«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

23 Phd. 93 B (c. 43) и часто.

24 ψυχή с одной стороны, πᾶν τὸ ἄψυχον с другой. Phdr. 246 B и так вообще.

25 Tim. 86 B ff. (c. 41). — Вкратце: κακὸς ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν (воспитание души) ὁ κακὸς γίγνεται κακός, 86 E.

26 τὸ σωματοειδὲς ὃ τῇ ψυχῇ ἡ ὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματος . . . ἐνεποίησε ξύμφυτον κτλ. Phd. 81 C, 83 D.

27 Пифагорейцы, см. выше (гл. xi, n. 55); вряд ли Демокрит (Dox., p. 390, 14). Трихотомия может очень хорошо существовать бок о бок с дихотомией (которая также появляется) на λογιστικόν и ἀλόγιστικον, причем последняя просто делится снова на θυμός и ἐπιθυμία.

28 В первом наброске Республики (ii–v). Здесь она, по общему признанию, связана с тремя классами или кастами государства, но она не была изобретена ради этих классов. Напротив, 481 трихотомия души является оригинальной, а деление гражданского тела на три части выведено и объяснено из нее; ср. 435 E. — Взгляд, что Платон никогда не был вполне серьезен в отношении тройственного деления души, а всегда говорил о нем как о чем-то полумифическом или как о временно принятой гипотезе, не покажется правдоподобным при непредвзятом изучении отрывков в платоновских сочинениях, которые имеют дело с тройственным делением души.

29 Rp. x, 611 A–E (c. 11) ясно показывает, что причиной, заставившей Платона отказаться от своей концепции (данной в первом наброске Rep. и все еще поддерживаемой в Phaedrus) естественной трихотомии души на части или деления, было рассмотрение ее бессмертия и призвания к общению с θεῖον καὶ ἀθάνατον καὶ ἀεὶ ὄν. — Эмоции и страсти, которыми душа «скована» ὑπὸ τοῦ σώματος, объясняют ее тенденцию облекаться в другое тело после смерти, Phd. 83 C ff. Если бы эмоции и страсти были неразрывно связаны с душой, последняя никогда не смогла бы избежать цикла перерождений. — С другой стороны, если бы только λογιστικόν, как единственная независимо существующая сторона души, отправлялась на место суда в ином мире, не было бы, по-видимому, никакой причины, которая могла бы побудить эту простую несложную душу к обновленной ἐνσωμάτωσις, процессу, который подразумевает материальность и желание. (Эта трудность беспокоила и Плотина.) Платон принимает во внимание возможность внутреннего разложения чистой и нераздельной интеллектуальной души, что делает будущее состояние наказания и чистилища возможным и понятным и объясняет существование (до тех пор, пока не будет достигнуто полное возвращение к чистоте) тенденции или принуждения к обновленной ἐνσωμάτωσις даже без постоянной связи с θυμοειδές и ἐπιθυμητικόν.

30 τῇ ἀληθεστάτῃ φύσει душа есть μονοειδές, Rep. x, c. 11 (611 B, 612 A). Отсюда она есть τὸ παράπαν ἀδιάλυτος ἢ ἐγγύς τι τούτου, Phd. 80 B.

31 Интеллект-душа ἀθάνατον ἀρχὴν θνητοῦ ζῴου есть творение δημιουργός; другие способности души, θυμός, ἐπιθυμία (и αἴσθησις вместе с ними), ψυχῆς ὅσον θνητὸν (Tim. 61 C), все добавляются к душе в момент ее соединения с телом подчиненными божествами: Tim. 41 D–44 D; 69 A–70 D (c. 14, 15, 31). Та же идея появляется в Rp. x, 611 BC. τὸ ἀειγενὲς μέρος τῆς ψυχῆς отличается от ζωογενές: Polit. 309 C.

32 τὸ σῶμα καὶ αἷ τούτου ἐπιθυμίαι, Phd. 66 C. Душа, движимая страстью, страдает ὑπὸ σώματος, 83 CD. В смерти душа есть καθαρὰ πάντων τῶν περὶ τὸ σῶμα κακῶν καὶ ἐπιθυμιῶν, Crat. 404 A.

33 Tim. 43 C. Только в результате этого сильного и противоречивого возбуждения через физическое восприятие Становления душа становится ἄνους (что первоначально чуждо ей) ὅταν εἰς σῶμα ἐνδεθῇ θνητόν, 44 A. (Со временем она снова станет ἔμφρων и может стать мудрой, 44 BC. В случае животных, в которых может обитать та же душа, она всегда будет оставаться ἄφρων — можно предположить.)

34 . . . σμικρὸν χρόνον, οὐδὲν μὲν οὖν πρὸς τὸν ἅπαντα (χρόνον). Rp. 498 D.

35 В соответствии с народным мышлением (но, очевидно, также с полной серьезностью и без каких-либо особых уступок) смерть рассматривается как τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγή, Phd. 64 C; Gorg. 524 B. Отсюда обычно случается, что душа μηδέποτε εἰς Ἅιδου καθαρῶς ἀφικέσθαι, ἀλλ’ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα ἐξιέναι, Phd. 83 D. (— ἀεὶ, т. е. за исключением немногих полных φιλόσοφοι, которые не нуждаются в дальнейшем очищении в Аиде, и это, по сути, доктрина самого Phd.; ср. 114 C, 80 E, 81 A.)

36 Чистилище, наказание и награды в ином мире: Gorg. 482 523 ff.: Rp. x, c. 13 ff., 614 A ff. (видение Эра, сына Армения, в продолжении первой версии πολιτεία); Phd. 110 B–114 C. Мы не должны здесь вдаваться в детали отдельных мифов, в которых, возможно, еще можно различить, какие части Платон взял из древней поэзии и народных легенд, а что исходит из теологической и, в частности, орфической доктринальной поэзии — или даже (Rp. x) из восточных басен — и сколько он добавил самостоятельно от себя. (Несколько замечаний можно найти у G. Ettig, Acherunt., Leipz. Stud. xiii, 305 ff.; ср. также Döring, Arch. Ges. Phil. 1393, p. 475 ff.; Dieterich, Nekyia, 112 ff.) Он обычно различает три класса среди душ (только по-видимому два в Phdr. 249 A): те, кто поражен излечимыми недостатками, безнадежно и неизлечимо виновные (которые осуждены на вечное наказание в Тартаре без перерождения: Gorg. 525 C ff.; Rp. 615 D; Phd. 113 E); и, в-третьих, ὁσίως βεβιωκότες, δίκαιοι καὶ ὅσιοι. Это система Gorg. 525 BC, 526 C; Rp. 615 BC. (С ними приходят также ἄωροι, 615 C, которые не заслуживают ни наказания, ни награды — о них Эр сказал ἄλλα, οὐκ ἄξια μνήμης. Возможно, старые теологи уже занимались ими, не будучи удовлетворенными судьбой, назначенной народной мифологией ἄωροι — см. Append. vii — это было бы естественным предметом для профессионального внимания этих схоластов народного суеверия.) В Phd. 113 D ff. вопрос рассматривается еще более детально. Здесь у нас есть (1) οἱ μέσως βεβιωκότες (che visser’ senz’ infamia e senza lode), (2) οἱ ἀνιάτως ἔχοντες, (3) οἱ ἰάσιμα ἡμαρτηκότες, (4) οἱ διαφερόντως ὁσίως βεβιωκότες, и (5) элита этих ὅσιοι, настоящие философы, οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθεράμενοι — они не рождаются снова. Другим классам назначается их соответствующее очищение, награда или наказание. Здесь классы 2, 3 и 4 соответствуют трем классам Rp. и Gorg. (которые, возможно, могут быть смоделированы по делениям, популяризированным старой теологической поэзией — см. выше, гл. xii, n. 62). Новинками являются μέσως βεβιωκότες и истинные философы. Для последних пребывание на μακάρων νῆσοι (Gorg. 526 C), или, что то же самое, на поверхности земли (Phd. 114 BC), уже недостаточно. Они уходят ἐς μακάρων τινὰς εὐδαιμονίας (115 D), что означает, что они действительно полностью освобождены от временного существования и входят в неизменное «Сейчас» вечности. (Что касается полного избавления φιλόσοφοι, отчет в Rp. x, c. 13 [614 A–615 C] не противоречит отчету Phd. Единственная причина, по которой это не упоминается в Rp., заключается в том, что эти абсолютно освобожденные души не могли появиться на упоминаемом там λειμών: 614 E.) — Из этих различных отчетов отчет Phd. кажется самым поздним. В Lg. есть еще одно неопределенное упоминание о необходимости прохождения суда после смерти: 904 C ff.

37 Выбор своего нового состояния жизни душами в ином мире, Rp. 617 E сл.; Phdr. 249 B. Цель этого устройства разъясняется в Rp. 617 E; αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος (ср. Tim. 42 D). По сути, это теодицея, которая одновременно обеспечивает полную ответственность каждого человека за свой характер и поступки (ср. 619 C). Здесь нет идеи построения на этом детерминистской теории. Выбор направляется особым характером души (который она развила в своей предыдущей жизни) и ее склонностями (ср. Phd. 81 E; Lg. 904 BC). По той же причине нет выбора при первом ἐνσωμάτωσις души (Tim. 41 E): после этого, в последующих рождениях, можно наблюдать определенное нисхождение по четко выраженным ступеням in peius, каждая из которых обусловлена степенью испорченности, присущей душе (Tim. 42 B сл.). 483 Все это вполне может сосуществовать с выбором душой собственной судьбы, обусловленным ее собственной природой.

38 ξυμμετρία, Tim. 87 D.

39 По крайней мере три (как в Pi., O. ii, 75 сл.), согласно Phdr. 249 A. Между каждыми двумя рождениями существует промежуточный период в 1000 лет (Rp. 615 A; Phdr. 249 AB). Это выбивает почву из-под таких мифов, как миф о различных «жизнях» Пифагора (см. Append. x).

40 Воплощение в животных, Phdr. 249 B; Rp. 618 A, 620 сл.; Phd. 81 E; Tim. 42 BC. То, что эта часть была менее серьезно задумана, чем любая другая часть его учения о метемпсихозе, ни в малейшей степени не предполагается самим Платоном. Согласно Tim. 91 D–92 B, все животные имеют души, которые когда-то населяли тела людей (см. Procl., in Rp. ii, 332 Kroll; он пытается согласовать Tim. и Phdr.). Фактически, идея о том, что душа человека может вселиться в животное, была именно той большой трудностью в платоновском учении о душе. Если, как сказано в Phdr. 249 BC, настоящая душа животного не может войти в человеческое тело, потому что она не обладает νόησις или силой «диалектики», которая составляет существенную часть деятельности человеческой души, то как настоящая человеческая душа может войти в тело животного, когда очевидно, что как животное она не может использовать свой νόησις? (Именно по этой причине многие платоники — те, кто не удовлетворялся остроумными или искусственными интерпретациями: ср. Sallust., de Dis 20; Procl., in Tim. 329 DE — отрицали вхождение человеческой души в животных; ср. Aug. CD. X, 30, и в особенности Nemes., p. 116 Matth. Lucr. iii, 760, по-видимому, уже имеет в виду таких платоников.) λογιστικόν души, по-видимому, отсутствует у животных или присутствует, но не развито, как у детей: Rp. iv, 441 A B (или оно остается постоянно связанным в ἀφροσύνη? см. выше, эта глава, n. 33. Именно такая теория, выдвинутая сторонниками μετεμψύχωσις, которые хотели бы сделать ψυχή всегда одной и той же, но не всегда одинаково активной, подвергается нападкам со стороны Alex. Aphr., de An., p. 27 Br.). Но согласно более позднему учению Платона, λογιστικόν включает в себя все содержание души до того, как она входит в тело; если животные не обладают им, то они, строго говоря, не обладают душой (θυμός и ἐπιθυμία сами по себе не являются душой; они добавляются к душе только тогда, когда она впервые входит в тело). Кажется несомненным, что Платон заимствовал взгляд о том, что душа переселяется в тела животных, у теологов и пифагорейцев, в то время как он все еще верил, что душа — это не чистая сила мысли, а также (как все еще в Phdr.) включает в себя θυμός и ἐπιθυμία. Позже, поскольку было трудно обойтись без теории переселения души из-за ее этической важности, он позволил этой идее оставаться рядом со своим реорганизованным и сублимированным учением о душе. (С другой стороны, метемпсихоз в растения — которые, безусловно, также являются ζῷα, хотя они обладают только τὸ ἐπιθυμητικόν, Tim. 77 B — никогда не был принят им от Эмпедокла; ср. Procl., in Rp. ii, 333 Kr., и по той же причине: эта идея была неважной и безразличной с этической точки зрения.)

41 τὴν εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον, Rp. 517 B.

42 ἐπειδὴ δὲ ἀγένητόν ἐστι, καὶ ἀδιάφθορον αὐτὸ ἀναγκη εἶναι, Phdr. 245 D — древний аргумент от того факта, что индивидуальная душа (а Платон говорит именно о ней) не имеет начала, к выводу, что ее жизнь не может иметь конца.

43 Это можно уступить наблюдениям Тайхмюллера. «Индивид, и индивидуальная душа, не является независимым принципом, а лишь результатом соединения Идеи и принципа Становления» — хотя Платон смотрит на 484 дело не так; отсюда у Платона — «индивид не вечен (т.е. не обязательно), а вечные Принципы не индивидуальны», Stud. z. Ges. d. Begr., p. 115, 142 (1874). Но все, что Тайхмюллер говорит по этому поводу, в действительности является лишь критикой платоновского учения о душе и не помогает нам определить, в чем именно заключалось это учение. Платон всегда говорит о бессмертии, т.е. вечности, индивидуальной души; нигде он не ограничивает неразрушимость «общей природой» души; и этот факт даже отдаленно не объясняется апелляцией, как это делает Тайхмюллер, к предполагаемой «ортодоксии», к которой Платон якобы приспосабливает свои слова. Если бы мы не были обязаны сделать определенный вывод из Rp. 611 A, то из него мы должны были бы заключить, что Платон верил в существование множества душ и в их неразрушимость: ἀεὶ ἂν εἶεν αἱ αὐταὶ (ψυχαί). οὔτε γὰρ ἄν που ἐλάττους γένοιντο μηδεμιᾶς ἀπολλυμένης, οὔτε αὗ πλείους. Здесь сказуемым первого предложения, несомненно, является только εἶεν; утверждается, что всегда будут существовать одни и те же души, а не то, что αἱ αὐταὶ εἶεν («души всегда одни и те же»), как полагает Тайхмюллер, Platon. Frage, 7 сл., и со всей возможной ясностью утверждается, что множество индивидуальных душ, которых существует определенное число, неразрушимо.

44 Например, апелляция к τελεταί, παλαιοὶ λόγοι ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενοι, и особенно к орфическому учению, в тех местах, где он говорит о внутреннем различии между душой и всем телесным, о «смерти» души в земной жизни, о ее заключении в σῶμα как в σῆμα в наказание за ее проступки — о наказании и очищении после смерти в Аиде, о переселении души, ее нетленности, пребывании чистых в соседстве с богами (Phd. 61 BC, 63 C, 70 C, 81 A, 107 D сл.; Gorg. 493 A; Crat. 400 BC; Men. 81 A; Lg. 870 DE, 872 E). Отсюда также происходит тенденция сравнивать высшую философскую деятельность, или созерцание Идей до всякого времени, с ἐποπτεῖαι мистерий: Phdr. 250 B; ср. Lob., Agl. 128.

45 Девять (древнее священное число) ступеней от φιλόσοφος вниз до τύραννος, Phdr. 248 DE.

46 Это часто утверждается в отдельных мифах; ср. также Phd. 85 CD.

47 Phdr. 250 C (ὄστρεον): Rp. 611 CD (Главк).

48 τὴν τοῦ ὄντος θήραν, Phd. 66 C (ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν πραγματεύηται ἡ ψυχὴ περὶ τὰ ὄντα, Tht. 187 A. αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα, Phd. 66 D).

49 ξυναίτια, Tim. 46 C ff. νοῦς καὶ ἀνάγκη, 47 E ff. (ὁ θεός is πολλῶν ἀναίτιος, namely τῶν κακῶν, Rp. 379 AC).

50 σῶμα, с которым связана душа, есть κακόν, Phd. 66 B (δεσμοί души, 67 D). О κακά в мире регулярно говорится, что они происходят от материи, пока в Lg., наряду с εὐεργέτις ψυχή мира, не появляется злая Мировая Душа, которая творит зло.

51 Особенно в Phd., καθαρεύειν—κάθαρσις—οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι в противоположность ἀκάθαρτοι ψυχαί, 67 A сл., 69 BC, 80 E, 82 D, 108 B, 114 C. Katharsis души через диалектику Soph. 230 C сл. Прямой намек на аналогичное требование κάθαρσις со стороны οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν καταστήσαντες, Phd. 69 C.

52 κάθαρσις εἶναι τοῦτο ξυμβαίνει, τὸ χωρίζειν ὅ τι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ’ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ’ αὑτῆν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος, Phd. 67 C. Таким образом, δικαιοσύνη и 485 ἀνδρεία, и более конкретно φρόνησις, являются καθαρμός τις, 69 BC. λύσις τε καὶ καθαρμός φιλοσοφία, 82 D.

53 φιλοσοφία учит душу εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσθαι καὶ ἁθροίζεσθαι и ἀναχωρεῖν от ἀπάτη чувств ὅσον μὴ ἀνάγκη αὐτοῖς χρῆσθαι, Phd. 83 A.—ἐὰν καθαρὰ ἡ ψυχὴ ἀπαλλάττηται . . . φεύγουσα τὸ σῶμα καὶ συνηθροισμένη αὐτὴ εἰς αὑτήν, 80 E, 76 C.

54 . . . καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης . . . γνωσόμεθα δι’ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἰλικρινές, μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ, Phd. 67 AB.

55 Для ἀγαθόν, ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, αἰτία как ἀλήθεια, так и ἐπιστήμη, но не идентичная ни с тем, ни с другим (они только ἀγαθοειδῆ) и ἔτι μειζόνως τιμητέον — причина γιγνωσκόμενα и не только γιγνώσκεσθαι, как εἶναι, так и οὐσία, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος — см. Rp. vi, c. 19 (508 A сл.), 517 BC. Здесь τὸ ἀγαθόν, как причина и активное начало всего Бытия, само помещено за пределами и выше Бытия (как это регулярно бывает у неоплатоников) и отождествлено с Божеством (θεῖος νοῦς, Phil. 22 C); последнее, однако, в Tim. поставлено рядом с Идеями, из которых τὸ ἀγαθόν теперь является высшей.

56 ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον μάθημα, Rp. 505 A.

57 περιαγωγή души, Rp. vii init.

58 Философ, ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, ἐνθουσιάζων λέληθε τοὺς πολλούς, Phdr. 249 D.

59 ὁ γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός, Rp. 537 C. εἰς μίαν ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα (и снова κατ’ εἴδη τέμνειν то, что объединено) — это дело διαλεκτικός, Phdr. 265 D. ἐκ πολλῶν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον (ἰέναι), Phdr. 249 B.

60 Постепенное восхождение диалектики вверх к αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθόν, Rp. 532 A сл., 511 BC, 534 B сл. к αὐτὸ τὸ καλόν, Smp. c. 28–9 (211 B). Ее цель — ἐπαναγωγὴ τοῦ βελτίστου ἐν ψυχῇ πρὸς τοῦ ἀρίστου ἐν τοῖς οὖσι θέαν, Rp. 532 C.

61 Философский ἐρωτικός в конце диалектического восхождения ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν κτλ., Smp. 210 E — точно так же, как в τέλεα καὶ ἐποπτικὰ μυστήρια, 210 A. ὁλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυουμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, Phdr. 250 C. — это визионерское и внезапно обретенное постижение мирового порядка, а не то, что получено в дискурсивном мышлении. Мы можем сравнить то, как Плотин, с воспоминанием о таких платоновских отрывках, описывает приход ἔκστασις—ὅταν ἡ ψυχὴ ἐξαίφνης φῶς λάβῃ κτλ. (5, 3, 17; ср. 5, 5, 17).

62 Душа ἔοικε τῷ θείῳ, Phd. 80 A. Она ξυγγενὴς τῷ τε θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι, Rp. 611 E — συγγένεια θεία людей; Lg. 899 D. Вечное и бессмертное есть, как таковое, божественное. Настоящее Ego человека, ἀθάνατον, ψυχὴ ἐπονομαζόμενον, после смерти уходит παρὰ θεοὺς ἄλλους, Lg. 959 B.

63 Часть души θεῖον, ἀθανάτοις ὁμώνυμον есть ἀθάνατος ἀρχὴ θνητοῦ ζῴου, Tim. 41 C, 42 E. φρόνησις души (ее «крыло» Phdr. 246 D) τῷ θείῳ ἔοικεν, Alc. 1 133 C. — В Tim. 90 A C это κυριώτατον τῆς ψυχῆς εἶδος фактически называется даймоном, который человек имеет ξύνοικον ἐν αὑτῷ.

64 Глаз есть ἡλιοειδέστατον τῶν περὶ τὰς αἰσθήσεις ὀργάνων, Rp. 508 B. — Гёте намекает либо на эти слова, либо на фразу Плотина, взятую из них, 1, 6 (περὶ τοῦ καλοῦ), 9.

65 ἐπιστήμη καὶ ἀλήθεια являются ἀγαθοειδῆ, Rp. 509 A — душа нечто θεοειδές, Phd. 95 C. 486

66 Из φιλοσοφία души и из вопроса ὧν ἅπτεται καὶ οἵων ἐφίεται ὁμιλιῶν ее истинная природа может быть распознана как та, которая есть ξυγγενὴς τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι, Rp. 611 DE; Phd. 79 D. С ξυγγενές души мы достигаем контакта с ὄντως ὄν, Rp. 490 B. Если Идеи вечны, то должна быть вечна и наша душа, Phd. 76 DE. Благодаря своей способности φρονεῖν ἀθάνατα καὶ θεῖα, ἀνθρωπίνη φύσις сама имеет долю καθ’ ὅσον ἐνδέχεται (т.е. с νοῦς) в ἀθανασία, Tim. 90 BC. Эта мыслящая «часть» души πρὸς τὴν ἐν οὐρανῷ ξυγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρει, ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλ’ οὐράνιον, Tim. 90 A.

67 λύειν душу от тела и от чувственного восприятия, Phd. 83 AB, 65 A, 67 D. λύσις и καθαρμός души через φιλοσοφία, Phd. 82 D. λύσις καὶ ἴασις τῶν δεσμῶν (тела) καὶ τῆς ἀφροσύνης, Rp. 515 C.

68 θεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ γίγνεται — сказано об истинном философе, Rp. 500 D; ἀθάνατος, Smp. 212 A. φιλόσοφος постоянно находится в контакте с ὂν ἀεὶ и θεῖον, последнее с трудом распознается глазами τῆς τῶν πολλῶν ψυχῆς, Soph. 254 A. — καί μοι δοκεῖ θεὸς μὲν (как, например, Эмпедокл называл себя) ἀνὴρ οὐδαμῶς εἶναι, θεῖος μήν· πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω Soph. 216 B (где θεῖος используется в совершенно ином смысле, чем в других местах, где Платон говорит о χρησμῳδοὶ καὶ θεομάντεις как θεῖοι, Men. 99 C, и о прозрении и добродетели нефилософствующих как приходящих θείᾳ μοίρᾳ ἄνευ νοῦ).

69 Rp. 519 C, 540 B. — τῆς τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονὴν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ, Rp. 582 C (ср. Phileb.).

70 Бегство ἐνθένδε ἐκεῖσε производит ὁμοίωσιν θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν, Tht. 176 B. ὁμοιοῦσθαι θεῷ, Rp. 613 A (τὸ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι, Tim. 90 D).

70a Душа, которая через философию стала полностью «чистой», изымается из цикла Перерождения и из всего материального мира. Уже в Phdr. души φιλοσοφήσαντες после третьего ἐνσωμάτωσις освобождаются на оставшуюся часть περίοδος в 10 000 лет, в то время как настоящий и непоколебимый (ἀεί) философ остается навсегда свободным от тела. Это, по крайней мере, должно быть значением 248 C–249 A. Затем эта тема более подробно рассматривается в Phd.: Освобождение φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι навсегда от жизни в теле (ἄνευ σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον, 114 C) — вхождение чистой души к своим сородичам (εἰς τὸ ξυγγενές, 84 B) и подобным ей (εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ, τὸ ἀειδές, 81 A), и εἰς θεῶν γένος, 82 B — и к τοῦ θείου τε καὶ καθαροῦ καὶ μονοειδοῦς ξυνουσία, 83 E. Еще более мифологически выражено — Tim. 42 BD (ὁ τῶν κακῶν καθαρὸς τόπος Tht. 177 A). Повсюду мы имеем теорию освобождения теологов, выраженную философским и более возвышенным образом (орфическое: μεμυημένοι, Phd. 81).

71 . . . οὐ ῥᾴδιον δηλῶσαι . . . , Phd. 114 C.

72 К ἀΐδιος οὐσία, τὸ ἔστι μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει Tim. 37 E.

73 Это правда, что только после того, как душа связывается с телом, получая αἴσθησις, ἐπιθυμία, θυμός и все другие способности, которые приводят ее в соприкосновение со Становлением и Изменением, она обретает то, что можно строго назвать ее индивидуальной личностью. Совершенно адекватное постижение в мысли вечно Неизменного бестелесной и свободной душой не имело бы индивидуализированного содержания. Мы не должны, однако (вслед за Teichm., Pl. Fr. 40), заключать из этого, что Платон ничего не знал о бессмертии индивида и 487 индивидуальности. Он не ставил отчетливо вопрос о месте и происхождении индивидуальности в душе. Он довольствуется предположением, что множество индивидуальных душ жило до их запутывания в Становлении, и заключением из этого, что и в вечности, после их последнего избавления от γένεσις, будет жить то же самое число индивидуальных душ. Численная различимость (которая едва постижимым образом затрагивает безпространственное и нематериальное) должна у него выполнять роль качественной различимости, которая одна могла бы объяснить самосознание этого множества. Согласно картине, данной в Tim. c. 14 (41 D сл.), души, созданные δημιουργός, по-видимому, все одинаковы (отсюда и γένεσις πρώτη τεταγμένη μία πᾶσιν, 41 E), и только когда они находятся в σῶμα и связаны со смертными частями души, они реагируют разными способами на то, что воздействует на них извне — и таким образом становятся разными. (Это так, однако, и в предсуществующий период, согласно Phd.: но в том изложении θυμός и ἐπιθυμία также связаны с душой в предсуществовании.) Влияние низших партнеров души и τροφὴ παιδεύσεως (Tim. 44 B) делает λογιστικά душ также различными между собой. Эта приобретенная индивидуальная характеристика, плод различной παιδεία καὶ τροφή — нечто совершенно противоположное «общей природе» «души» в целом, которую, как полагает Тайхмюллер, здесь имеют в виду: Stud. 143 — берется душой с собой к месту суда, т.е. в Аид, Phd. 107 D. Когда, однако, благодаря лучшей τροφὴ παιδεύσεως она становится полностью чистой и свободной от всех оков физического и тленного и уходит в бестелесное существование в ἀειδές — тогда, по правде говоря, всякая индивидуальная различимость растворяется в ней. Тем не менее, она должна существовать вечно как самосознающая личность; ибо в том, что именно это имел в виду Платон, нельзя сомневаться.

74 Phd. 83 D.

75 χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν, Phd. 67 C. ἀναχωρεῖν, 83 (вполне в манере подлинного мистицизма — это «отделенность» человека, который должен созерцать бога, о которой говорит Экхарт).

76 Phd. 64 A ff., 67 E.

77 Phd. 114 C.

78 τοῦ σώματος πτόησις καὶ μανία, Crat. 404 A.

79 τῷ ξυγγενεῖ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, Rp. 490 B.

80 Душа ἐῶσα χαίρειν τὸ σῶμα καὶ καθ’ ὅσον δύναται οὐ κοινωνοῦσα ὀρέγεται τοῦ ὄντος, Phd. 65 C. Таким же образом Явление стремится к Идее; см. выше, эта глава, n. 9.

81 τῆς φρονήσεως κτῆσις, Phd. 65 A сл.

82 πειρᾶσθαι χρῆ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δε ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν, Tht. 176 AB.

83 Rp. 523 A–524 D.

84 Прежде всего остального именно κάλλος мира Явления пробуждает память о том, что когда-то было увидено в мире Идей: Phdr. 250 B, 250 D сл.; Smp. c. 28 сл. (210 A сл.). Платон приводит своеобразную причину для этого, но в действительности это происходит из-за энергичного возрождения фундаментального художественного чувства — эстетического элемента в его философских размышлениях и энтузиазме, — который мыслитель так яростно подавлял в угоду своей теории, что αἰσθήσεις и все искусства являются лишь имитациями обманчивых имитаций единственной истинной Реальности.

85 Не μάθησις — только ἀνάμνησις, Phdr. 249 BC; Men. c. 14 сл. (80 D сл.); Phd. c. 18 сл. (72 E сл.). (Эта теория встречается у Платона регулярно в тесной связи с теорией переселений души; 488 и кажется, что он, по сути, вывел ее из предвосхищений и предположений более ранних учителей метемпсихоза: см. выше, глава xi, n. 96.)

86 Rp. vii init.

87 ὁμοίωσις δὲ θεῷ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι, Tht. 176 B.

88 εἰς ἀγορὰν οὐκ ἴσασι τὴν ὁδόν κτλ., Tht. 173 D сл.

89 Tht. 172 C–177 C. Философ неискусен в жизни повседневного мира и его искусствах, и совершенно безразличен к ним. Обыватели, если он когда-либо оказывается втянутым в дела рыночной площади или судов, считают его εὐήθης, ἀνόητος, γελοῖος. Иногда δόξαν παράσχοιντ’ ἂν (οἱ ὄντως φιλόσοφοι) ὡς παντάπασιν ἔχοντες μανικῶς, Soph. 216 D; Rp. 517 A — отрывки из более поздних сочинений Платона. Уже в Phdr. 249 D ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος νουθετεῖται ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν κτλ.

90 ἰδιωτεύειν ἀλλὰ μὴ δημοσιεύειν — это предписание, данное философу, Ap. 32 A; по крайней мере, в πόλεις, какими они являются, Rp. 520 B. После смерти приходит награда ἀνδρὸς φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος καὶ οὐ πολυπραγμονήσαντος ἐν τῷ βίῳ, Gorg. 526 C. ὥσπερ εἰς θηρία ἄνθρωπος ἐμπεσών истинный философ будет ἡσυχίαν ἔχειν καὶ τὰ αὑτοῦ πράττειν, Rp. 496 D.

91 τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα μεγάλης μὲν σπουδῆς οὐκ ἄξια, Lg. 803 B.

92 Gorg. 521 D. ὁ ὡς ἀληθῶς κυβερνητικός, Rp. 488 E (cf. also Men. 99 E, 100 A).

93 Not διάκονος καὶ ἐπιθυμιῶν παρασκευαστής but rather an ἰατρός, Gorg. 518 C, 521 A; cf. 464 B ff.

94 Gorg. 519 A. Все эти мирские дела кажутся ему φλυαρίαι: точно так же, как все Явления в мире Становления являются для него лишь φλυαρίαι, Rp. 515 D.

95 Gorg. c. 78 сл. (522 B сл.).

96 οὗτος ὁ τρόπος ἄριστος τοῦ βίου, Gorg. 527 E — (это реальный предмет Gorg., а именно ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν, 500 C, а не природа ῥητορική — и именно это придает особый эмоциональный тон диалогу).

97 Gorg. 515 C ff., 519 A ff. Summary: οὐδένα ἡμεῖς ἴσμεν ἄνδρα ἀγαθὸν γεγονότα τὰ πολιτικὰ ἐν τῇδε τῇ πόλει, 517 A.

98 οὐχ ὡς καλόν τι ἀλλ’ ὡς ἀναγκαῖον πράττοντες, Rp. 540 B.

99 Теперь это σκοπὸς ἐν τῷ βίῳ — недоступная для ἀπαίδευτοι — οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν, Rp. 519 C.

100 ἄλλαι ἀρεταὶ καλούμεναι (включая даже σοφία, рассматриваемую как практическая проницательность: Rp. 428 B сл.) как ἐγγὺς οὖσαι τῶν τοῦ σώματος становятся второстепенными по сравнению с добродетелью φρόνησις, т. е. диалектикой и созерцанием Идей, Rp. 518 DE. Только это является θειότερον, чем те буржуазные добродетели, Rp. 504 D — философия стоит высоко над δημοτική τε καὶ πολιτικὴ ἀρετή, ἐξ ἔθους τε καὶ μελετῆς γεγονυῖα ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ, Phd. 82 BC. — Это также, при правильном понимании, является истинным предметом исследования в «Меноне». В самом деле, диалог прямо касается лишь той ἀρετή, которая обычно так именуется и основана на ἀληθὴς δόξα, возникающей инстинктивно (θεία μοῖρα); однако для философа это не ἀρετή в собственном смысле слова; это название он дал бы только ἐπιστήμη, единственному виду знания, которое можно изучить и приобрести как постоянное достояние, поскольку оно зависит от учения об Идеях. К ἐπιστήμη он в этот раз делает лишь отдаленный намек. 489

101 Rp. vii, c. 15 (535 A, 536 D); cf. vi, c. 2, 5 (485 B, 487 B; 489 D, 490 E).

102 καὶ τοῦ μὲν (δόξης ἀληθοῦς) πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον, νοῦ δὲ θεούς, ἀνθρώπων δὲ γένος βραχύ τι, Tim. 51 E.

103 φιλόσοφον πλῆθος ἀδύνατον εἶναι, Rp. 494 A. φύσεις совершенно философского рода, πᾶς ἡμῖν ὁμολογήσει ὀλιγάκις ἐν ἀνθρώποις φύεσθαι καὶ ὀλίγας, Rp. 491 B.

104 «То, во что я погружаюсь, становится со мной единым: когда я размышляю о Нем, я становлюсь как Бог, который есть Источник Бытия» — истинно мистическая нота. Для мистиков знание объекта есть подлинное единство с познаваемой вещью; знание Бога есть единение с Богом.

105 Rp. 540 B.

ГЛАВА XIV ПОЗДНЯЯ ЭПОХА ГРЕЧЕСКОГО МИРА ЧАСТЬ I ФИЛОСОФИЯ

Платон и платоновское изложение природы, происхождения и судьбы души завершают период. Это знаменует конец того теологического и спиритуалистического движения, силе и значимости которого ничто не свидетельствует яснее, чем тот факт, что оно могло иметь такой финал. После этой точки его развитие прекращается — по крайней мере, оно исчезает с поверхности греческой жизни: подобно одному из тех азиатских потоков, с которыми были знакомы древние, оно уходит под землю на долгом отрезке своего пути, чтобы в конечном итоге вновь появиться, с еще большим эффектом, далеко от места своего происхождения. Даже школа самого Платона почти сразу после смерти своего учителя и направляющего духа обратила свое внимание в направлении, совершенно отличном от того, которое он ей задал. 1 Сохранение платоновского взгляда сделало бы его учеников еще более изолированными в их совершенно иную эпоху, чем был сам Платон в своей.

Греция вступила в новую и последнюю фазу своего развития. Зловещий распад старой политической структуры в конце IV века мог показаться предвестием конца естественной жизненной силы греческих народов. Однако с завоеванием Востока македонянами и греками перед этим народом были поставлены новые задачи, и вместе с новой задачей они обрели новые способности. Полис, действительно, чистейшее выражение греческой созидательной способности, не мог быть возвращен к жизни. Те из старых и узких городов-республик, которые не погибли полностью в тот бурный период, лишь прозябали в застойном мире. Редки, поистине, исключения, в которых (как, в частности, на Родосе) утверждалась более энергичная и независимая жизнь. Новые и разросшиеся города Македонской империи с их пестрым населением, набранным из многих национальностей, не могли восполнить эту утрату. Союзы, в которых Греция, казалось, пыталась найти политическую организацию более широкого охвата, вскоре распались под воздействием внутренней 491 коррупции и внешнего насилия. Даже в своем глубочайшем и наиболее существенном характере старый национальный дух Греции, черпавший силу из своей четко выраженной индивидуальности, казался поврежденным из-за безграничного расширения греческой жизни на восток и запад. Быть греком не перестало быть неизмеримым преимуществом, но грек теперь означал любого, кто был причастен к тому единственному, что все еще отличало и характеризовало греков, а именно — к греческой культуре, а греческая культура больше не ограничивалась одной нацией. Не было виной этого греческого гуманизма то, что ни одно из огромных населений Востока (а на Западе, наконец, остался лишь Рим) не смогло сделать своей эту культуру, столь щедро предложенную всему миру, чтобы и там все стали греками, кто был способен стать свободными человеческими существами. Тем не менее, из всех стран и национальностей бесчисленные множества индивидов вступали в круг этого расширенного эллинизма. Путь был открыт для всех, кто мог жить без необходимости в образе жизни и мышлении, строго смоделированном по национальным линиям: ибо культура, которая теперь объединяла всех греков и греческие общины, основывалась на науке — а наука не знает национальных границ.

Наука, которая могла таким образом представить себя в качестве руководящего принципа такой большой и разнородной массы культурных людей, должна была, во всяком случае, достичь состояния стабильности, если не полностью завершенной окончательности. После всех волнений и споров предыдущих столетий она наконец пришла к периоду довольного наслаждения собственными ресурсами: долгая изнурительная борьба, беспокойные годы поисков теперь считались принесшими плоды. По крайней мере, в философии наблюдалось явное ослабление ненасытного рвения и смелости отдельных мыслителей в постановке новых вопросов и вырывании ответов или в поиске свежих решений старых проблем. Несколько великих систем, сформулированных в соответствии с фиксированными догматами различных философских школ, все еще предлагали убежище тем, кто требовал устойчивости и определенности в своих мнениях; веками они поддерживали свои особые традиции без серьезных изменений, пока и они, наконец, не распались. Большая степень независимости и разнообразия проявлялась в специальных науках, которые, будучи теперь впервые полностью освобожденными от опеки философии, начали свободно развиваться в соответствии со своими собственными принципами. Искусство также отнюдь не было лишено оригинальности и привлекательности, и, несмотря на подавляющие достижения прошлого, отказывалось быть загнанным 492 в положение подчинения и подражания. Но оно больше не было, в сочетании с особыми обычаями и нравами народа, госпожой и раздатчицей мудрости и знания о мире. Искусство становится игрушкой и случайным развлечением: именно наука определяет общий характер и содержание культуры. Но эта научно ориентированная культура разделяет естественный нрав всей науки. Наука твердо стоит на ногах в самой жизни: она держит умы людей активно занятыми в этом мире; у нее мало искушения покинуть твердую почву того, что познаваемо и что никогда не может быть познано слишком хорошо, чтобы отправиться в область нематериального, которая никогда не может быть предметом научного исследования. Холодный рационализм, спокойная приверженность к постижимому и мыслимому, без каких-либо склонностей к мрачным ужасам таинственного мира неизвестного — таков нрав, который отмечает науку и культуру эллинистической эпохи, и отмечает его более отчетливо, чем любой другой период греческой культуры. Тот мистицизм, который был еще энергичен и эффективен, в это время робко держался в тени; в повседневном мире мы осознаем скорее прямую противоположность мистицизма; неприглядные результаты господствующего рационализма, безрадостная разумность, знающий и прозаический здравый смысл, который тупо смотрит на нас со страниц «Истории» Полибия как точка зрения самого рассказчика и тех, о ком он пишет. Это была не эпоха героев или героического. Поле занимает более слабая и нежная генерация. Распад политической жизни и исчезновение ее обязательств сделали более возможным, чем когда-либо прежде, для индивида вести свою собственную жизнь по-своему. 2 И он извлекает максимум из своей свободы, своей культуры, сокровищ внутренней, частной жизни, обогащенной всем блеском и очарованием старой и совершенной цивилизации. Все прошлое думало и трудилось ради него; он не бездействует, но он занят, никогда не спеша, наслаждаясь своим наследием и отдыхая в прохладном солнечном свете долгой осени греческой жизни. И он мало заботится о том, чтобы спросить, что может последовать, когда этот блестящий, многоцветный мир, который его окружает, исчезнет из его поля зрения. Этот мир для него — все. Надежда или страх бессмертия мало влияют на образованных людей той эпохи. 3 Философия, к которой в той или иной форме они все более или менее тесно привязаны, учит их, в зависимости от ее особого настроения, лелеять эту надежду или спокойно откладывать ее в сторону: ни в одной из популярных сект 493 доктрина вечности или нетленной природы души не имела серьезного значения как центральная доктрина системы. Естествознание правило днем, в то время как теология оставалась в тени и могла получить лишь сомнительный отклик (если ее вообще слушали) на свое провозглашение божественного происхождения и вечной жизни душ.

§ 2

В начале этого периода, освещая его долгий отрезок светом своего гения, стоит фигура Аристотеля. В том, что этот мастер di color’ che sanno имел сказать о природе и судьбе души, отчетливо слышны два голоса. Душа, наставляет он нас, есть то, что в живом и органическом физическом теле приводит потенциально существующее к действительному существованию. Это форма для материи тела, кульминация способностей независимой жизни, присущих конкретному телу. Будучи сама по себе бестелесной и нематериальной, она не является результатом смешения различных частей тела; она есть причина, а не следствие жизненных функций своего тела, которое существует ради души как ее «инструмент». 4 Она обитает внутри естественного организма, и хотя сама она неподвижна, она движет этим организмом как источник его роста и питания, его желаний и передвижения, его чувства и восприятия; в то время как в высших организмах она действует как комбинация всех этих сторон. Ее так же мало можно мыслить отдельной от тела — ее собственного тела, — как способность зрения в отделении от глаза или как его форму от отлитого воскового изображения. 5 Теоретически, действительно, можно провести различие между телом и душой, но фактически и в одушевленном организме их невозможно различить. Когда живое существо умирает, материя, из которой оно состояло, теряет свою особую адаптацию к целесообразному организму, и эта адаптация была его жизнью; без нее не может быть никакой независимой «Субстанции» (οὐσία). 6 Форма, функциональная сила некогда живого организма, его «душа», больше не имеет никакого независимого существования.

Это голос Аристотеля-физика, когда он говорит с точки зрения физического учения, которое включает изучение души «постольку, поскольку она встречается не без материи». 7 Аристотель-метафизик ведет нас дальше. В душе человека, помимо жизненных сил организованного индивида, живет духовное существо более чем естественного характера и происхождения, «Ум» — «то в нас, что мыслит и постигает». 8 Этот мыслящий ум не связан с телом и его жизнью. 9 Он не возникает вместе с созданием человеческого организма, который завершается добавлением Ума. Он не имеет начала и был несотворенным от вечности: 10 он входит в человека при его создании «извне». 11 Даже пока он живет внутри тела, он остается несмешанным с телом и его силами и не подвержен их влиянию. 12 Замкнутый в себе, он живет своей отдельной жизнью как нечто совершенно иное, чем «душа» (которую, тем не менее, называют его «частью» 13), и отделенное от нее пропастью. Сравнимый с Богом аристотелевского мира, он превосходит то, что можно было бы назвать его «маленьким миром», 14 живой человеческий организм. Он влияет на этот организм, не подвергаясь влиянию в ответ. Он сродни Богу; его называют «божественным» в человеке. 15 Его деятельность такова же, как деятельность Бога. 16 Бог — чистая субстанция, неограниченная, высшая, вечная актуальность — есть абсолютное и вечно действующее мышление. 17 Всякая практическая деятельность, делание и созидание, далеки от Бога. 18 Так и «Ум» полностью занят мышлением (хотя здесь, возможно, есть некоторое чередование между потенциальным и актуальным). 19 Он схватывает, в интуиции интеллекта, которая выше ошибки и заблуждения, 20 «непосредственные» первые принципы, первые и высшие понятия, непосредственно достоверные и не выводимые из еще более высоких понятий, из которых проистекают все знание и философия. 21

В своей связи с телом и его «душой» этот мыслящий Разум живет как «правящий» 22 элемент над обоими — не, однако, как «реализация» этого конкретного индивидуального существа. Ум, действительно, называют тем, чем индивидуальный человек «является», 23 и без добавления Ума человек не мог бы существовать, но особый и личный характер, принадлежащий индивиду, не может быть найден в этом мыслящем Уме. 24 Ум полностью лишен различимых качеств и идентичен в каждом случае, где он появляется; он неизменно чужд отдельному и индивидуальному характеру человека, к которому он добавлен, и едва ли кажется его специфической собственностью.

Когда наступает смерть, мыслящий «Ум» не вовлекается в разрушение, которое постигает человеческий организм, с которым он был связан. Смерть не затрагивает его. Как и все, что не имеет начала, он неразрушим. 25 Он возвращается снова к своему отдельному существованию. Подобно великому Мировому Уму, Богу, и в компании с ним — ибо он не возник из Бога и не сливается снова в Бога — индивидуальный Ум человека продолжает вечную жизнь. 26 Он 495 исчезает теперь в непроницаемую тьму. Отдельное существование Ума находится за пределами не только нашего восприятия, но и нашего постижения — сохраняясь лишь для самого себя, Ум не имеет никакой ментальной деятельности, никакой памяти и никакого сознания; действительно, невозможно сказать, какие особые качества или деятельность могут быть приписаны ему, помимо простого предиката существования, бытия. 27

В доктрине этого мыслящего Ума, который связан с человеческой душой «извне» и никогда не сливается с ней, его предсуществования от вечности, его родства с Богом и его нетленной жизни после отделения от человеческого организма — во всем этом Аристотель сохраняет мифологический элемент, взятый из догматического учения Платона.

Было время, когда он был законченным платоником именно в своем учении о душе. В юности, как и другие члены Академии, он поддался 28 очарованию облечения в художественный и совершенный язык блестящих фантазий о происхождении, природе и судьбе души — божественного даймона, 29 населяющего смертную оболочку человека. Позже, однако, ему казалось немыслимым, чтобы «любая душа могла населять любое тело». 30 Он мог мыслить «душу» индивидуального человека лишь как реализацию жизни этого совершенно отдельного и физического организма, к которому она неразрывно привязана как цель и форма конкретного инструмента. Все жизненные силы, а также аппетит, восприятие, память и рефлексивное мышление представлялись ему лишь как способы деятельности, проявляемые одушевленным телом, которое само по себе немыслимо в отрыве от своей «души». И все же он сохранил реликт старой дуалистической оппозиции между телом и независимой субстанциальной душой — ту же концепцию души, по сути, которую сам Платон в поздний период своего философского развития единственный сохранил. Это был созерцательный Ум, занятый постижением высших истин в интеллектуальной интуиции; и этот ум, согласно Аристотелю, не должен включаться в «душу», но должен быть отделен от нее как особое существо, которое спустилось с высот божественности и было соединено с душой извне и на ее ограниченный период жизни. Происхождение этой концепции дублированной души ясно: она происходит из воспоминаний о Платоне и, далее, из теологического учения, которое само по себе было в конечном счете лишь спиритуализированным пересказом первобытных народных представлений о психее, обитающей в живом теле. Но хотя он принял доктрину, он не принял тот особый смысл, который 496 теологи придали ей: он опустил как выводы, которые они делали, так и увещевания, которые они основывали на ней. Мы больше не слышим об «очищении» божественного Ума внутри человечества. В нем нет ничего нечистого или злого, и никакое дыхание скверны не может повлиять на него извне. Стремление к «иному миру» чистоты, отрицание и отвержение его земного партнера — живого тела — чужды «Уму» Аристотеля. 31 У него нет импульса к «избавлению» или самоэмансипации; оно не знает никакой особой задачи, которая указывала бы за пределы этого мира. Присутствие этого «отделимого» Ума в живом человеке — это обеспеченный факт, и ничего более: никакая цель в жизни из него не выводится. Сам факт казался очевидным из способности, которой обладает человек, схватывать непосредственно высшую форму знания, которая находится за пределами доказательства, не как результат ментальной деятельности его души, ибо постижение предшествует душе, но посредством высшей духовной способности, особого интеллектуального существа, которое, казалось, провозглашало свое присутствие и существование внутри человека таким образом. Именно таким образом, через теорию познания, а не через теологическую доктрину, мы приходим к различению между «Умом» и «Душой». Но доктрина, таким образом подтвержденная, была в действительности не чем иным, как старой доктриной теологов. Этот «Ум» также кажется мыслителю существом, сродни Богу. Чистое созерцательное существование, жизнь, состоящая в созерцании конечных объектов интуиции, считается привилегией божественного и всех божественных существ, истинной целью жизненной энергии и ее проявления; и в описании этого состояния трезвая сдержанность его лекционного стиля кажется возвышенной и почти освещенной теплом и блеском, приданными подлинным свечением личного опыта. 32 Эта чистая деятельность созерцания, находящая свое глубочайшее удовлетворение в самой себе, принадлежит божественному в человеке — Уму; вся его жизнь заключается в этом. Эту деятельность, однако, Ум совершает и завершает в этой жизни, пока он соединен с телом и «душой» тела. Не осталось ничего, что можно было бы мыслить как содержание жизни и деятельности Ума в его отдельном существовании после завершения его периода жизни на земле. У Ума и человека, с которым он связан, едва ли может быть очень острое желание того освобождения в «ином мире», который таким образом оставлен пустым и без содержания для нашей мысли. Мысль о бессмертии, отлитая в эту форму, больше не могла обладать никакой реальной ценностью или этической значимостью для человека. 33 Она возникает из логического вывода, из метафизических соображений, а не 497 из требования духа. Ей недостает не только отчетливости, которая могла бы воздействовать на чувства и дать направление воображению, но и силы (или намерения) играть ведущую роль в поведении или направлении жизни на этой земле. В этой доктрине нет вдохновения — даже для философа, хотя именно к нему и его деятельности, и его усилиям действительно относились описание и панегирик «Уму», философу в человеке.

Вполне возможно было придерживаться учения и философии Аристотеля, направленной, как она была, на наблюдение и интерпретацию вещей этого мира, в то же время оставляя передовую позицию доктрины Ума — того Существа, которое опустилось до уровня этого мира из иного мира божественности, которое отделяется, со смертью человека, еще раз к вечной божественной жизни, хотя едва ли к продолжению индивидуального существования. По этому пункту в частности свободная дискуссия учения мастера поддерживалась в его школе: некоторые, и отнюдь не самые слабые, из преемников Аристотеля отрицали полностью и во всякой форме доктрину бессмертия. 34

§ 3

Догматическое учение стоиков на предмет человеческой души тесно связано с материалистическим пантеизмом, посредством которого они объясняли все явления жизни, бытия и становления на земле. Бог есть Все, и божественность — это ничто вне этого «всего», которое формирует мир: Вселенная есть Бог. Бог, таким образом, не только материя, но и форма, жизнь и сила мира. Божественность — это первоначальная материя, эфирный Огонь, огненное «дыхание», которое поддерживает себя или изменяется и в бесчисленных метаморфозах создает мир. Бог также является тем, что снабжает этот мир целью, и есть целесообразная сила — разум и закон мира. Универсальное божество, которое, таким образом, является одновременно материей, умом и формирующим принципом, посылает из себя в разные периоды множественность Явления, а затем в другое время забирает многообразное и разделенное в огненное единство своего собственного дыхания жизни. Таким образом, во всем, что имеет форму, во всем, что живет и движется, содержание и объединяющая форма есть Бог: он есть и работает как их «состояние» в неорганических вещах, как «природа» в растениях, как «иррациональная душа» в других живых существах, как рациональная и мыслящая душа в человеке. 35 498

Душа человека, таким образом наделенная разумом, есть фрагмент божественного, 36 и сама по себе божественна, как и все остальное в мире, но в более чистом смысле, чем все другие вещи. Она осталась ближе к первой и первоначальной сущности божественного, мыслимой как «творческий огонь» (πῦρ τεχνικών), чем земной огонь, который утратил большую часть своей первоначальной чистоты и утонченности. Она ближе 37 чем низшая материя, которая во всех своих изменчивых формах дегенерирует прогрессивно по мере того, как она удаляется все дальше и дальше от божественного огня путем постепенной потери напряжения (τόνος), которое когда-то было живым и активным в первобытном огне; ближе даже, чем материал ее собственного тела, в котором она обитает и правит. Как нечто существенно отличное от тела, индивидуальная душа возникает среди элементов своего тела, когда это тело зачато, и она развивает свою полную природу после рождения индивида. 38 Но даже в своем индивидуальном, отдельном существовании она остается не полностью оторванной от универсальной жизни, которая присутствует в ней; она остается подчиненной «универсальному Закону» мира, который есть Бог, и крепко связанной «судьбой», «предопределением» (πεπρωμένη, εἱμαρμένε), которое предписывает курс их существования для совокупности всей Жизни и индивидуальных жизней. 39 Тем не менее, душа имеет свои особые дары и особую задачу — она способна к самоопределению и ответственна за свои собственные решения и действия. Хотя она является чистой эманацией из универсального Разума и не связана никакими иррациональными элементами, она имеет силу иррационального выбора и может решиться на то, что есть зло. Хотя они все возникли из одного и того же первоначального источника, индивидуальные души имеют очень разный характер, интеллект и склонность воли. Неразумие в мысли, воле и поведении обычно в мире; те, кто имеет реальное прозрение, редки; фактически, Мудрец, человек, который держит свою собственную волю в полной гармонии с универсальным и божественным направлением мира, есть лишь картина воображаемого совершенства, naturæ humanæ exemplar, никогда полностью и совершенно не реализованная в реальной жизни.

Этические интересы требовали свободы и независимости моральной личности и ее воли, которая может выполнить требования долга только путем самообладания и подавления низменных импульсов; но эта независимость находилась в конфликте с основными принципами стоической метафизики. Стоики учили, что мир (и душа, включенная в него) есть лишь необходимое саморазвитие единого и абсолютного Существа, которое исключает всякую независимую и отдельную множественность. Не могли они также признать никакого принципа Зла, антирационального принципа, отвечающего чистоте божественной силы, работающего 499 зло и внушающего его, и делающего индивида способным к своевольному неповиновению законам всеобъемлющей божественности. Чистый пантеизм, объединяющий Бога и мир в нерасторжимом единстве, не может вообразить реальный конфликт между человечеством и божественностью; он не может постулировать принцип Зла, через свержение которого должна быть восстановлена утраченная связь с Богом. Пантеизм не предъявляет никаких требований этического или религиозного рода. Изобретательность стоических врачей упражнялась тщетно в попытке найти выход из этой дилеммы. 40

С самого возникновения школы в учении Стои были различимы две тенденции, производные, как это учение было, из столь разных источников. С одной стороны, этическая доктрина киников, которым стоики были обязаны большей частью своего практического учения, отбрасывала индивида назад к его собственным ресурсам и делала все зависящим от определения его собственной воли. Она, таким образом, указывала в направлении наиболее самодостаточного индивидуализма — к этическому атомизму. Физическая доктрина, производная от Гераклита, с другой стороны, сливала индивида полностью в вездесущность и всемогущество Все-Единого; и поэтому, как ее этический аналог, требовала, чтобы это отношение индивида к универсальному Логосу мира нашло выражение в жизни, прожитой полностью ex ductu rationis, в безусловном отказе от индивидуальной воли в пользу Универсального Ума, который есть Мир и Бог. 41 В действительности именно кинизм имел более глубокое влияние в этических вопросах. Универсальный Закон и порядок мира, охватывающий как вселенную, так и индивида в своих абсолютных декретах, закидывал свою сеть слишком широко, чтобы быть способным отвечать достаточно близко нуждам узкого и индивидуального существования. Никакая практическая этика не могла бы объединить эту далекую и конечную цель с индивидуальным человеком в едином сплетении упорядоченного самоопределения. Промежуточным звеном между вселенной и ее законами, с одной стороны, и индивидом с его частной волей, с другой, был ранее греческий полис с его законом и обычаем. Но это была космополитическая эпоха, и для стоиков, как и для киников до них, город-государство утратил большую часть своей воспитательной силы. Индивид видел себя все более и более предоставленным самому себе и вынужденным полагаться на свои собственные силы — его жизнь должна была быть упорядочена по самостоятельно воздвигнутым стандартам и направляться самостоятельно найденными правилами. Индивидуализм, который задавал тон эпохе более решительно, чем в любой прошлый период греческой жизни, начал обретать опору даже в этой пантеистической системе. «Мудрец», который является законом для самого себя в совершенном 500 самоопределении, 42 и чувствует себя связанным только с такими же, как он сам, 43 является прекраснейшим цветком индивидуализма.

Но душа, таким образом вознесенная на высоту, где она была способна на многое, что было невозможно для или лишь неполно доступно ее более слабым сестрам, начала все больше и больше казаться чем-то несколько иным, чем просто зависимый отросток той Единой божественной силы, которая везде одна и та же. Она, по сути, рассматривается как независимое, божественное и самозамкнутое существо в тех пассажах, где в стоической литературе, как и в старой литературе теологов, душа называется «даймоном» — даймоном, обитающим внутри индивидуального человека и данным ему как его спутник. 44 Смерть также рассматривается этой претендующей на монизм системой как отделение души от тела 45 в соответствии с тем, что было в действительности наивным или сознательным спиритуализмом. В смерти, таким образом, эта сущность души, чья независимость была столь заметна даже в жизни, не погибает вместе с телом — она даже не теряет себя снова в Едином, из которого она взяла свое начало. Бесконечно расширенная индивидуальная жизнь, действительно, не приписывается индивидуальным душам: только Бог, одна Душа Мира, вечно неразрушим. 46 Но души, которые возникли путем отделения от одного и всеобъемлющего божества, переживают разрушение своих тел: до окончательного растворения, в Конфлаграции, которая положит конец нынешнему периоду мировой истории, они сохраняются в своей независимой жизни; либо все они (как было старым учением школы), или, как Хрисипп, мастер стоической ортодоксии, учил, души только «Мудрых», в то время как другие были потеряны в общей жизни Целого некоторое время ранее. 47 Более сильная этическая личность удерживается в себе в течение более долгого времени. 48

С точки зрения физической науки и материалистической доктрины 49 было также трудно понять, почему душа, состоящая из чистого огненного дыхания, которая даже в жизни удерживала тело вместе и не удерживалась телом, 50 должна исчезнуть сразу, когда это тело распадалось. Как она когда-то удерживала тело вместе, так она могла бы хорошо и тем более легко удерживать себя вместе теперь. Ее легкость несет ее вверх в чистый воздух под луной, где она питается дыханием, которое поднимается вверх, и где нет ничего, что могло бы положить ей конец. 51 «Подземный» регион, подобный тому, что в народном воображении и теологическом учении, был прямо отрицаем стоиками. 52 Их воображение предпочитало упражняться в воображаемом расширении жизни в Эфире, который был их регионом 501 душ; 53 но, как правило, кажется, что таких полетов фантазии избегали. Жизнь душ после смерти — как мудрых, так и немудрых — оставалась неясной и без содержания 54 в воображении тех, чья жизнь была еще на земле.