«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

142 Это особенно ясно в fr. 839, 8 сл. При разделении элементов, из которых состоят πάντα, каждый из двух, γῆ и αἰθήρ, сохраняет себя в неизменном и несмешанном виде. θνῄσκει δ’ οὐδὲν τῶν γιγνομένων διακρινόμενον δ’ ἄλλο πρὸς ἄλλου μορφὴν ἰδίαν ἀπέδειξεν (восстанавливает себя в своем независимом бытии). После чего мы чувствуем, что нас непреодолимо тянет вспомнить изречение Анаксагора — οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπ’ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται, καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι, fr. 17 Mull. [и D.].

143 То, что не Анаксагор, или, по крайней мере, не он один, задал решительное направление философским идеям Еврипида, в последнее время стали признавать справедливо. Мы не находим у Еврипида следов отделения νοῦς от материи, по крайней мере, в той форме, в какой его понимал Анаксагор. Для Еврипида разум связан с одним из двух первоэлементов и совершенно чужд другому — земле. Таким образом, он действительно приходит к дуализму, но в совершенно ином смысле, чем Анаксагор. Дюмлер, Proleg. zu Platons Staat (Progr. Basel, 1891), p. 48, указывает на реминисценции у Еврипида из Диогена Аполлонийского — но нельзя сказать, что взгляды поэта обнаруживают «ближайшее родство» с монистической системой Диогена или с каким-либо монизмом.

144 Tro. 884 сл. Воздух, называемый именем Зевса и тождественный νοῦς βροτῶν, может быть взят только из учения Диогена: Diels, Rh. Mus. 42, 12.

145 Diog. Apoll., frr. 3, 4, 5 Mull. (= 8, 3, 4 D.). Душа есть ἀὴρ θερμότερος τοῦ ἔξω, ἐν ᾧ ἐσμεν, хотя она холоднее воздуха, который παρὰ τῷ ἡλίῳ, fr. 6 [5]. Поэтому душа более сродни αἰθήρ, чем ἀήρ (αἰθήρ и ἀήρ в то время часто путали: например, у Еврипида, fr. 944, αἰθήρ вместо ἀήρ).

146 Suppl. 1140 αἰθὴρ ἔχει νιν ἤδη и т. д. Электра ожидает найти своего умершего отца в эфире, El. 59. Об умирающем человеке, πνεῦμ’ ἀφεὶς εἰς αἰθέρα, fr. 971 (иначе, Or. 1086 сл.); ср. также Suppl. 531–6 (подражание Эпихарму), где опять-таки αἰθήρ упоминается лишь как обитель, а не как первоначальный и единосущный элемент души.

147 αἰθὴρ οἴκησις Διός, Eur., fr. 487 (Меланиппа).

148 Epich., fr. 7, p. 257 Lor. [= fr. 265 Kaibel].

149 CIA. i, 442, αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώ[ματα δὲ χθὼν] τῶνδε. . . .

150 συνεκρίθη καὶ διεκρίθη, κἀπῆλθεν ὅθεν ἦλθεν πάλιν, γᾶ μὲν ἐς γᾶν, πνεῦμ’ ἄνω· τί τῶνδε χάλεπόν; οὒδὲ ἕν, Epich. ap. Plu., Cons. ad Apoll. 15, 110 A; Epich., fr. 8 [245 Kaib.]. πνεῦμα как общее название для ψυχή встречается также у Эпихарма, fr. 7 [265]. Нельзя найти более раннего авторитета для этого употребления, ставшего столь распространенным позже (под влиянием стоиков), чем Ксенофан, который πρῶτος ἀπεφήνατο ὅτι ἡ ψυχὴ πνεῦμα (D.L. ix, 19). Эпихарм, возможно, действительно следовал Ксенофану (чьи труды он знал: Arist., Meta. iii, 5, 1010a, 6) в этом использовании слова. Еврипид затем сделал то же самое, Suppl. 533. πνεῦμα — это имя, данное ἀήρ, поскольку он находится в движении. (ὑποληπτέον, εἶναι σῶμα τὸν ἀέρα) γίνεται δὲ πνεῦμα κινηθείς. οὐθὲν γὰρ ἕτερόν ἐστι πνεῦμα ἢ κινούμενος ἀήρ: Герон, μηχαν. σύστ., p. 121 (ed. Diels = i, p. 6. ed. Schmidt) вслед за Стратоном. Душа называется πνεῦμα именно потому, что душа — это то, что по самой своей природе имеет постоянное движение (и является принципом движения); как таковая, она уже рассматривалась Алкмеоном (а позже Платоном) и даже до этого Пифагором (см. выше, гл. xi, n. 40); иным способом — Гераклитом и Демокритом. Универсальный ἀήρ и душевный πνεῦμα, если придать терминам их надлежащее значение, должны мыслиться как имеющие одну и ту же природу, так что ἀήρ (тем более αἰθήρ как высший ἀήρ) также является психическим и одушевленным душой. По крайней мере, так это рассматривал Диоген Аполлонийский. (ἀήρ = внешний воздух, πνεῦμα = воздух, который находится внутри человеческих тел: [Hp.] de Flatib. 3 [vi, 94 L.], раздел, взятый из Диогена Аполлонийского).

151 Многочисленные ссылки у Еврипида на стихи Эпихарма указаны Виламовицем, Eurip. Herakles, i, 29. Тот факт, что Еврипид знал поэмы Эпихарма и ценил их за философское содержание, ясно доказан исследованием Виламовица. Но он продолжает утверждать, что все аллюзии Еврипида относятся только к (одной из) подделок под именем Эпихарма, которых в древности было известно много. Причина, приводимая для этого утверждения — «Еврипид никогда не цитирует комедии» — является лишь petitio principii. Может быть, Еврипид и не «цитирует» современную аттическую комедию, но сохранял ли он такое же отношение к блестящему оригинальному комическому поэту Сицилии, которого Аристотель и даже Платон (Gorg. 505 E и особенно Tht. 152 E) не стыдились замечать, — это и есть предмет спора; ничего не дает недоказанное отрицание этой главной посылки. — Более того, это был бы весьма необычный вид фальсификатора, который предпочел бы публиковать жемчужины вроде νᾶφε καὶ . . . (подражание Еврипида) или νόος ὁρῇ — под чужим именем. Фрагменты Политии, которая действительно является подделкой, приписанной Эпихарму (ap. Clem. Al., Str. v, p. 719 P. = Lor., p. 297), имеют совершенно иной характер.

152 Архелай представляет собой менее удовлетворительную модель для Еврипида в данном случае. Архелай в своем примирении учений Анаксагора и Диогена не отделял νοῦς от смеси материальных элементов (или от ἀήρ), но он различал их, в то время как для поэта αἰθήρ и разум — одно и то же.

153 αἰθήρ = Зевс, fr. 941. αἰθήρ. . . .Ζεὺς ὃς ἀνθρώποις ὀνομάζεται, fr. 877. Отсюда αἰθήρ есть κορυφὴ θεῶν, fr. 919. — Точно так же для Диогена Аполлонийского воздух есть бог (Cic., ND. i, 29) и Зевс (Philod., Piet. c. 6b, p. 70 Gomp.; Dox. 536). — У Еврипида, fr. 941: τὸν ὑψοῦ τόνδ’ ἄπειρον αἰθέρα καὶ γῆν πέριξ ἔχονθ’ ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις αἰθήρ не поставлен вместо ἀήρ (ибо τὸν ὑψοῦ подходит только к αἰθήρ в его собственном смысле), но оба объединены под одним словом (ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις нельзя было бы сказать об αἰθήρ в строгом смысле), точно так же, как ἀήρ Диогена включает в себя αἰθήρ (ибо горячий ἀὴρ παρὰ τῷ ἡλίῳ, fr. 6 [5 Diels] есть, по сути, αἰθήρ, и так же, по существу, теплый ἀήρ в наших телах).

154 —εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών, Hel. 1016.

155 ὁ ἐντὸς ἀὴρ (который один αἰσθάνεται — не чувства) μικρὸν μόριον ὢν τοῦ θεοῦ, Diog. ap. Thphr., Sens. 42.

156 Живой воздух, или Зевс, есть νοῦς βροτῶν, Tro. 886. И наоборот, νοῦς в каждом из нас есть не что иное, как Бог, fr. 1018.

157 ὁ νοῦς τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει ἀθάνατον, εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών, Hel. 1013 сл. — Двусмысленность присуща отрывкам, в которых говорится, что умирающий отправляется εἰς ἄλλο σχῆμα βίου (Med. 1039), ἐς ἄλλας βιότου μορφάς (Ion, 1068), к ἕτερον αἰῶνα καὶ μοῖραν (IA. 1508). Возможно, что в каждом случае подразумевается личное существование, продолжающееся в стране мертвых, — но если они не означают ничего большего, то они удивительно многозначны по форме. При их чтении (особенно Med. 1039) вспоминаются замечательные строки Филиска (ученика Исократа) ap. [Plu.] Vit. X Or., p. 243, 60 West. τῷ γὰρ ἐς ἄλλο σχῆμα μεθαρμοσθέντι καὶ ἄλλοις ἐν κόσмоισι βίου σῶμα λαβόνθ’ ἕτερον — сказанные об умершем Лисии. Но здесь, по-видимому, действительно подразумевается идея метемпсихоза, что вряд ли может быть в случае с Еврипидом.

158 Еврипид принимает это для себя, fr. 189 (Антиопа), и подтверждает это столь многими λόγων ἅμιλλαι, в которых он позволяет наиболее противоречивым мнениям об одном и том же предмете получить одинаково правдоподобное выражение.

159 ἀπειροσύνη ἄλλου βιότου и т. д. Hip. 191–7. τὸ ζῆν γὰρ ἴσμεν, τοῦ θανεῖν δ’ ἀπειρίᾳ πᾶς τις φοβεῖται φῶς λιπεῖν τόδ’ ἡλίου, fr. 816, 10 сл. (Феникс).

160 Умерший человек — это γῆ καὶ σκιά — τὸ μηδὲν εἰς οὐδὲν ῥέπει, fr. 532; ср. 533, 534. τὸ μὴ γενέσθαι τῷ θανεῖν ἴσον· ὥσπερ οὐκ ἰδοῦσα φῶς умершая женщина не знает ничего ни о себе, ни о своих страданиях, Tro. 636–44 (locus, часто имитируемый в «утешениях»: Axioch. 365 D, Plu., Cons. ad Apoll. 15, p. 110 A).

161 φήμη τὸν ἐσθλὸν κἀν μυχοῖς δείκνυσι γῆς, fr. 865. ἀρετὴ δὲ κἂν θάνῃ τις οὐκ ἀπόλλυται, ζῇ δ’ οὐκετ’ ὄντος σώματος, fr. 734; ср. Andr. 772. При жертвоприношении Макарии хор в Hcld. 621 сл. может предложить в качестве утешения только славу, которая ждет ее — οὐδ’ ἀκλεής νιν δόξα πρὸς ἀνθρώπων ὑποδέξεται.

162 Макария добровольно идет навстречу своей смерти — εἴ τι δὴ κατὰ χθονός· εἴη γε μέντοι μηδέν. εἰ γὰρ ἕξομεν κἀκεῖ μερίμνας οἱ θανούμενοι βροτῶν οὐκ οἶδ’ ὅποι τις τρέψεται· τὸ γὰρ θανεῖν μέγιστον φάρμακον νομίζεται, Hcld. 592 сл.; ср. fr. 916.

163 fr, 757 (the metaphor of ll. 5 ff. is employed for homiletic purposes by Epictet. ii, 6, 11–14); Andr. 1270 ff.

ГЛАВА XIII ПЛАТОН

Вера в бессмертие человека, истолкованная в теологическом или философском смысле, в то время едва ли проникла в круги обычных мирян. Сам Сократ, когда дело доходило до подобных исследований непознаваемого, никогда не претендовал на то, чтобы дать ответ, отличный от того, который дали бы большинство его сограждан из накопленной мудрости своих предков. Там, где на страницах Платона ему позволено дать неприкрытое выражение своей естественной и простой силе — в «Апологии» — он выказывает мало предвкушения бессмертной жизни души. Смерть, полагает он, либо приносит людям полное отсутствие сознания, подобно сну без сновидений, либо означает переход души к другой жизни в царстве душ — царстве, которое, судя по его намекам, имеет гораздо больше сходства с гомеровским Аидом, чем с какими-либо визионерскими странами, воображаемыми теологами или теологически настроенными поэтами. Обе возможности он принимает с полным спокойствием, полагаясь на праведность правящих богов, и не заглядывает дальше. Как он мог знать наверняка там, где все были невежественны?

С таким же отсутствием беспокойства, возможно, большинство образованных людей (которые только начинали отделяться от остального общества) оставляли нерешенной проблему Неизвестного. Платон уверяет нас, что в его время среди народа было широко распространено убеждение, что уходящее душевное дыхание умирающего подхватывается ветрами — особенно если его выход происходил в штормовую погоду — и рассеивается, уносится прочь, в ничто. И другими способами, можно предположить, ортодоксальный грек, когда приближалась смерть, позволял своему воображению рисовать то, что может ожидать его душу по ту сторону порога смерти. Но несомненно, что вера в бесконечную жизнь души — жизнь без конца, потому что у нее не было начала, — не входила в число этих мыслей. Сам Платон дает нам увидеть, насколько странной была такая концепция даже для тех, кто был способен следить за философской дискуссией и понимать ее. Ближе к концу длинного диалога о наилучшем государственном устройстве его Сократ спрашивает Главкона с кажущейся неуместностью: «Разве ты не знаешь, что наша душа бессмертна и никогда не погибает?» На что, как нам говорят, Главкон посмотрел на него с изумлением и сказал: «Нет, по правде говоря, я этого не знал: неужели ты можешь утверждать нечто подобное?»

Идея о том, что душа человека может быть вечной и нетленной, казалась таким образом парадоксальной причудой тому, кто не был посвящен в теологическое учение о душе. Если в более поздние времена положение изменилось, то никто не внес более эффективного или более постоянного вклада в это изменение, чем великий мыслитель и поэт, который утвердил теологическую концепцию личного бессмертия в самом сердце философии, а затем вернул эту идею, укрепленную и углубленную, ее родительской теологии, в то время как сам он расширил влияние этой идеи далеко за пределы школы или секты благодаря далеко идущей силе своих собственных нестареющих сочинений, которые принадлежат не школьной аудитории, а величайшим достижениям литературы, будь то Греции или всего человечества. Невозможно подсчитать, какая сила была проявлена с момента их первого появления платоновскими диалогами в подтверждении, распространении и точном определении веры в бессмертие — сила, которая при всех своих изменениях в течение столетий сохранялась несломленной до наших дней.

§ 2

Платон не всегда давал свое согласие на веру в бессмертие. Во всяком случае, она должна была оставаться на заднем плане его мыслей и его веры в те дни, когда он еще рассматривал мир с точки зрения несколько более развитого сократизма. Не только в тот период (в «Апологии») он заставляет своего Сократа идти на смерть без малейшего приближения к вере в неумирающую жизненную силу своей души, но и в первом наброске своего Идеального Государства — наброске, сделанном, когда влияние сократического взгляда на жизнь все еще преобладало у него, — вера в бессмертие опущена и даже исключена. Кажется, что Платон не достигал высшей концепции природы и ценности души, ее происхождения и предназначения, выходящего за пределы всех временных ограничений, до тех пор, пока великое изменение, произошедшее в его философии, не было завершено. Мир вечно меняющегося Явления, проявляющийся чувствам в постоянном потоке и оттоке, — это в его несущественной, непостижимой нереальности он оставил критике Гераклита. Но над ним, в соответствии с его собственными глубочайшими стремлениями и, как казалось, подразумеваемый как его реальный объект самим сократическим поиском концептуального знания, стоял мир неизменного Бытия без начала и конца, которому все явления этого низшего мира были обязаны той реальностью, которой они обладали. Само «Бытие», совокупность Идей, оставалось незапятнанным «Становлением» и прехождением; оставалось высшей целью и верховным стремлением, стоящим высоко над всем, что стремилось к нему или чувствовало тоску по его полной и неограниченной полноте. Эта вечная реальность держится в стороне от потока явлений и не может быть схвачена внутри этого потока; она не проявляется в обманчивом, вечно меняющемся восприятии чувств, ни в Мнении, основанном на них; она может быть постигнута, без какой-либо помощи чувств, чистой интуицией Разума. Этот мир вечного тождественного себе Бытия существует вне мысли и знания человека, но он впервые открывается человеку в деятельности его собственного мышления; и в то же время ему открывается высшая сила, чем просто способность абстрагировать несущественные общие концепции из множественности опыта, — сила, которая является высшей способностью души, позволяющей ей совершать путешествие за пределы всякого опыта и с непогрешимым знанием воспарять своей собственной независимой силой вверх к трансцендентному миру постоянной и сущностной реальности. Высшая способность, принадлежащая человеку, душа его души, не заключена внутри этого мира, который окружает его чувства в своем беспокойном потоке. Подобно объектам, которые являются последней целью ее изучения, сама душа возвышается туда, где она может впервые найти форму деятельности, достойную ее природных сил. Она достигает нового отличия, священнического достоинства, как посредник между двумя мирами, к обоим из которых она принадлежит.

Душа есть чистая духовная сущность; она не содержит в себе ничего материального, ничего от «места», где Становление формируется в отдаленное подобие Бытия. Она бестелесна и принадлежит к царству «невидимого», которое в этом нематериалистическом учении считается самым реальным из всего, более реальным, чем самая твердая материя. Она не является одной из Идей; напротив, кажется, что она причастна к одной из Идей — Идее Жизни — лишь постольку, поскольку другие явления причастны своим Идеям. Но она стоит ближе ко всему миру вечных Идей, чем что-либо другое, что само не является Идеей; из всех вещей в мире она «наиболее подобна» Идее.

Но она также имеет долю в Становлении. Она не может просто оставаться с Идеями в неизменной потусторонней трансцендентности. Она действительно берет свое начало в том ином мире за пределами Явления. Она была с самого начала, несотворенная, подобно Идеям и подобно Душе Мира, которой она сродни. Она «старше тела», с которым она должна соединиться; она не возникает в то же время, что и тело, а лишь низводится из своего духовного состояния бытия в царство материи и становления. В «Федре» это «падение в рождение» предстает как необходимый результат интеллектуального «падения», которое происходит внутри самой души. В «Тимее», однако, с его изучением общей жизни всего мирового организма, одушевление живого существа должно теперь объясняться как возникающее из плана — а не из неудачи плана — Творца. Таким образом, душа, по-видимому, с самого начала предназначена давать жизнь телу. Она не только знающий и мыслящий элемент в мире неодушевленных вещей, она также является источником всякого движения. Сама находясь в движении с самого начала, она дарует силу движения телу, с которым она связана; без нее в мире не было бы ни движения, ни жизни.

Но хотя она заключена внутри тела, она остается чуждой телу. Со своей стороны, она не нуждается в теле и не обусловлена им. Она остается независимо связанной с ним как его госпожа и руководитель. Даже в их объединенном существовании существует великая пропасть между душой и всем, что не является душой; тело и душа никогда не сливаются в одно, как бы тесно они ни были связаны друг с другом. И все же тело и его импульсы имеют силу глубоко влиять на бессмертное существо, которое обитает внутри него. Своим соединением с телом душа может быть осквернена; «болезни», такие как безумие и необузданная страсть, приходят к ней от тела. Она не находится вне досягаемости изменений, подобно Идеям, к которым она сродни, не будучи их природы; напротив, она может полностью деградировать. Злые влияния тела проникают в ее сокровенное существо; даже в своей вечной, нематериальной, духовной природе она может извлечь нечто «телесное» из такого зловещего партнерства.

Она связана с телом влияниями низшего рода, которые прикрепляются к чистой силе знания, единственно свойственной ей. В начале своих размышлений Платон, подобно другим мыслителям до него, думал о различных способностях души, попеременно находящихся в конфликте или союзе друг с другом, как о «частях» неравного ранга и ценности, связанных вместе внутри души человека. Даже в предыдущей жизни души, в ином мире, рассудочная способность души, согласно «Федру», уже сопряжена с «Яростью» и «Желанием»; именно они, по сути, тянут душу вниз в царство материального; и три части все еще остаются неразрывно соединенными в вечной жизни, которая ожидает душу после ее освобождения от тела.

Но по мере того, как философ расширяет и возвышает свою концепцию души, и по мере того, как он все более убеждается в ее вечном предназначении и призвании к жизни бесконечного блаженства в царстве неизменного бытия, тем более невозможным кажется ему, что этот кандидат на бессмертие в царстве вечных Форм может быть составным амальгамом элементов, способных быть снова разрешенными путем деления и анализа — что рассудочная способность может быть вечно соединена с Усилием и Желанием, которые постоянно угрожают потянуть ее вниз в материальность. Душа в своей истинной и первоначальной природе теперь для него проста и неделима. Только со своим заключением в тело вечная, мыслящая душа, чья тенденция направлена к вечному, приобретает импульсы и желания, которые имеют свое происхождение в теле и принадлежат телу, которые прилипают к душе только в период ее земной жизни, которые с их отделением от своего бессмертного спутника исчезнут, поскольку они сами смертны и такие, что погибают вместе с телом.

Душа, к которой чувственное восприятие, чувство, эмоция и желание добавляются только извне, в своей собственной нетленной природе есть не что иное, как чистая способность мысли и знания — с которой, действительно, сила воли того, что зачато в мысли, кажется непосредственно связанной. Она предназначена для «иного» мира, для интуиции и неискаженного отражения в своем сознании нематериальных сущностей. Изгнанная на эту землю посреди беспокойного изменения и перемен всего сущего, и не лишенная влияния сил телесной жизни, она должна вынести здесь короткое изгнание. Не без ущерба оставляет она позади себя, в смерти, своего плохо подходящего спутника, тело. Затем она отправляется в промежуточную область бестелесного существования, в которой она должна нести покаяние за проступки своей жизни на земле и освободиться от их последствий. После этого она снова изгоняется в тело и переносится в новую жизнь на земле, характер которой она выбирает для себя в соответствии с особой природой, которую она развила в своем более раннем воплощении на земле. Хотя между ними не существует органической связи, все же существует определенная «симметрия» между индивидуальной душой и телом, которое ей одолжено.

Таким образом, душа проживает серию земных жизней самого разнообразного характера; она может даже опуститься так низко, как животные, в ходе своих воплощений. Ее собственные заслуги, успех или неудача ее борьбы со страстями и желаниями тела решают, приведут ли ее жизни вверх к более благородному типу существования или нет. Ее задача ясна: она должна освободиться от своих нечистых спутников, чувственной Похоти и омрачения сил Разума. Если она сможет преуспеть в этом, она найдет снова «путь вверх», который в конце концов приведет ее к полной невосприимчивости к новому воплощению и вернет ее домой в царство вечного безмятежного Бытия.

§ 3

Очевидно, что в том, что он таким образом, облекая философию в язык поэзии, говорит о происхождении, предназначении и характере души, которая, хотя и находится вне времени, все же помещена внутри времени, и хотя находится вне пространства, все же является причиной всякого движения внутри пространства, — что во всем этом Платон следует по следам теологов более ранних времен. Только в поэзии и спекулятивной мысли теологов, а не в учении каких-либо физиологов, он нашел концепцию, образно выраженную и указывающую в том направлении, которому он также следовал, о множественности независимых душ, чье существование было от века и не началось впервые в материальном мире с созданием живого организма; о душах, заключенных в телесное, как в чуждый, враждебный элемент, которые переживают свое соединение с телом, проходя через многие такие тела и все же сохраняя себя нетронутыми после разрушения каждого из этих тел, бессмертных, бесконечных (ибо они без начала) и живых с самого начала Времени. Души, более того, имеют жизнь как отчетливые, полные и неделимые личности, а не как простые зависимые эманации простого общего Источника всей жизни.

Теория вечности и неразрушимости индивидуальных душ, личного бессмертия душ, трудно согласуется с более специфически платоновским учением — с учением об Идеях. И все же неоспоримо, что с того момента, как он впервые принял эту теорию — и принял ее, к тому же, именно в связи с философией Идей, — он придерживался ее твердо и не отклоняясь от ее существенного значения. Процесс, посредством которого он пришел к ней, не содержится в «доказательствах», которыми он пытается в «Федре» установить истину бессмертия души, в которую он сам уже верил. Эти доказательства в действительности не доказывают того, что они призваны доказать (и что, рассматриваемое как факт опыта, недоказано, а как аксиома, необходимая для мысли, не подлежит доказательству); поэтому они не могут быть причинами, которые побудили философа придерживаться своего убеждения. Он, по сути, заимствовал этот предмет своей веры из вероучений, которые уже содержали его. Он сам едва скрывает этот факт. В качестве авторитета для основных контуров истории души, как она дана им самим, он отсылает нас почти извиняющимся тоном, и как будто оправдываясь за то, что не предоставил философского доказательства, к теологам и жрецам мистерий. И он сам становится философским поэтом, полностью и без сокрытия, когда в подражание поэзии назидания он также дает картину пребывания души на промежуточной станции ее паломничества или описывает стадии ее земного существования, которые ведут душу вниз даже к животному.

Для таких мифологических выражений невыразимого сам философ не претендует на нечто большее, чем символическая истина. Он, однако, вполне серьезен в отношении фундаментальной концепции души как независимой субстанции, которая входит из-за пределов пространства и времени в материальный и воспринимаемый мир, и во внешнее соединение с телом, а не в органический союз с ним; которая поддерживает себя как существо духовной сущности посреди потока и распада материального мира, хотя в то же время ее чистая яркость омрачается через это соединение и должна очиститься от последствий; которая может распутаться, даже до степени полного отделения от объятий материального и воспринимаемого. Все, что является существенным в этой концепции, он выводит из теологов, но он приводит ее в тесную связь со своей собственной философией, которая зависит от убеждения в абсолютной оппозиции между Бытием и Становлением, и от дуалистического разделения мира на материю и разум — дуализма, который применяется также к отношениям души и тела и по всему царству Явления. Душа, которая стоит на полпути между единством и неизменностью Бытия и вечно меняющейся множественностью материи, имеет в этом царстве фрагментарной и подчиненной значимости, в которое она временно изгнана, силу отражать Идеи и представлять их в своем собственном сознании чистыми и нефальсифицированными. Душа в своей полной независимости от чувственного восприятия и концепций, производных от чувств, одна способна преследовать «Поиск Реальности». В этом поиске тело, с которым она связана, является ничем иным, как помехой, и серьезной. Душа ведет тяжелую борьбу против тенденций тела, несмотря на свою независимость и отстраненность. Точно так же, как в создании вселенной материя, хотя и не является причиной, по крайней мере является подчиненной причиной, которая своим влиянием и требованиями создает различные помехи «Разуму», который формирует и упорядочивает мир, так и душа находит в этой эфемерной и непостоянной Материи, с ее волнующим и бурным беспокойством, серьезное препятствие для своей собственной надлежащей деятельности. Это зло, или причина зла, которое должно быть свергнуто, чтобы разум мог проложить свой путь к свободе и окончательному покою и безопасности в царстве чистого Бытия. Платон часто говорит о katharsis, очищении, к которому человек должен стремиться. Он берет и слово, и идею у теологов, но он придает им более высокое значение, сохраняя при этом безошибочно аналогию с katharsis теологов и жрецов мистерий. Это не осквернение, которое происходит от контакта со зловещими даймонами и от всего, что принадлежит им, которого следует избегать, а скорее притупление силы знания и воли того, что познано (рассматриваемой как одновременно созданная сила), обусловленное миром чувств и его яростными импульсами. Усилия человека должны быть направлены не столько на ритуальную чистоту, сколько на сохранение своего знания о вечном от затмения через обманчивые иллюзии чувств; к концентрации и собиранию души внутри самой себя; ее отстранению от контакта с эфемерным как источником осквернения и унижения.

Таким образом, даже в этой философской переинтерпретации ритуального воздержания в терминах духовного освобождения и эмансипации, стремление к «чистоте» сохраняет свой религиозный смысл. Мир Идей, мир чистого Бытия, к которому может достичь только чистая душа, есть мир божественности. «Благо» как высшая из Идей, высочайший образец, верховная цель, к которой стремятся все Бытие и Становление, которое в то же время является большим, чем все Идеи, — первая причина всего Бытия и всего знания — есть также Бог. Душа, для которой в ее желании и тоске по полному бытию Идеи знание «Блага» есть «высшая наука», входит тем самым в теснейшее общение с Богом. «Отворачивание» души от многоцветного образа к солнцу высшей Идеи само по себе есть поворот к божественному, к светоносному источнику всего Бытия и Знания.

Таким образом возвышенное, философское исследование переходит в enthousiasmos. Путь, который ведет вверх от низших уровней Становления к Бытию, обнаруживается посредством диалектики, которая в своем «всеобъемлющем видении» способна объединить отвлеченный, вечно движущийся поток многообразного Явления в вечно длящееся единство Идеи, которая отражается в Явлении. Диалектика проходит через весь диапазон Идей, градуированных одна над другой, пока не достигает последней и наиболее универсальной из Идей. В своем восходящем курсе она проходит усилием чистой логики через все здание высших концепций. Платон — самый тонкий из диалектиков; он почти доводит тонкость до излишества в своем жадном преследовании каждой сложности логики — и паралогизма. Но он сочетал в замечательной степени холодную точность логика с восторженной интенсивностью провидца; и его диалектика, после терпеливого восходящего марша шаг за шагом от концепции к концепции, наконец воспаряет к своей конечной цели в едином колоссальном полете, в котором желанное царство Идей открывается в момент непосредственного видения. Так вакхант в своем экстазе видел божество внезапно ясным, и так же в ночи, освященные мистериями, эпопт созерцал видение Богинь в факельном зареве Элевсина.

К этой высочайшей вершине, откуда открывается вид на «бесцветное, бесформенное Бытие, вне досягаемости всякого контакта», недоступное чувственному восприятию, именно диалектика показывает путь; и диалектика теперь становится путем спасения, на котором душа находит снова свою собственную божественную природу и свой божественный дом. Душа тесно сродни божеству и подобна ему — она сама есть нечто божественное. Разум в душе божественен и постигает вечное Бытие непосредственно своей силой мысли. «Если бы глаз не был подобен солнцу, он никогда не смог бы видеть солнце»; если бы разум не был по природе сродни благу, высшей из Идей, он никогда не смог бы постичь Благо, Прекрасное и все, что совершенно и вечно. В своей способности распознавать вечное душа несет внутри себя самое верное доказательство того, что она сама вечна.

«Очищение», посредством которого душа избавляется от обезображивания, постигшего ее во время земной жизни, открывает снова божественное в человеке. Даже на земле философ таким образом становится бессмертным и богоподобным. До тех пор, пока он может продолжать находиться в состоянии чистого интеллектуального знания и постижения вечного, до тех пор он живет, уже в этой жизни, «на Островах Блаженных». Изгоняя все следы тленного и смертного в себе и вокруг себя, он должен все более «становиться подобным Богу»; так что, когда она наконец освободится от этого земного существования, его душа может войти в божественное, невидимое, чистое, вечно тождественное себе, и как бестелесный разум оставаться вечно с тем, что является ее родственным. В этой точке язык, который может использовать только физические образы, становится совершенно неадекватным. Перед душой поставлена цель, которая лежит вне всей физической природы, вне времени и пространства, без прошлого и будущего, вечно присутствующее сейчас.

Душа может выйти за пределы времени и пространства и обрести свой дом в вечности, не теряя при этом своего «я» в Общем и Универсальном, которое стоит над временем и пространством. Нам не следует задаваться вопросом, какая личность и индивидуальная обособленность могут остаться у души, когда она отбросила все усилия, желания, чувственное восприятие и все, что связано с миром изменчивости и множественности, чтобы вновь стать чистым зеркалом вечного. Не должны мы спрашивать и о том, как возможно помыслить дух, возвышающийся над пространством, временем и всей множественностью материи, и при этом остающийся личностным и обособленным в своей индивидуальности. 73 Для Платона души продолжают жить такими, какими они были в начале — индивидуальными существами, осознающими себя во времени, которое не имеет конца и находится вне всякого времени. Он учит личному бессмертию.

§ 4

В этой философии и ее учении о душе присутствует «потусторонний» тон. Далеко за пределами мира, в который жизнь поместила человека, лежит царство чистого Бытия, благого, совершенного и нетронутого. Наконец достичь этого царства, освободить разум от беспокойства и иллюзий чувств, избавиться от желаний и эмоций, которые «пригвождают» 74 его здесь, внизу, разорвать его связь 75 с телом и телесными вещами — вот высший долг души. Единственная причина, по которой она изгнана в этот мир, заключается в том, чтобы она могла еще полнее отделиться от него. Умереть — стать внутренне мертвым для всего видимого, материального, физического — вот цель и плод философии. 76 «Быть готовым и способным умереть» — отличительный признак совершенного философа. Для такого человека философия — это избавитель, который навсегда освобождает его от тела 77 — от его желаний, его беспокойства, его диких страстей 78 — и возвращает его вечности и ее безмолвию.

Быть чистым, быть свободным от зла, умереть уже в этом временном мире — вот часто повторяемые увещевания, с которыми философ обращается к бессмертной душе. Аскетическая мораль здесь снова требует от человека того, что по сути является совершенно негативным действием. Но это отрицание мира — лишь шаг, ведущий к самому высшему позитивному поведению. Катарсис — это лишь врата к философии; и именно философия учит человека, как достичь того, что единственно позитивно, единственного истинного и безусловного Бытия; наставляет его, как прийти к ясному и совершенному пониманию единственного непреходящего блага и как полностью раствориться в этом благе. 79 Душа мыслителя жаждет Реальности; 80 473 смерть для нее — не просто уничтожение оков тела, которые препятствуют ей, но весьма позитивное «приобретение интеллектуального знания», 81 к которому ее побуждает ее собственная природа, что, следовательно, является и исполнением ее собственного предназначения. Таким образом, отвращение от физического и эфемерного есть в то же время и без перехода обращение к вечному и божественному. Бегство от вещей этого мира само по себе является вступлением в тот иной мир и уподоблением божественному. 82

Но истинные реальности не могут быть найдены в этом мире. Чтобы ясно постичь их в своей мысли — восстановить невозмутимое видение своего духовного ока, — душа должна полностью освободиться от всего напряжения и отвлечения земного. К этому мирскому миру, миражу, который окружает чувства, у философа нет ничего, кроме отрицания. Поскольку он не дает опоры для истинного знания, весь мир Становления не имеет самостоятельной ценности для его науки. Постижение того, что никогда не является чем-то большим, чем относительное, что одновременно проявляет в себе противоположные качества, может служить лишь стимулом и приглашением к поиску того, что абсолютно. 83 В этом царстве сомнительных теней душа не находит ничего, кроме смутных напоминаний о том, что она когда-то созерцала ясно. Красота физического мира, которая постигается благороднейшим из чувств — зрением, — действительно служит для того, чтобы напомнить душе о Прекрасном-в-себе, копией которого является все остальное, и раскрыть душе то, что является ее собственным достоянием, что она принесла с собой в готовом виде из прежнего существования за пределами всех границ материи. 84 Но наблюдение красоты здесь, внизу, должно немедленно вести за свои пределы и направлять разум из мира простого явления к чистым формам Идеального мира. Процесс Становления ничего не говорит нам о природе Бытия; мыслитель ничему не учится из этого источника — на самом деле он не приобретает никакого нового знания или мудрости любого рода в этом мире; он лишь восстанавливает то, чем он обладал прежде и всегда в скрытой форме. 85 Сокровище, однако, лежит за пределами этого мира. Он должен отвести свой взгляд от теней на стене пещеры этого мира и направить его к солнцу вечности. 86 Он помещен в этот мир постоянных изменений; к нему непосредственно отнесены его чувства и его рассудок; и все же он должен презирать, возвышаться над всем, что предлагает этот мир, и бежать от него, отдаваясь непосредственно и полностью невидимому, и совершая бегство из этого мира в тот, где он станет подобен Богу и будет очищен и оправдан силой и мощью своего знания. 87 474

Земная жизнь в ее действительном виде останется для него чуждой, а он сам — странником в земной жизни, 88 презираемым как глупец за свою неприспособленность к земным делам большинством тех, кто так искушен в подобных вещах. 89 У него есть нечто более высокое, о чем стоит думать, — спасение собственной души. Он будет жить не для общества, а для себя и своей истинной задачи. 90 Человеческие интересы кажутся ему едва ли стоящими беспокойства, 91 само государство — безнадежно коррумпированным, основанным на обмане, страсти и несправедливости. В то же время он сам, конечно, был бы настоящим государственным деятелем, 92 лидером, который мог бы направить своих сограждан к их истинному спасению, действуя не как слуга их похотей, а как врач, помогающий больным. 93 Это «не корабли, гавани, стены, налоги и подобные мелочи», 94 что он дал бы городу, а справедливость, здоровье и все остальное, что после этой жизни может предстать перед суровым судом иного мира. 95 Это был бы лучший образ жизни, 96 и он мог бы показать им путь к нему; никакая мирская власть или величие не могут сделать столько — никто из великих государственных деятелей прошлого, Фемистокл, Кимон и Перикл, не понимал ничего из этого; все их усилия были не чем иным, как слепым заблуждением и блужданием. 97

На вершине своей жизни и своего философского развития Платон завершил идеальную картину Государства, нарисованную в соответствии с принципами и требованиями его собственной философии. Она покоится на широком основании — множестве его жителей, строго разделенных на классы, которые сами по себе и своим образом жизни должны демонстрировать, подобно маяку, видимому издалека, добродетель Справедливости. В какой-то период казалось, что это включает в себя все необходимое для завершения идеального Государства; но теперь, далеко над этим уровнем, указывая вверх в возвышенный эфир над землей, открывается ему окончательное завершение, для которого все чисто мирские вещи служат лишь поддержкой и подспорьем. Небольшое меньшинство граждан, философы, образуют эту последнюю вершину здания. Здесь, на земле и в этом государстве, организованном в соответствии со справедливостью, они будут служить государству, как того требует долг, а не ради собственного удовлетворения, и принимать участие в управлении. 98 Как только долг будет исполнен, они вернутся к внемирскому созерцанию, которое является целью и содержанием всей их жизненной деятельности. Обеспечить место, где эти созерцатели могли бы жить, где они могли бы быть воспитаны для своего призвания, самого высокого из существующих; позволить диалектике как форме жизни занять свое место в деятельности мирской цивилизации как объекту человеческих усилий 99 — чтобы осуществить все это, Идеальное Государство строится шаг за шагом. 475 Буржуазные социальные добродетели и их прочное установление и взаимосвязь, которые когда-то казались реальной и достаточной причиной для возведения всего здания государства, — видимые с этой высоты, они больше не сохраняют своего независимого значения. «Так называемые добродетели» все бледнеют перед высшей способностью души, которой является мистическое созерцание вечного. 100 Главная миссия совершенного мудреца больше не заключается в выполнении своих обязательств перед другими, стоящими вовне. Сделать свою собственную внутреннюю жизнь пригодной и готовой к самоосвобождению — вот теперь его реальная и непосредственная задача. Мистицизм нацелен на личное спасение, такое, которое индивид может получить только для себя. Добрые дела больше не нужны, когда разум не имеет дальнейшей связи с земной жизнью и поведением. Когда дело доходит до практических земных дел, тот, кто обладает высшей добродетелью, получит все эти другие в придачу. 101 Добродетель принадлежит ему; это его реальное состояние бытия; но частные добродетели ему будут нужны редко.

Эта возвышенная вершина доступна лишь немногим. Только Бог и небольшая 102 компания смертных способны приблизиться в чистой мысли к вечной Реальности, единственному объекту достоверного, ясного и неизменного Знания. Большинство людей никогда не смогут стать философами. 103 И все же, согласно этой философии, венец всей жизни принадлежит философу. Это не религия для нищих духом. Наука — высшее знание о высшем Бытии — является предварительным условием спасения. Познать Бога — значит стать подобным Богу. 104 Легко понять, почему такое послание о спасении не могло привлечь более широкое сообщество верующих. Оно не могло бы сделать этого, не изменив своей собственной природе. Нескольким возвышенным духам среди человечества оно предлагает награду, которая манит из вечности. Свобода от жизни в тленном теле — вот приз, который оно предлагает; это и бесконечное единение с истинной Реальностью — возвращение к тому, что вечно и божественно. Символом того, чего философ достиг после своей смерти, будет обеспечено сообщество, которым усопший будет почитаться как Даймон. 105

Таково, значит, идеальное видение цивилизации, в которой вера в бессмертие души и ее призвание к вечной жизни в царстве богов удерживалась с глубоким и серьезным убеждением. Вера в бессмертие здесь становится краеугольным камнем здания, архитектор которого рассматривает все земные вещи лишь как действительные на данный момент, а потому глубоко неважные. Для него серьезно имеет значение только Небо духовного мира с его вечными законами и 476 образцами. Он без сожаления отбрасывает всю греческую культуру, как она выражала себя в государстве и обществе, обычаях и искусстве — искусстве, которое будет жить до тех пор, пока существует само человечество. Он требует аристократии, и аристократии, измеряемой стандартом того, что является «лучшим», что было совершенно недосягаемо для любого возможного человеческого общества, даже если бы оно было так глубоко пропитано аристократическими идеями, как всегда было греческое общество. И конечной целью и идеалом, к которому стремилась эта организация жизни на земле, должно было стать преодоление всей земной жизни...

Разум Платона, одинаково готовый как принимать, так и отдавать, вряд ли мог навсегда застыть в мистическом восторге видения. Даже когда он закончил «Государство», он не перестал переделывать свою систему во многих пунктах и во многих направлениях, в то время как некоторые особые проблемы были взяты для дальнейшего и повторного изучения. Даже второй набросок политической системы был оставлен им, в котором он стремился установить правила для руководства жизнью среди множества, которое все еще рассматривается как полностью исключенное из царства вечных Форм. С этой целью высшие цели человеческих стремлений почти упускаются из виду, и практические правила для достижения достижимого «лучшего» предоставляются на благо большинства. Он научился смирению во многих пунктах. Тем не менее, глубокое убеждение всех его мыслей оставалось неизменным; требования, которые он предъявлял миру и человечеству, оставались по существу теми же. По этой причине последующие поколения не ошиблись, видя в нем жреческого мудреца, который предостерегающим перстом указывает бессмертному духу человека путь из этого слабого мира вверх к вечной жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIII

1 Pl., Ap. c. 32 f. (40 C ff.).

2 Ap. 41 C D.

3 Ap. 29 A B, 37 B.

4 Xen. Cyrop. 8, 7, 17, заставляет умирающего Кира обосновывать свою веру в то, что душа переживает тело, скорее в духе народных верований и культа душ, чем исходя из философских соображений (§ 20; см. выше, гл. v, n. 178). Несмотря на это, он оставляет вопрос нерешенным — как будто он не имеет большого значения — о том, действительно ли душа покидает тело и продолжает жить, или же μένουσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι συναποθνήσκει, § 21. В любом случае он после смерти μηδὲν ἔτι κακὸν παθεῖν, § 27. — Arist., SE. xvii, p. 176b, 16, πότερον φθαρτὴ ἢ ἀθάνατος ἡ ψυχὴ τῶν ζῴων, οὐ διώρισται τοῖς πολλοῖς — в этом вопросе они ἀμφιδοξοῦσι.

5 Pl., Phd. 70 A, 77 B, 80 D. Это верование πολλoί и παῖδες выглядит действительно скорее как суеверие, чем как отрицание продолжения жизни ψυχή (в каком свете его представляет Pl.). Мы уже не раз встречали душу как дух ветра: когда она покидает тело, другие духи ветра уносят ее прочь с собой (ср. выше, гл. i, n. 10), особенно когда дует сильный ветер (ср. немецкое народное поверье, что когда человек вешается, поднимается буря: Grimm, p. 635: ср. Mannhardt, Germ. Myth. 270 n. Другими словами, «неистовое воинство», олицетворенные духи бури — Grimm, p. 632; ср. Append. vii — приходят и уносят с собой бедную беспокойную душу).

6 Ср. Pl. Rp. 330 D E. Больше об этих делах сказано в речи против Аристогитона, [D.] 25, 52–3. Несмотря на популярную форму, в которой это изложено, такое мнение нельзя сразу объявить популярным и общепринятым верованием: автор этой речи — последователь Орфея, факт, который он сам выдает в § 11.

7 Pl. Rp. 608 D.

8 Вероятно, в Πολιτεία две существенно различные стадии платоновского учения находятся бок о бок лишь с внешней связью, и, в частности, то, что сказано в кн. v, 471 C ff., до конца кн. vii о φιλόσοφοι, их образовании и положении в государстве (и вне политики), является посторонним дополнением к завершенной картине καλλίπολις, которая дана в кн. ii—v, 471 C: запоздалая мысль, первоначально не включенная в план всей книги и не предвиденная в ее начале. Это, как мне кажется, безошибочно вытекает из тщательного и непредвзятого изучения всей работы и было полностью доказано Кроном и Пфлейдерером. То, что сам Платон рассматривал первый набросок идеального государства как отдельную работу (которая, возможно, была даже опубликована отдельно: Gellius, 14, 3, 3), показывает начало Timaeus. Здесь — с подразумеваемой совсем другой постановкой диалога и другим введением, чем то, что мы читаем сейчас в Rp., кн. i, c. 1—ii, c. 9 — мы имеем точное повторение предмета исследования в Πολιτεία от ii, 10, 367 E, до v, 460 C, с определенным утверждением (19 AB), что до сих пор и не дальше зашло обсуждение «вчера». Стадии, в которых составлялась вся работа, по-видимому, можно разделить следующим образом: (1) Набросок состояния 478 φύλακες (вкратце), воплощенный в диалоге между Сократом, Критоном, Тимеем, Гермократом и другим спутником: по содержанию согласующийся (помимо введения) по существу с Rp. ii, 10, 367 E, до v, 460 C. (2) Продолжение этого наброска в истории древних Афин и народа Атлантиды. Его завершение перенесено в другое место, потому что тем временем сама Πολιτεία была расширена, и в пустой каркас Τίμ., таким образом оставшийся доступным, очень свободно вставлен рассказ о сотворении мира, данный Тимеем: рамочные повествования Τίμαιος и Κριτίας так и не были завершены. (3) Продолжение первого наброска (все еще фактически по первоначально намеченным линиям) в Rp. v, 460 D–471 C (в котором 466 E ff. — краткий отчет о поведении государства во время войны — замена более длинного и подробного изложения на ту же тему в Tim. 20 B f.), и в viii, ix (большая часть), и x, вторая половина (608 C ff.). (4) Наконец, вся работа получает свой венец и завершение в разделе, который, однако, не был предвиден в старых частях замысла, ибо он нарушает часть независимости и обоснованности этого первоначального замысла и делает больше, чем просто дополняет его, — введение φιλόσοφοι и их особого типа «добродетели», v, 471 C–vii fin.; ix, 580 D–588 A; x, часть 1 (до 608 B). — Затем последовало окончательное редактирование всего: вставка нового введения, i, 1–ii, 9 (не обязательно оставленная до завершения всего); необходимое приведение в гармонию расходящихся элементов путем нескольких исключений, уточнений и т. д.; и, вероятно, литературная правка и полировка всей книги. — Все, таким образом, окончательно созданное, достаточно ясно обнаруживает свое происхождение в перерастании первого плана и его замене вторым, который естественно напрашивался в ходе собственного непрерывного развития автора. В то же время Платон мог утверждать, что все здание, несмотря на значительное расширение и перестройку в другом стиле архитектуры, следует рассматривать как единство в той форме, в которой он его окончательно оставил (как примечательный памятник, в том числе, его собственного изменения взглядов). Сам он в самые возвышенные моменты своего мистического полета в кн. vi и vii ни в коем случае не отвергает основу καλλίπολις из ii–v (хотя, действительно, первоначально не задуманную как таковую), но лишь сводит ее к положению подструктуры, которая остается необходимым и единственным фундаментом даже для мистического пика и сохраняет свою абсолютную обоснованность для подавляющего большинства граждан, населяющих καλλίπολις (ибо φιλόσοφοι все еще рассматриваются как очень немногие по численности), для которых она является школой для проявления политической добродетели. — В первом наброске, таким образом, нет и следа учения о бессмертии, которое можно было бы назвать таковым, и народная вера в продолжение жизни души после смерти для Платона, по крайней мере на этой стадии, не имеет серьезного веса или значения. φύλακες не должны беспокоиться о том, что может последовать за смертью (iii, 1 ff.); главная цель — показать, что δικαιοσύνη является своей собственной наградой, а награды, которые ожидаются за нее после смерти, лишь иронически упоминаются (ii, 363 CD; ср. 366 AB); Сократ намерен обойтись без таких надежд (366 E ff.). ἀθανασία ψυχῆς вводится лишь как парадокс в x, 608 D (в продолжении первого наброска), для которого ищется доказательство; после чего важность вопроса о том, что может ожидать душу после смерти, возникает (614 A ff.) так же, как и необходимость заботиться не об этой короткой жизни, а ὑπὲρ τοῦ ἅπαντος χρόνον (608 C), о чем ничего не было сказано и не могло быть сказано в iii–v. Наконец, в vi–vii неразрушимость души подразумевается в ее самой возвышенной форме. Очевидно, что собственные взгляды Платона на эти вопросы претерпели изменения с течением времени, и что эти 479 изменения отражены в различных слоях Πολιτεία даже после ее окончательного редактирования. (Ср. Krohn, Platon. Staat, p. 265; Pfleiderer, Platon. Frage, p. 23 f., 35 ff., 1888.)

9 Внешность βούλεται, ὀρέγεται, προθυμεῖται εἶναι то, чем является ее Idea: Phd. 74 D, 75 AB. Идеи, таким образом, являются телеологическими причинами, подобно божественному νοῦς Аристотеля, который, сам неподвижный, κινεῖ ὡς ἐρώμενον (точно так же, как материя имеет желание к форме, потенциальность к актуальности). Платон, правда, не придерживался этого метода иллюстрации, а не объяснения отношения между Внешностью и неподвижной Идеей.

10 νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, Tim. 27 D. οὗ οὔποτ’ ἂν ἄλλῳ ἐπιλάβοιο ἢ τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ, Phd. 79 A. αὐτὴ δι’ αὑτῆς ἡ ψυχὴ τὰ κοινὰ φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν, Tht. 185 D.

11 prius в случае человека — это действительно восприятие его собственной ментальной деятельности в νόησις μετὰ λόγου как процесса, существенно отличного от δόξα μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου. Именно вывод из первого приводит к заключению, что νοούμενα существуют: Tim. 51 B–52 A. Именно Идеи мы постигаем в абстрактном мышлении: αὐτὴ ἡ οὐσία ἧς λόγον δίδομεν καὶ ἐρωτῶντες καὶ ἀποκρινόμενοι, Phd. 78 D.

12 ἐπιστήμη, которую может дать только διαλεκτική (Rp. 533 DE), есть ἀναμάρτητος (Rp. 477 E).

13 Из трех εἴδη или γένη — ὄν, γιγνόμενον и ἐν ᾧ γίγνεται (χώρα из Tim. 48 E f., 52 ABD) — третье, по крайней мере, совершенно чуждо душе. Подобно Мировой Душе (Tim. 35 A), вместе с которой она «смешана» (41 D), индивидуальная душа также является средним термином между ἄμερες Идеи и κατὰ τὰ σώματα μεριστόν, имея долю в обоих.

14 Истинное, неизменное Бытие принадлежит только ἀειδές и, следовательно, также душе: Phd. 79 A f.

15 Phd. c. 54–6 (105 B–107 B).

16 ὁμοιότερον ψυχὴ σώματός ἐστι τῷ ἀειδεῖ (и это = τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι), Phd. 79 B. τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον ψυχή, 80 AB.

17 ἀγένητον, Phdr. c. 24, 245 D (просто ἀΐδιος, Rp. 611 B). Сотворение душ в Tim. призвано лишь представить происхождение духовного от δημιουργός (а не возникновение души во времени): см. Siebeck, Ges. d. Psychol. i, 1, 275 ff. Тем не менее, невозможно сказать, означает ли Платон всегда, когда говорит о предсуществовании души, что душа существовала без начала.

18 Что касается отношения индивидуальной души к душе вселенной, ни мифический рассказ в Timaeus, ни более краткое упоминание в Phileb. 30 A не позволяют нам сделать вывод, что душа нашего тела «взята» из души σῶμα τοῦ παντός. В действительности фикция «Мировой Души» призвана служить совсем другим целям, чем выведение индивидуальной души из единого общего источника.

19 Tim. 34 C; Lg. 891 A–896 C.

20 Согласно рассказу в Phdr. 246 C, душа терпит падение в земное существование, если ὁ τῆς κάκης ἵππος, т. е. ἐπιθυμία в душе, стремится к земле — 247 B. Это, следовательно, должно быть результатом преобладания аппетитных импульсов. Однако это может произойти только в том случае, если λογιστικόν души стало слишком слабым, чтобы управлять душой-колесницей, как это было его долгом. Отсюда поддерживающие крылья, т. е. νόησις, души-коня отпадают. Таким образом, именно ослабление познавательной части души вызывает ее падение в материальность (точно так же, как именно мера их способности к познанию определяет 480 характер ἐνσωμάτωσις душ, и их возвращение к τόπος ὑπερουράνιος в равной степени определяется их восстановлением более чистой формы знания: 248 C ff., 249 AC). Таким образом, это не, как у Эмпедокла, религиозно-нравственное прегрешение, которое ведет к воплощению душ, а неудача интеллекта, интеллектуальное падение в грех.

21 Душа, согласно рассказу в Tim., создана для того, чтобы, одушевляя и управляя телом, она могла завершить сумму творения: без ζῷα οὐρανός (вселенная) был бы ἀτελής, Tim. 41 B ff. Согласно этой телеологической мотивации бытия и ἐνσωμάτωσις души, последняя, ἐνσωμάτωσις, принадлежала бы к первоначальному плану δημιουργός, и не было бы цели в сотворении душ (создателем и низшими богами), если бы они не были предназначены для одушевления ζῷα и соединения с σώματα. Но очевидно, что все это несовместимо с тем, что целью стремления души должно быть отделение себя как можно скорее и как можно полнее от тела и всего материального, чтобы вернуться к нематериальной жизни без какого-либо тела — 42 BD. Это реликт первоначального теологического взгляда на отношение между телом и душой. В Phd. (и обычно у Платона) он проявляется неприкрыто; но он был слишком тесно связан со всей этикой и метафизикой Платона, чтобы не сделать свое незаконное появление даже тогда, когда, как в Tim., он хотел выдвинуть на первый план физиологическую сторону.

22 Phdr. 245 C–246 A. Душа есть τὸ αὑτὸ κινοῦν, и притом постоянно, ἀεικίνητον, она есть τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως (тело только кажется движущимся само по себе, но на самом деле это душа внутри, которая движет его — 246 C). Если бы душа погибла, πᾶς οὐρανὸς πᾶσά τε γένεσις остановились бы. Концепция «души» как ἀεικίνητον была уже хорошо и давно установлена во времена Платона (см. выше, гл. xii, n. 150). В той форме, в которой он вводит ее здесь (как доказательство неразрушимости души), он, возможно, моделировал свою концепцию на концепции Алкмеона (Arist., An. 405a, 29): см. Hirzel, Hermes, xi, 244. Но Платон здесь и повсюду в Phdr. говорит об индивидуальной душе (ψυχή собирательное единственное число). Так же и в Lg. 894 E ff., 896 A ff. (λόγος души: ἡ δυναμένη αὐτὴ αὑτὴν κινεῖν κίνησις. Это αἰτία и исход всего движения в мире, источник жизни; ибо жизнь принадлежит тому, что αὐτό αὑτὸ κινεῖ 895 C.) В отличие от ψυχὴ ἐνοικοῦσα ἐν ἅπασι τοῖς κινουμένοις, мы не слышим о (двойной) Мировой Душе до 896 E. В мире на самом деле κίνησις в изобилии, помимо движения одушевленных организмов.