«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Таким образом, доктрина души-личности и ее продолженного существования (никогда просто не расширяемая в личное бессмертие), которая в действительности не требовалась метафизическими принципами стоицизма и могла, действительно, едва ли быть примирена с ними, не имела, по сути, никакого серьезного значения для общего намерения и субстанции стоицизма — меньше всего для стоической этики и образа жизни. Философия стоицизма направлена на изучение жизни, а не смерти. В этой жизни на земле и только здесь может цель человеческого усилия — воспроизведение божественной мудрости и добродетели в человеческом духе — быть выполнена в мужественном состязании с противоположными импульсами, выполнена, то есть, постольку, поскольку такая вещь возможна для одиноких и изолированных фрагментов божественности. 55

Но добродетель достаточна сама по себе для достижения счастья — счастья, которое ничего не теряет из-за краткости своей длительности и к которому ничего не было бы добавлено продлением его срока. 56 Ничто в доктрине стоицизма не указывает человеку, или Мудрецу, на другой мир за пределами жизни тела и вне этого земного театра конфликта и долга для исполнения его бытия и его задачи.

§ 4

Ограниченная доктрина бессмертия, которая, как мы видели, не была существенной частью учения стоицизма, начала ставиться под вопрос, как только жесткий догматизм школы был подвергнут слишком тщательной критике других школ мысли. В столкновении мнений стоицизм начал сомневаться в абсолютной обоснованности своего собственного учения. Границы ортодоксальной доктрины, некогда столь твердо очерченные, теперь стали более текучими; обмен и даже компромисс стали обычными. Панетий, первый писатель среди педантичных профессоров стоицизма, достигший более широкой популярности своими трудами, стал учителем и другом тех аристократических римлян, которые находили в греческой философии импульс к гуманизму, который бесплодная почва Рима никогда не могла бы породить без посторонней помощи. И Панетий отличался более чем в одном пункте от строгой ортодоксии старого стоицизма. Для него душа сформирована из двух различных элементов 57 — она больше не проста и не неделима, но 502 составлена из «Природы» и «Души» (в более узком смысле). 58 В смерти эти два элемента разделяются и изменяются в другие формы. Душа, имевшая свое происхождение в определенной точке в прошлом времени, теперь погибает во времени. Будучи способной к горю и подверженной разрушительному влиянию эмоций, она становится жертвой в конце концов своих собственных болей. Панетий, оставаясь стоиком, учил растворению души, ее смерти и одновременному разрушению со смертью тела. 59

Его ученик Посидоний, который как писатель обладал даже большим влиянием, чем Панетий, на подавляющее большинство культурных читателей, не принадлежавших ни к какой особой школе мысли, вернулся к старой стоической доктрине простой и неделимой природы души как огненного дыхания. Он различал три способности, но не три отдельных и независимых элемента в человеческой душе, и как следствие этого взгляда не имел дальнейшей необходимости верить в растворение души на ее составные части при смерти. Он также отрицал происхождение индивидуальной души во времени, из чего доктрина ее разрушения во времени, казалось, следовала с логической необходимостью. Он вернулся к старой теологической идее предсуществования души, ее жизни с начала сотворенного мира; и мог поэтому продолжать утверждать ее продолженное существование после смерти — по крайней мере до времени следующего разрушения Мира от рук всемогущего Огня. 60

Это была не внутренняя и частная необходимость, которая привела к этой трансформации старого учения Школы. Сомнения и критика, направленные на него извне — от скептиков в частности — сделали изменение необходимым. В то время как одни оставляли борьбу, другие искали убежища в перестановке фигур диалектической игры и путем введения свежих персонажей. 61 Бессмертие могло быть отдано на откуп критике или подтверждено в любом случае с равным безразличием. Платоновская и поэтическая версия стоицизма, предоставленная Посидонием, возможно, нашла более широкий отклик среди читателей высококультурного общества, которые чувствовали потребность в доктрине бессмертия скорее как удовлетворение художественной фантазии, чем из каких-либо более глубоких или темпераментных причин. Цицерон, наиболее красноречивый представитель эллинизированной римской культуры того времени, может, возможно, дать нам картину утонченной и эстетической пристрастности, с которой эти идеи были восприняты. В «Сне Сципиона» и первой книге «Тускуланских бесед» он дает изложение, в основном основанное на Посидонии, веры, бытовавшей тогда в продолженную жизнь души в божественном элементе Эфира. 62 503

§ 5

Стоицизм имел долгую и энергичную жизнь. Более чем когда-либо в течение первого и второго веков нашей эры он выполнял свою реальную задачу — действовать как практическое руководство к поведению, а не как простой музей мертвой эрудиции. Он оправдал свое притязание предоставлять своим приверженцам автономную свободу и независимость ума, находящегося в мире с самим собой, чья добродетель была защищена от невзгод и неудач жизни и не испорчена ее изобилием. Это не всегда было слепое подражание литературной моде или любовь к демонстрации добродетельных парадоксов, что привлекало благороднейших из высшей римской аристократии к доктринам стоицизма. Немало из них направляли свои жизни в соответствии с его принципами и даже умирали за свои убеждения. Не совсем «без трагических эмоций», как предпочел бы стоический Император, но во всяком случае с сознательной и преднамеренной целью — не в простом неразумном упрямстве 63 — шли эти стоические мученики на свою смерть. Не была и несомненная уверенность в продолженной жизни в высшем существовании тем, что делало их столь готовыми отказаться от жизни на этой земле. 64 Каждый в особой манере, продиктованной ему его собственным темпераментом и обстоятельствами его жизни, они все еще говорят с нами, эти лидеры римского стоицизма — Сенека, философский директор мировой совести, Марк Аврелий, Император, и те наставники и образцы стремящейся молодежи Рима, Музоний и Эпиктет. Рьяное и непоколебимое усилие этих мудрецов воспитать себя для достижения свободы и мира, чистоты и доброты сердца, вызывает наше восхищение — не в последнюю очередь в случае Сенеки, в котором борьба за самообладание и философское спокойствие должна была быть постоянной войной с его собственной слишком восприимчивой и воображающей натурой. Но точно так же, как они не искали сверхъестественного помощника и искупителя, а полагались на силу своего собственного духа для обеспечения успеха, так они не требовали никакого обещания будущего увенчания своих трудов в загробной жизни души. Весь масштаб их усилия лежит в пределах этого мира. Старая стоическая вера в продолженную жизнь индивидуальной души до аннигиляции всего отдельного творения в Мировой Конфлаграции 65 рассматривается в лучшем случае как одна возможность среди многих 66 — это, возможно, лишь «прекрасный сон». 67 Но является ли смерть переходом к другой форме бытия или полным прекращением индивидуальной жизни — для мудреца это одинаково желанно, ибо он измеряет ценность жизни не количеством 504 ее лет, а богатством ее содержания. В глубине души Сенека склоняется к взгляду, что смерть есть конец всего для человека, после чего «вечный мир» ожидает беспокойный дух. 68

Стоический Император не уверен, является ли смерть рассеянием элементов души (как учат атомисты) или ум выживает в сознательном или бессознательном существовании, которое все же должно в конечном итоге исчезнуть в жизни Целого. Все вещи находятся в постоянном потоке — так пожелал Закон вселенной — и человеческая личность не должна сохранять себя нетронутой и неизменной. Но даже предполагая, что смерть есть «гашение» его маленькой индивидуальной свечи, мудрец не боится: меланхолии, которая является преобладающим настроением его мягкого, чистого и высокочувствительного характера, Смерть, аннигилятор, кажется, манит как друг. 69

Более жесткий дух фригийского раба и вольноотпущенника не нуждался в убеждении в личном выживании, чтобы позволить ему встретить битву земной жизни с мужеством и бесстрашием. То, что было сделано, должно быть расделано: без колебаний и без сожаления мудрец отдает себя законам рационально упорядоченной вселенной, в которой настоящее должно уступить место будущему — не для того, чтобы быть потерянным полностью, но чтобы измениться и слить свою индивидуальность, свое неважное «я» в новых проявлениях творческого материала Жизни. Целое не погибает, но его части меняются и изменяют свои отношения между собой. 70 Пантеистические принципы школы, которые были переняты у Гераклита и которые делали постоянно немыслимым, чтобы крошечная индивидуальная искра жизни могла достичь длительного отделения от центральной огненной массы, стали устоявшимся убеждением. Страстный отказ от личного, недолговечного «я» в пользу вечного Целого и Единого стал фиксированной привычкой ума. Больше не казалось невыносимым, что индивидуальное существование должно пройти после короткого отрезка жизни; можно было оставаться стоиком и все же утверждать прямо, как Корнут, учитель Персия, что со смертью тела наступает конец и индивидуальной души. 71

§ 6

Атомистическая доктрина, обновленная Эпикуром, требовала самым решительным образом от своих приверженцев, чтобы они оставили веру в личное выживание.

Для атомиста душа телесна, соединение, сделанное 505 из наиболее подвижных атомов, которые формируют пластические элементы воздуха и огня. Она занимает все части тела и удерживается телом, в то же время, и вопреки этому, сохраняя себя в существенной отличности от тела. 72 Эпикур также говорит о «Душе» как об особой и прочной субстанции внутри тела, «части» телесного, а не просто «гармонии», возникающей из ассоциации частей тела. 73 Он даже говорит о двух частях или способах проявления в «душе»: иррациональной, которая держит все тело в своей власти как свою жизненную силу, и рациональной, расположенной в груди, которая осуществляет волю и интеллект и является последним и наиболее существенным источником жизни в живых существах, без неделимого присутствия которой наступает смерть. 74 Anima и animus (как называет их Лукреций), различные, но не отделимые друг от друга, 75 возникают в эмбрионе человека и растут до зрелости, старости и распада вместе с телом. 76 Если наступает смерть, это означает, что атомы, принадлежащие телу, разделяются и атомы души изымаются — даже до окончательного разрушения тела отделимая «душа» исчезает. Больше не удерживаемая телом, она сдувается ветром, она исчезает «как дым» в воздухе. 77 Душа, эта душа, которая одушевляла индивидуального человека, больше не существует. 78 Материальные элементы, из которых она была составлена, неразрушимы; вполне возможно, что они могут в какое-то будущее время соединиться вместе с жизненным материалом, чтобы произвести новую жизнь и сознание точно такого же рода, как те, что когда-то были соединены вместе в живом человеке. Но, если так, это будет новое существо, которое таким образом возникает: первоначальный человек был аннигилирован смертью; нет никакой связи непрерывного сознания, объединяющей его с новым творением. 79 Жизненные силы мира непрерывны, не уменьшаемы, неразрушимы, но в формировании индивидуального живого существа они даются лишь временно, для этого случая и на короткий период, после чего они изымаются навсегда у конкретного существа. Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.

После своей смерти индивид не затронут судьбой своего неодушевленного тела; 80 и его не должно беспокоить мысль о том, что может случиться с атомами его души. Смерть не касается его вовсе; ибо он есть только тогда, когда смерти нет; где есть смерть, его больше нет. 81 Ощущение и сознание покинули его при растворении тела и души; то, что он не может возможно чувствовать, не затрагивает его больше. Эпикурейские максимы никогда не устают вдалбливать 506 это положение: смерть — ничто для нас. 82 Со всех возможных направлений, от абстрактного принципа и практического опыта в реальной жизни, Лукреций трудится, чтобы продемонстрировать истинность этого взгляда 83 так же пылко, как другие философы стремятся доказать его противоположность. Физическая наука не имеет более ценной услуги, которую она могла бы оказать, чем убеждение нас в его истинности. 84 Точно так же, как мудрость Эпикура не имеет иной цели, кроме как защитить человека, из всех существ наиболее чувствительного к боли, от бедствия и муки — и даже удовольствие есть лишь устранение боли — так, более конкретно, покончив со страхом смерти и жаждой непрекращающейся жизни, она служит этой конечной жизни самой, 85 которая вверена нам раз и навсегда и никогда не повторяется. Если человек однажды преуспел в осознании того, что он перестанет быть в момент прихода смерти, он не будет ни подавлен ужасом перед угрожающей потерей самосознания, ни ужасы вечности 86 или сказочные монстры мира духов под землей 87 не омрачат его существование, отбрасывая свою темную тень на всю его жизнь. 88 Он посвятит себя жизни без ропота, ни боясь смерти, ни ища ее. 89

Только он — идеальный Мудрец эпикурейской веры — будет знать, как жить, будучи истинным художником собственной жизни; он не станет тратить драгоценное время на тщетные приготовления к будущему, но наполнит каждое мгновение до краев, чтобы его короткий отрезок существования вобрал в себя все, что могла бы дать долгая жизнь. В самом деле, долгая жизнь, даже жизнь без конца, не сделала бы его ни счастливее, ни богаче. Все, что жизнь может предложить, она уже предложила — любое продолжение должно быть лишь повторением того, что было раньше: eadem sunt omnia semper. У Мудреца нет причин даже стремиться к вечности жизни. В своей собственной личности, в этом настоящем «сейчас» он обладает всеми условиями, необходимыми для счастья. Сама мимолетность этого высшего счастья, которого может достичь смертный, делает его в его глазах еще более ценным. Развитию и наслаждению этой, единственной принадлежащей ему жизнью он посвятит себя целиком. В этических вопросах атомистическое учение также остается в силе. В природе не существует сущностной общности людей — и тем более человечества, — есть только индивиды. В объединениях, в которые вступают по свободному и непринужденному выбору, индивид может привязаться к индивиду, как друг к другу; но политические общества, которые люди изобрели и создали между собой, не налагают на Мудреца никаких обязательств. Он сам является центром и, по сути, всей окружностью окружающего его мира. Государство и общество ценны и, по правде говоря, существуют лишь для защиты индивида и для того, чтобы дать ему возможность под их оберегающей заботой развивать свою личность в свободе. Индивид, с другой стороны, существует не для государства, а для самого себя. «Больше нет необходимости спасать эллинов или завоевывать для них венцы победы в состязаниях мудрости». Таково решение, принятое со вздохом облегчения цивилизацией, которая достигла высшей точки своего развития и теперь охвачена усталостью, при которой она больше не ставит перед собой новых задач, а предается покою, как это позволено старости. В своей усталости она больше не надеется и, по правде говоря, больше не стремится продлить период своего существования за пределы этой земной жизни. Спокойно и безмятежно она видит, как эта жизнь, какой бы дорогой она когда-то ни была, угасает, прощаясь и погружаясь в небытие без борьбы.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIV ЧАСТЬ I

1 Сначала философия позднего Платона продолжала жить в духе Академии. Подобно тому как его ученики развивали его пифагорейские спекуляции о числах, сводили его образные предположения о даймонической природе, промежуточной между божественной и человеческой, к педантичной системе и разрабатывали теологический аспект его мысли в мрачную и тягостную deisidaimonia (свидетельство тому — особенно «Эпиномида» Филиппа Опунтского, а также все, что нам известно о спекуляциях Ксенократа), — так же они сохраняли и некоторое время почитали платоновское учение о душе и аскетическую тенденцию в его этическом учении. Для Филиппа Опунтского цель всех человеческих стремлений — окончательное и блаженное освобождение от этого мира (которое, однако, возможно лишь для немногих из тех, кто является «мудрым» в его особом понимании — 973 C сл., 992 C). Он мистик, для которого эта земля и ее жизнь распадаются в ничто: весь серьезный интерес сосредоточен на созерцании божественных вещей, таких как те, что открываются в математике и астрономии. Опять же, платоновское учение о душе в его мистическом и отрешенном от мира смысле лежит в основе сказочных повествований Гераклида Понтийского (в «Абарисе», «Эмпедотиме» и др.). Этим же объясняются юношеские попытки в этом направлении самого Аристотеля (в «Эвдеме» и, вероятно, также в «Протрептике»). Эта сторона его учения, по-видимому, была систематизирована с точки зрения поздней стадии платонизма, в частности, Ксенократом. Возможно, лишь случайно мы не слышим ничего достоверного, что указывало бы на аскетическую тенденцию или «потустороннее» стремление к освобождению души в связи с Ксенократом. Крантор (в своей широко читаемой книге «О скорби») был уже способен использовать платоновское учение о душе и образные фантазии, которые могли быть к нему привязаны, просто как литературное украшение. А до него его учитель Полемон обнаруживает отход от истинного платоновского мистицизма. С Аркесилаем последний след этого типа мышления исчезает полностью.

2 τοῖς ἐλευθέροις ἥκιστα ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν, ἀλλα πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται, Аристотель, «Метафизика» 1075a, 19 (in maxima fortuna minima licentia est, Саллюстий, «Заговор Катилины» 51, 13). Свобода в этом смысле действительно осталась в прошлом.

3 Не то чтобы такие надежды или страхи полностью отсутствовали. Читатель вспомнит случай Клеомброта из Амбракии (Каллимах, «Эпиграммы» 25), который, прочитав «Федон» Платона (и совершенно неверно поняв смысл пророка, как это нередко случается), был побужден искать немедленного входа в жизнь иного мира через насильственный разрыв с этим — и покончил с собой. Это единичный пример настроения, о котором Эпиктет свидетельствует как о распространенном в его собственное, гораздо более позднее время, — желание, испытываемое многими молодыми людьми пылкого темперамента, сбежать от отвлекающей жизни человечества и как можно скорее вернуться к универсальной жизни Бога через уничтожение собственного индивидуального существования: Эпиктет 1, 9, 11 сл. Но в более ранний период такие насильственные проявления потустороннего фанатизма встречались редко. Гедонизм был способен привести к тому же результату, как мы можем видеть из «Апокартероса» Гегесия Киренского, называемого «убеждающим умереть» (ὁ πεισιθάνατος), которого Цицерон упоминает вместе с тем же Клеомбротом: «Тускуланские беседы» i, 83–4.

4 τὸ σῶμά πως τῆς ψυχῆς ἕνεκεν (γέγονει), как ὁ πρίων τῆς πρίσεως ἕνεκα — и не наоборот: «О частях животных» 1, 5, 645b, 19.

5 Психея относится к телу как зрение (ὄψις) к глазу, т.е. как действующая сила, пребывающая в органе (не как ὅρασις, индивидуальный акт зрения). Это первая энтелехия своего тела, «О душе» ii, 1, 412a, 27. Не существует соединения (σύνθεσις) тела и Психеи: они просто «вместе», как воск и шар, сформированный из воска: «Топика» 151a, 20 сл.; «О возникновении животных» 729b, 9 сл.; «О душе» 412b, 7.

6 ἀπελθούσης γοῦν (τῆς ψυχῆς) οὔκετι ζῷόν ἐστιν, οὐδὲ τῶν μορίων οὐδὲν τὸ αὐτὸ λείπεται, πλὴν τῷ σχήματι μόνον καθάπερ τὰ μυθευόμενα λιθοῦσθαι, «О частях животных» 641a, 18.

7 «Метафизика» 1026a, 5: περὶ ψυχῆς ἐνίας θεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὑλῆς ἐστίν. — οὐδὲ γὰρ πᾶσα ψυχὴ φύσις, ἀλλά τι μόριον αὐτῆς, «О частях животных» 641b, 9. Предмет «отделенного» (τὸ κεχωρισμένον) души изучается «первым философом»: «О душе» 403b, 16.

8 λέγω δὲ νοῦν, ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή, «О душе» 429a, 23.

9 Ноус и его теоретическая способность (θεωρητικὴ δύναμις) ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ, τὰ δὲ λοιπὰ μόρια τῆς ψυχῆς οὐκ ἔστι χωριστά κτλ., «О душе» 413b, 25.

10 Не может быть сомнений в том, что мнение Аристотеля заключалось в том, что ноус был несотворенным и существовал без начала от вечности: см. Целлер, Sitzb. Berl. Ak. 1882, стр. 1033 сл.

11 θύραθεν ἐπεισέρχεται в человека в процессе его создания, «О возникновении животных» 736b, 28; ср. ὁ θύραθεν νοῦς, 744b, 21.

12 Ноус есть ἀπαθής, ἀμιγής, οὐ μέμικται τῷ σώματι — он не имеет физического органа, «О душе» iii, 4. οὐδὲν αὐτοῦ (τοῦ νοῦ) τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ σωματικὴ ἐνέργεια, «О возникновении животных» 736b, 28.

13 μόριον τῆς ψυχῆς, «О душе» 429a, 10 сл. ψυχὴ οὐχ ὅλη, ἀλλ’ ἡ νοητική, 429a, 28. ἡ ψυχὴ . . . μὴ πᾶσα ἀλλ’ ὁ νοῦς, «Метафизика» 1070a, 26.

14 Живое существо (ζῷον) — это малый мир (μικρὸς κόσμος), «Физика» 252b, 26.

15 Ноус, θειότερόν τι καὶ ἀπαθές, «О душе» 408b, 29. — τὸν νοῦν θεῖον εἶναι μόνον, «О возникновении животных» 736b, 28 (737a, 10). εἴτε θεῖον ὅν εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θείοτατον, «Никомахова этика» 1177a, 15. Ноус есть τὸ συγγενέστατον богам, 1179a, 26. — τὸ ἀνθρώπων γένος ἢ μόνον μετέχει τοῦ θείου τῶν ἡμῖν γνωρίμων ζῴων ἢ μάλιστα πάντων, «О частях животных» 656a, 7.

16 ἔργον τοῦ θειοτάτου τὸ νοεῖν καὶ φρονεῖν, «О частях животных» 686a, 28.

17 «Метафизика» Λ 7, 9.

18 EN. 1178b, 7–22; Cael. 292b, 4 ff.

19 Точно так же ἐπικαλύπτεται ὁ νοῦς ἐνίοτε πάθει ἢ νόσῳ ἢ ὕπνῳ, «О душе» 429a, 7.

20 θιγγάνειν — термин, часто применяемый к деятельности ноуса, т.е. простой и неделимый акт постижения ἀσύνθετα. Этот акт, не будучи составным (из субъекта и предиката), подобно суждению, не оставляет места для ошибки: акт просто происходит или не происходит — ἀληθές или ψeῦδος не входит в вопрос с ним. «Метафизика» 1051b, 16–26 (θιγεῖν, 24–5), 1027b, 21.

21 τὰ ἀληθῆ καὶ πρῶτα καὶ ἄμεσα καὶ γνωριμώτερα καὶ πρότερα καὶ αἴτια τοῦ συμπεράσματος, «Вторая аналитика» i, 2. Это ἀμέσων ἐπιστήμη ἀναπόδεικτος (72b, 19) принадлежит ноусу. Существует только ноус — не ἐπιστήμη (как ἕξις ἀποдеικτική, «Никомахова этика» 1139b, 31) — τῶν ἀρχῶν, τῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπιστητοῦ, «Никомахова этика» vi, 6. Таким образом, ноус также есть ἐπιστήμης ἀρχή, «Вторая аналитика» 100b, 5–17. τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων νοῦς ἐστὶ καὶ οὐ λόγος, «Никомахова этика» 1143b, 1 (ср. «Большая этика» 1197a, 20 сл.).

22 τὸ κύριον, «Никомахова этика» 1178a, 3, и часто. νοῦς δοκεῖ ἀρχεῖν καὶ ἡγεῖσθαι, 1177a, 14. Он правит особенно над ὄρεξις (как Психея над телом), «Политика» 1254b, 5 (ср. «Никомахова этика» 1102b, 29 сл.).

23 Человек называется ἐγκρατής или ἀκρατής, τῷ κατεῖν τὸν νοῦν ἢ μή· ὡς τούτου ἑκάστου ὄντος, «Никомахова этика» 1168b, 35. δόξειε δ’ ἄν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο (νοῦς), 1178a, 2. τῷ ἀνθρώπῳ δὴ (κράτιστον καὶ ἤδιστον) ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος (здесь только в той мере, в какой обладание ноусом отличает людей в целом от других ζῷα), 1178a, 6.

24 Цицерон проводит различие такого рода между ratio и animus. «Об обязанностях» i, 107 (после Панетия): intellegendum est, duabus quasi nos a natura indutos esse personis; quarum una communis est ex eo quod omnes participes sumus rationis . . . ; altera autem quae proprie singulis est tributa.

25 ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ φθειρόμενα φαίνεται, «О небе» 279b, 20. τὸ γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, «Физика» 203b, 8. Но ἅπαν τὸ ἀεὶ ὄν ἁπλως ἄφθαρτον. ὁμοίως δὲ καὶ ἀγένητον, «О небе» 281b, 25. εἰ τὸ ἀγένητον ἄφθαρτον καὶ τὸ ἄφθαρτον ἀγένητον, ἀνάγκη καὶ τὸ “ἀΐδιον” ἑκατέρῳ ἀκολουθεῖν, καὶ εἴτε τι ἀγένητον, ἀΐδιον, εἴτε τι ἄφθαρτον, ἀΐδιον κτλ., «О небе» 282a, 31 сл. Таким образом, ноус (ἀπαθής) как несотворенный является вечным и нетленным (см. Целлер, Sitzb. B. Ak. 1882, стр. 1044 сл.). Он принадлежит к нетленным οὐσίαι, которые как таковые являются τίμιαι καὶ θεῖαι, «О частях животных» 644b, 22 сл.

26 ὁ νοῦς ὑπομένει при отделении, «Метафизика» 1070a, 25–6. Более строго это относится к νοῦς ἀπαθής (ποιητικός). В то время как νοῦς παθητικός (чье отношение к νοῦς ποιητικός остается наиболее неясным) является φθαρτός, мы слышим о νοῦς ποιητικός, что он χωρισθεὶς μόνον τοῦτο ὅπερ ἐτί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον, «О душе» 430a, 10–25.

27 «О душе» 408b, 18 сл.: νοῦς οὐ φθείρεται, ни ὑπὸ τῆς ἐν τῷ γήρᾳ ἀμαυρώσεως . . . τὸ νοεῖν καὶ τὸ θεωρεῖν μαραίνεται (в старости) ἄλλου τινος ἔσω φθειρομένου (ничто не погибает внутри τὸ νοεῖν — читать ἐν ᾧ, как в строке 23, и понимать: ἄλλου τινὸς ἐν ᾧ τὸ νοεῖν = ὁ νοῦς, ἔνεστι, т.е. весь живой человек), αὐτὸ δὲ ἀπαθές ἐστιν (точно так же, как ноус всегда ἀναλλοίωτον, даже его νόησις не есть κίνησις, и λῆψις τῆς ἐπιστήμης не производит ἀλλοίωσις для него: «О душе» 407a, 32; «Физика» 247a, 28; b, 1 сл.; 20 сл.), τὸ δὲ διανοεῖσθαι (мышление и суждение) καὶ φιλεῖν ἢ μισεῖν οὐκ ἔστιν ἐκείνου πάθη, ἀλλὰ τοῦδε τοῦ ἔχοντος ἐκεῖνο, ᾗ ἐκεῖνο ἔχει. διὸ καὶ τούτου φθειρομένου οὔτε μνημονεύει οὔτε φιλεῖ, οὐ γὰρ ἐκείνου ἦν, ἀλλὰ τοῦ κοίνου (то, что когда-то было связано с ноусом), ὃ ἀπόλωλεν· ὁ δὲ νοῦς ἴσως θειότερόν τι καὶ ἀπαθές ἐστιν. В своем отдельном существовании ноус не имеет памяти — по крайней мере, это имеется в виду под οὐ μνημονεύομεν, «О душе» 430a, 23, как бы мы ни были склонны интерпретировать остальную часть предложения.

28 Особенно в «Эвдеме» (frr. 31–40 [37–44]), вероятно, также в «Протрептике».

29 Ибо это должно быть значением fr. 36 = 44 («Эвдем») — даймон есть сама душа; ср. 35 [41].

30 «О душе» 407b, 13–26; 414a, 19–27. — И все же следует признать, что ноус Аристотеля сам по себе является «случайностью» (τυχόν) внутри другой «случайности» — не как отдельная сущность с какими-либо качествами, помещенная в случайный сосуд, возможно, несогласующихся качеств, которые ей не подходят (что, согласно «Пифагорейскому мифу», было верно для Психеи в теле), — но, во всяком случае, помещенная внутри одушевленного индивида с вполне определенными качествами как чужестранец, сама лишенная всякого определенного качества и поэтому не способная иметь характер, специально подходящий тому индивиду, в котором она помещена. Таким образом, в конечном счете, аристотелевский миф о ноусе выдает свое происхождение от мифов старой теологии.

31 Только как argumentum ad hominem однажды высказывается мнение, что βέλτιον τῷ νῷ μὴ μετὰ σώματος εἶναι (καθάπερ εἴωθέ τε λέγεσθαι καὶ πολλοῖς συνδοκεῖ), «О душе» 407b, 4.

32 «Никомахова этика» x, 7–9. — δοκεῖ ἡ φιλοσοφία θαυμαστὰς ἡδονὰς ἔχειν καθαριότητι καὶ τῷ βεβαίῳ. εὔλογον δὲ τοῖς εἰδόσι τῶν ζητούντων ἡδίω τὴν διαγωγὴν εἶναι, 1177a, 26. Софос не требует σύνεργοι (как требуют σώφρων и ἀνδρεῖος), и является αὐταρκέστατος в самом себе. Деятельность ноуса наиболее ценна как θεωρητική и потому что παρ’ αὑτὴν οὐδένος ἐφίεται τέλους. Достаточно долгая жизнь теоретической деятельности ноуса есть τελεία εὐδαιμονία ἀνθρώπου — действительно, это уже не ἀνθρώπινος βίος, а скорее κρείττων ἢ κατ’ ἄνθρωπον — θεῖος βίος, так как νοῦς θεῖόν τι ἐν ἀνθρώπῳ ὑπάρχει. Поэтому человек должен не ἀνθρώπινα φρονεῖν, но ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν (быть бессмертным уже в этой жизни) καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ (1177b, 31 сл.). Эта τελεία εὐδαιμονία, как θεωρητικὴ ἐνέργεια, приближает мыслителей к богам, чья жизнь состоит не в πράττειν (даже добродетельном) или ποιεῖν, но в чистой θεωρία, и это может быть так с жизнью человека (единственного среди ζῷα) ἐφ’ ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης (θεωρητικῆς) ἐνεργείας ὑπάρχει (1178b, 7–32). Нигде мы не встречаем даже тени идеи о том, что εὐδαιμονία θεωρητικὸς βίος может стать τελεία только в «другом» мире или мыслима как существующая где-либо еще, кроме жизни на земле. Единственное условие для τελεία εὐδαιμονία, которое выдвигается, — это μῆκος βίου τέλειον (1177b, 25) — ничего, лежащего вне или за пределами этой жизни. Теоретический образ жизни имеет свое полное и окончательное развитие здесь, на земле. — τέλειος βίος упоминается как необходимый для получения εὐδαιμονία, «Никомахова этика» 1100a, 5; 1101a, 16. Но εὐδαιμονία полностью ограничена пределами земной жизни: называть мертвого человека εὐδαίμονα было бы παντελῶς ἄτοπον, ибо ему не хватает ἐνέργεια, которая является сущностью εὐδαιμονία — только слабая тень ощущения может принадлежать κεκμηκότες (почти гомеровская концепция) 1100a, 11–29; 1101a, 22–b, 9. — Поскольку для индивида невозможно наслаждаться бесконечным постоянством и участвовать в τὸ ἀεὶ καὶ θεῖον, из этого следует, что продолжение индивида после смерти состоит только в продолжении εἴδος — не αὐτό (которое погибает), а только οἷον αὐτό, которое сохраняется в ряду существ, размножающихся на земле: «О душе» 415a, 28–b, 7; «О возникновении животных» 731a, 24–b, 1. (Заимствовано из наблюдений Платона, «Пир» 206 C–207 A; ср. также «Законы» 721 C, 773 E; Филон, «О нетленности мира» 8, ii, стр. 495 M., после Критолая.) Аристотелю было гораздо легче воспринимать эту концепцию всерьез, чем Платону с его особым мировоззрением: только для мимолетных требований своего диалога Платон принимает гераклитовский взгляд и расширяет его: см. выше, гл. xi, прим. 16.

33 οἶμαι δὲ τοῦ γινώσκειν τὰ ὄντα καὶ φρονεῖν ἀφαιρεθέντος οὐ βίον ἀλλὰ χρόνον εἶναι τὴν ἀθανασίαν, Плутарх, «Об Исиде и Осирисе» i, кон., стр. 351 E. Ориген («Против Цельса» iii, 80, стр. 359 Lom.) проводит четкое различие между ἀθανασία τῆς ψυχῆς платоновского учения и стоическим ἐπιδιαμονὴ τῆς ψυχῆς, с одной стороны, — и этим аристотелевским учением о τοῦ νοῦ ἀθανασία: οἱ πεισθέντες περὶ τοῦ θύραθεν νοῦ ὡς ἀθανάτου (θανάτου Edd.) καὶ μόνου (καινοῦ Edd.) διαγωγὴν (= βίον) ἔξοντος (— вот как следует читать этот отрывок).

34 Теофраст обсуждал (методом ἀπορίαι, модным в школе) неясности и трудности, присущие учению о ноусе, особенно о редуплицированном ноусе, ποιητικός и παθητικός. Верный своему характеру, однако, он придерживается твердого догмата своей школы о νοῦς χωριστός, который ἔξωθεν ὢν καὶ ὥσπερ ἐπίθετος является ὅμως σύμφυτος с человеком и, будучи ἀγέννητος, является также ἄφθαρτος: Frag. 53b, стр. 226 сл.; 53, стр. 176 Wim. (θεωρία принадлежит ноусу, θιγόντι καὶ οἷον ἁψαμένῳ, и поэтому лишена ἀπάτη, fr. 12, § 26. Ноус есть κρεῖττόν τι μέρος [τῆς ψυχῆς] καὶ θειότερον, fr. 53. К ноусу и его θεωρία мы должны предполагать, что относится κατὰ δύναμιν ὁμοιοῦσθαι θεῷ — ибо это учение также и Теофраста: Юлиан, «Речи» vi, стр. 185 A.) Нигде нет указания на то, что для него бессмертие ноуса имело хоть какое-то значение для этой жизни и ее ведения. Не имеет оно его и в этическом учении весьма склонного к теологии Эвдема. Здесь цель жизни — ἀρετὴ τέλειος, которая есть καλολἀγαθία — говорится, что это ἡ τοῦ θεοῦ θεωρία, которая осуществляется ноусом, τὸ ἐν ἠμῖν θεῖον, 1248a, 27; в этом процессе лучше всего ἥκιστα αἰσθάνεσθαι τοῦ ἄλλου μέρους τῆς ψυχῆς, 1249b, 22. Ради τὸ γνωρίζειν человек желает ζῆν ἀεὶ, 1245a, 9 — но на земле и в теле: нет мысли о другом мире. (Это было бы вполне естественно и ожидаемо от этого полутеологического мыслителя, который, например, говорит вполне серьезно об отделимости ноуса от λόγος — ἄλλο μέρος τῆς ψυχῆς — в телесной жизни и о его высшей интуиции в enthousiasmos и правдивых сновидениях: 1214a, 23; 1225a, 28; 1248a, 40.) — К этому первому поколению перипатетиков принадлежат также Аристоксен и Дикеарх, которые не признавали никакой особой субстанции «души» помимо «гармонии», вызванной смесью телесного материала. Дикеарх ἀνῄρηκε τὴν ὅλην ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς: Аттик у Евсевия, «Приготовление к Евангелию» xv, 810 A. Аристоксен и Дикеарх nullum omnino animum esse dixerunt, Цицерон, «Тускуланские беседы» 1, 51: 21; 41 и т.д.; Дикеарх (в «Лесбийских речах») прямо опровергал учение о бессмертии, «Тускуланские беседы» i, 77. (Остается весьма примечательным, что Дикеарх, который, естественно, ничего не знал о separabilis animus, «Тускуланские беседы» i, 21, тем не менее верил не только в мантические сновидения — это было бы еще понятно, ἔχει γάρ τινα λόγον, Аристотель, «О прорицании во сне» 462b сл. — но и в пророческую силу ἐνθουσιασμός, Цицерон, «О дивинации» i, 5; 113; Dox. 416a, что неизменно предполагает догмат об особой субстанции «души» и ее отделимости от тела.) — Стратон «естествоиспытатель» (ум. 270), для которого душа есть неделимая сила, неотделимая от тела и αἰσθήσεις, полностью отказался от веры в νοῦς χωριστός Аристотеля: он никак не мог придерживаться какого-либо учения о бессмертии в любой форме или при любых ограничениях. — Затем следует период чистой учености, когда перипатетическая школа почти отказалась от философии. С возвращением к изучению трудов учителя (со времен Аристоника) они обрели новую жизнь. Проблемы частей души, отношения ноуса к душе (и к νοῦς παθητικός) обсуждались снова. Однако становилось все более обычным отбрасывать νοῦς θύραθεν ἐπεισιών (ср. определение души, данное Андроником у Галена «О нравах души», iv, 782 сл., K.; Фемистий, «О душе» ii, 56, 11; 59, 6 Sp.). Это означало отрицание бессмертия (которое принадлежало только ноусу): например, Боэтом: Симплиций, «О душе» стр. 247, 24 сл. Hayd. [Sto. Vet. iii, 267 Arn.]. Другого взгляда, который даже выходил за рамки Аристотеля, придерживался Кратипп, современник Боэта: Цицерон, «О дивинации» i, 70; ср. 5; 113. Александр Афродисийский, великий ἐξηγητής, абсолютно изгнал νοῦς ποιητικός из человеческой души. (Это божественный ноус, который постоянно является ноус и νοητὸν ἐνεργείᾳ, и притом уже πρὸ τοῦ νοεῖσθαι ὑλικὸς νοῦς человека. Он входит в последнего θύραθεν — хотя и не локально, ибо он неспособен к изменению места, стр. 113, 18 сл. — с индивидуальным актом νοεῖν ὑλικὸς νοῦς, но он никогда не становится μόριον καὶ δύναμίς τις τῆς ἡμετέρας ψυχῆς: Александр, «О душе», стр. 107–9; стр. 90 Br.). Для него ноус есть χωριστός и ἀθάνατος, ἀπαθής и т.д., тогда как человеческая душа, точно так же, как εἶδος своего тела, от которого она ἀχωριστός, погибает при смерти вместе со своим νοῦς ὑλικός, полностью: συμφθείρεται τῷ σώματι, «О душе», стр. 21, 22 сл.; стр. 90, 16 сл. Индивидуальная душа, таким образом, погибает: нетленный ноус не сообщал себя индивиду. — Неуничтожимость индивидуального ноуса человека (а это, несомненно, то, чему учил сам Аристотель), учение, выведенное не из опыта, а из чисто логического вывода, в действительности не имело серьезного значения для общего учения перипатетиков, пока они сохраняли свою независимость. В конце концов, действительно, они тоже были поглощены брожением неоплатонизма.

35 ἕξις, φύσις, ἄλογος ψυχή, ψυχὴ λόγον ἔχουσα καὶ διάνοιαν, Плутарх, «О моральной добродетели», 451 BC и A. Через все это и через все вещи, в которых они пребывают, — διήκει ὁ νοῦς, Диоген Лаэртский, VII, 138 сл. [II, стр. 192, Арним].

36 Наша душа — ἀπόσπασμα (отторжение) ἔμψυχος κόσμος (одушевленного мира), Диоген Лаэртский, VII, 143 [II, 191, Арним]. Мы часто встречаем определение души человека как ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ (Διός) (отторжение бога (Зевса)), θεία ἀπόμοιρα (божественная доля), ἀπόρροια (истечение) (см. Гатейкер в комментариях к Марку Аврелию, стр. 48, 211; изд. 1652 г.) — и часто даже θεός (бог) (см. Бонхёффер, «Эпиктет и Стоя», стр. 76 сл.).

37 (ἡ ψυχὴ) ἀραιότερον πνεῦμα τῆς φύσεως καὶ λεπτομέρεστερον... Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 41, стр. 1052 F [II, 222, Арним]. «Природа» — это πνεῦμα, ставшее влажным, душа — то же самое πνεῦμα, которое осталось сухим (Гален, IV, 783 сл. К. [стр. 218, Арним]).

38 βρέφος (младенец) создается как φύτον (растение) и лишь впоследствии становится ζῷον (живым существом) посредством περίψυξις (охлаждения) (отсюда и этимология слова ψυχή!). Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 1052 F [стр. 222, Арним]. Так возникает ἐκ φύσεως ψυχή (душа из природы), Плутарх, «О первоначальном холоде», II, стр. 946 C.

39 Почти можно было бы использовать полустоический язык Филона, чтобы описать душу в представлении этого стоического пантеизма: τῆς θείας ψυχῆς ἀπόσπασμα οὐ διαιρετόν (отторжение божественной души, неделимое) (τέμνεται γὰρ οὐδὲν τοῦ θείου κατ’ ἀπάρτησιν, ἀλλὰ μόνον ἐκτείνεται — ибо ничто божественное не рассекается при отделении, но лишь растягивается), «О том, что худшее имеет обыкновение нападать на лучшее», 24, I, стр. 209 М. Но в ортодоксальном стоическом учении преобладает идея о том, что индивидуальные ἀποσπάσματα (отторжения) полностью отделены от всеобщего θεῖον (божественного) — но в то же время без отрицания конечной связи с «Всеобщим» и «Единым».

40 Согласно более раннему стоическому учению, систематизированному Хрисиппом, душа абсолютно проста и едина, возникнув из всеобщего Разума Бога, который не содержит в себе ничего ἄλογον (неразумного). Ее импульсы (ὁρμαί) должны, согласно этому взгляду, быть столь же разумными, как и ее волевые решения (κρίσεις): она подвергается воздействию извне со стороны φύσις (природы), которая, будучи сама развитием высшего разума, Бога, может быть только благой и разумной. Совершенно невозможно представить, как, исходя из принципов ранней Стои, могли бы возникнуть ошибочное суждение или чрезмерные и злые импульсы. ἡ τῆς κακίας γένεσις (возникновение порока) остается необъяснимым, как утверждает Посидоний, возражая тонким наблюдениям Хрисиппа по этому вопросу (см. Шмекель, «Философия средней Стои», стр. 327 сл.).

41 ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν (жить согласно природе) (но наши φύσεις (природы) — это μέρη τῆς τοῦ ὅλου (части природы целого)), т. е. в гармонии с κοίνος νόμος ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὅλων διοικήσεως ὄντι (общим законом, который есть правый разум, проходящий через все, тождественный Зевсу, который является предводителем этого управления всем), Хрисипп у Диогена Лаэртского, VII, 87–8 [III, 3, Арним]. Это подчинение разумному порядку и управлению миром — deum sequere (следуй за богом), Сенека, «О блаженной жизни», 15, 5; «Письма», 16, 5; ἕπεσθαι θεοῖς (следовать за богами), Эпиктет, I, 12, 5 и т. д. — чаще рассматривается как пассивная позиция самоотречения, принятая сознательно и с συγκατάθεσις (согласием): χρῶ μοι λοιπὸν εἰς ὃ ἂν θέλῃς. ὁμογνωμονῶ σοι, σός εἰμι κτλ. (используй меня отныне для чего хочешь. Я единомыслен с тобой, я твой и т. д.), Эпиктет, II, 16, 42. θέλε γίνεσθαι τὰ γινόμενα ὡς γίνεται, καὶ εὐροήσεις (желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь течь благополучно) (это звучит очень похоже на «сделай волю Бога своей собственной волей»), «Энхиридион», 8. Почти та же идея встречается уже в строках Клеанфа: ἄγου δέ μ’ ὧ Ζεῦ καὶ σύ γ’ ἡ Πεπρωμένη κτλ. (веди же меня, о Зевс, и ты, Судьба, и т. д.) [I, 118, Арним]. Но такое «утверждение вселенной», понятое в полном пантеистическом смысле (ср. Клеанф: τὴν κοινὴν μόνην ἐκδέχεται φύσιν ᾗ δεῖ ἀκολουθεῖν, οὐκέτι δὲ καὶ τὴν ἐπὶ μέρους — он принимает только общую природу, которой следует следовать, а не частную, Диоген Лаэртский, VII, 89 [I, 126, Арним]), не могло привести к этическому учению активного характера и конкретного содержания.

42 σοφός (мудрец) — ἐλεύθερος· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξουσίαν αὐτοπραγίας (свободен; ибо свобода есть власть действовать самостоятельно), Диоген Лаэртский, VII, 121. Законы и государственное устройство к нему не применимы: Цицерон, «Академики», II, 136.

43 Враги и чужеземцы — μὴ σπουδαῖοι (не добродетельны) по отношению друг к другу — πολῖται καὶ φίλοι καὶ οἰκεῖοι οἱ σπουδαῖοι μόνον (граждане, друзья и близкие — только добродетельные). Зенон, «В Государстве», у Диогена Лаэртского, VII, 32–3 [I, 54, Арним].

44 ὁ παρ’ ἑκάστῳ δαίμων (даймон, пребывающий при каждом), которого нужно хранить в гармонии πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν (с волей управителя всего), Диоген Лаэртский, VII, 88, вслед за Хрисиппом [III, 4, Арним]. В поздней стоической литературе, единственной части ее, дошедшей до нас, мы часто слышим об этом даймоне индивида — sacer intra nos spiritus (священный дух внутри нас) (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий: см. Бонхёффер, «Эпиктет», 83). О нем обычно говорят языком, который, по-видимому, рассматривает его как нечто отделимое от человека или его души, включая ἡγεμονικόν (ведущее начало); Зевс παρέστησεν ἐπίτροπον ἑκάστῳ τὸν ἑκάστου δαίμονα καὶ παρέδωκε φυλάσσειν αὐτὸν αὐτῷ κτλ. (поставил каждому в качестве опекуна его собственного даймона и передал его ему на хранение и т. д.), Эпиктет, I, 14, 12. ὁ δαίμων ὂν ἑκάστῳ προστάτην καὶ ἡγεμόνα ὁ Ζεὺς ἔδωκεν (даймон, которого Зевс дал каждому как покровителя и вождя), Марк Аврелий, V, 27. ἀνάκρινον τὸ δαιμόνιον (испытывай своего даймония), Эпиктет, III, 22, 53 (можно задавать ему вопросы, как Сократ задавал своему даймонию, как чему-то иному и отличному от самого себя). Этот даймон, таким образом, не кажется просто отождествляемым с «душой» человека, подобно даймону в человеке, о котором говорят теологи. Он мыслится и описывается языком, который скорее предполагает «духа-хранителя» человека, известного по народным поверьям (ср. теперь Узенер, «Имена богов», 294 сл.). ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαρίσταται εὐθὺς γενομένῳ μυσταγωγὸς τοῦ βίου (каждому человеку при рождении сопутствует даймон, наставник в жизни), Менандр, 550 К. (где идея о двух даймонических спутниках в жизни человека уже отвергается: Евклид Сократик говорил о таких, ср. Цензорин, «О дне рождения», III, 3, и иначе — Фокилид, фр. 15). Платон сам говорит (с оговоркой λέγεται — «говорят») о даймоне ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει (который получил человека при жизни) (и ведет усопшую душу в Аид): «Федон», 107 D. Эта идея, однако, должна была быть гораздо древнее: она довольно ясно выражена в словах Пиндара, «Олимпийские оды», XIII, 28 (Ζεῦ πάτηῤ), Ξενόφωντος εὔθυνε δαίμονος οὖρον (Зевс-отец, направляй попутный ветер даймона Ксенофонта), где переход к значению «судьба» для слова «даймон» еще не завершен. Позже (у трагиков и других поэтов) это употребление стало очень распространенным, но даже тогда оно все еще предполагает веру в таких личных даймонических спутников в жизни человека: иное употребление было бы совершенно невозможно. (Даймон = πότμος (судьба), Пиндар, «Пифийские оды», V, 121 сл., и уже у Феогнида, 161, 163. Когда Гераклит говорит ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (характер для человека — даймон), фр. 121 By., 119 D., он использует «даймон» в смысле жизненной удачи. Слово означает одновременно и ἦθος (характер), и жизненные условия у Платона, «Государство», 617 E: οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε (не даймон выберет вас, а вы выберете даймона), где происхождение метафорического использования слова «даймон» от веры в особого даймона, принадлежащего индивиду, все еще можно ясно увидеть. См. также [Лисий], «Надгробная речь» (2), 78. Но метафорическое использование встречается уже в «Илиаде», Θ 166: πάρος τοι δαίμονα δώσω = πότμον ἐφήσω (прежде я дам тебе даймона = пошлю судьбу).) — Личное существование даймона все еще далеко от всякой опасности такой абстракции в одном весьма примечательном случае: в Галикарнасе Посидоний и его ἔκγονοι (потомки) решают, что в первый день месяца они будут приносить Δαίμονι ἀγαθῷ Ποσειδωνίου . . . κριόν (Благому Даймону Посидония... барана) (Греческие надписи в Британском музее, IV, 1, № 896, стр. 70, строка 35. Надпись, по-видимому, датируется III веком до н. э.). Здесь, следовательно, приносится жертва ἀγαθὸς δαίμων (Благому Даймону) (см. выше, гл. V, прим. 133) живого человека, точно так же, как жертвы приносились в дни рождения и в другое время гению римлян; ἀγ. δ. здесь явно эквивалентно genius. Аполлон, к которому обращались за советом в его оракуле, прямо предписал (там же, строка 9) ... τιμᾶν καὶ ἱλάσκεσθαι καὶ ἀγαθὸν δαίμονα Ποσειδωνίου καὶ Γόργιδος (последняя, мать Посидония, по-видимому, была уже мертва: строка 34). — Этот особый даймон, прикрепленный к индивидам, с которыми его можно противопоставить (как Брута можно противопоставить его δαίμων κακός (злому даймону): Плутарх, «Брут», 36), отличен от ψυχή (души) индивида, хотя естественно предположить, что он мог возникнуть из проекции ψυχή — мыслимой как весьма независимая — вовне самого человека, в чем он снова походил бы на римского genius. (Даймонические φύλακες (стражи) Гесиода [ср. выше, стр. 67 сл.] принадлежат к совершенно иному кругу идей.) Во всяком случае, стоики имели в виду эту аналогичную народную концепцию, когда говорили о παρ’ ἑκάστῳ δαίμων (даймоне при каждом) как о чем-то отличном от самого человека и его ἡγεμονικόν (ведущего начала). Они используют его, однако, только как фигуру речи. Даймон индивида для них действительно означает «изначальную, идеальную личность в противоположность эмпирической личности» (как очень справедливо отмечает Бонхёффер: «Эпиктет», 84) — характер, которым человек уже является идеально, но должен стать фактически (γένοι’ οἷος ἐσσί... — стань таким, каков ты есть...). Таким образом, даймон отличен от ψυχή (διάνοια — разума) и все же тождественен ему. Это полуаллегорическая игра идеей даймона как индивидуального гения и в то же время как венца или вершины человеческой личности — точно так же, как Платон уже использовал это слово попутно, «Тимей», 90 A. Наконец — ибо стоики не желали всерьез утверждать существование независимого защитного божества, которое входит в человека извне и правит им — ἡγεμονικόν тождественно даймону. Так, у Марка Аврелия, IV, 27, даймон полностью тождественен ἀπόσπασμα Διός (отторжению Зевса) и ἑκάστου νοῦς καὶ λόγος (уму и разуму каждого) (ср. также III, 3 в конце; II, 13; 17; III, 7: τὸν ἑαυτοῦ νοῦν καὶ δαίμονα — свой собственный ум и даймона). Тот факт, однако, что это ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ (отторжение бога) может называться даймоном, свидетельствует о тенденции мыслить душевно-духовное начало как нечто независимое и более отрезанное и отделенное от общего и изначального источника божественности, чем это было возможно для стоического пантеизма более строгого толка (к которому термины ἀπόσπασμα, ἀπόρροια τοῦ θεοῦ были более применимы). Таким образом, было сделано решительное приближение к теологической идее «души» как индивидуального даймона, который сохраняется в своем отдельном существовании. К этому взгляду Посидоний перешел полностью: он рассматривает индивидуального даймона, который живет в человеке, как συγγενὴς ὢν τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (родственного тому, кто управляет всем миром) (Посидоний у Галена, V, 469), и уже не как зависимое отторжение последнего, а как одного из многих независимых и индивидуально охарактеризованных духов, которые жили с незапамятных времен в воздухе и входят в человека при рождении. (См. Бонхёффер, «Эпиктет», 79–80, а также Шмекель, «Философия средней Стои», 249 сл., 256.)

45 ὁ θάνατος ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος... (смерть есть отделение души от тела...) Хрисипп у Немесия, «О природе человека», стр. 81, Матт.; Зенон и Хрисипп у Тертуллиана, «О душе», 5 [II, 219, Арним].

46 Все возникает и гибнет, включая богов, ὁ δὲ Ζεὺς μόνος ἀΐδιός ἐστι (Зевс же один вечен), Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 38, стр. 1052 A; «Об общих понятиях», 31, стр. 1075 A сл. [II, 309, Арним]. — ἐπιδιαμονὴ (пребывание после смерти), но не ἀθανασία (бессмертие) человеческой души [там же, 223].

47 Κλεάνθης μὲν οὖν πάσας (τὰς ψυχὰς) ἐπιδιαμένειν (λέγει) μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως, Χρύσιππος δὲ τὰς τῶν σοφῶν μόνον (Клеанф говорит, что все души пребывают до мирового пожара, Хрисипп же — что только души мудрецов), Диоген Лаэртский, VII, 157. Утверждение, часто повторяемое без упоминания двух авторитетов: Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», 15, 20, 6, стр. 822 A–C (ψυχαὶ τῶν ἀφρόνων καὶ ἀλόγων ζῴων — души неразумных и бессловесных животных погибают сразу со смертью тела, C) и другие [II, 223, Арним]. Учение Хрисиппа встречается также у Тацита, «Агрикола», 46: si ut sapientibus placet non cum corpore extinguuntur magnae animae (если, как угодно мудрецам, великие души не угасают вместе с телом) (αἱ μεγάλαι ψυχαί, Плутарх, «Об упадке оракулов», 18, стр. 419 f.); ср. omnium quidem animos immortalis esse sed fortium bonorumque divinos (души всех, конечно, бессмертны, но души храбрых и добрых — божественны), Цицерон, «О законах», II, 27, изложено не совсем точно.

48 ἀσθενεστέρα ψυχή (более слабая душа) (αὕτη δέ ἐστι τῶν ἀπαιδεύτων — это душа необразованных) погибает раньше, ἡ δὲ ἰσχυροτέρα, οἷα ἐστὶ περὶ τοὺς σοφούς (а более сильная, какова она у мудрецов) остается μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως (до мирового пожара), [Плутарх], «Мнения философов», 4, 7 у Доксаграфов, 393a.

49 Преобладание материалистической точки зрения примечательно у тех стоиков, которые, согласно Сенеке, «Письма», 57, 7, existimant animum hominis magno pondere extriti permanere non posse et statim spargi, quia non fuerit illi exitus liber (полагают, что душа человека, раздавленная большим весом, не может сохраниться и сразу рассеивается, так как у нее не было свободного выхода) (что напоминает нам народное поверье, что душа того, кто умер при сильном ветре, εὐθὺς διαπεφύσηται καὶ ἀπόλωλεν — сразу развеивается и погибает, Платон, «Федон», 70 A, 80 D, см. выше, гл. XIII, прим. 5).

50 οὐ τὰ σώματα τὰς ψυχὰς συνέχει ἀλλ’ αἱ ψυχαὶ τὰ σώματα, ὥσπερ καὶ ἡ κόλλα καὶ ἑαυτὴν καὶ τὰ ἐκτὸς κρατεῖ (не тела удерживают души, а души — тела, подобно тому как клей удерживает и себя, и внешние предметы), Посидоний у Ахилла Татия, «Введение», стр. 133 E Petav., заимствовано у Аристотеля («О душе», I, 5, 411b, 7), но это вполне стоическая идея в противоположность эпикурейскому учению (см. Хайнце, «Ксенократ», 100 сл.).

51 Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71–3. Эти наивные, но вполне ясные утверждения восходят к Посидонию, как часто указывалось (например, Корссеном, «О Посидонии Родосском», стр. 45, 1878 г., и другими). Так же как и подобные замечания у Цицерона, «Тускуланские беседы», I, 42. Посидоний, насколько мы можем судить, не высказывает в данном случае гетеродоксальных мнений.

52 —καὶ γὰρ οὐδὲ τὰς ψυχὰς ἔνεστιν ὑπονοῆσαι κάτω φερομένας. λεπτομερεῖς γὰρ οὖσαι εἰς τοὺς ἄνω μᾶλλον τόπους κουφοφοροῦσιν (ибо нельзя предположить, что души несутся вниз. Будучи тонкоматериальными, они скорее стремятся вверх, в верхние области), Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71. Эта физическая причина сама по себе делала невозможной для стоиков веру в подземную область душ: οὐδεὶς Ἅιδης, οὐδ’ Ἀχέρων, οὐδὲ Κωκυτός κτλ. (нет никакого Аида, ни Ахерона, ни Кокита и т. д.), Эпиктет, III, 13, 15. Это обычное стоическое учение: см. Бонхёффер, «Эпиктет», 56 сл.; ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 36 сл.; Сенека, «Утешение к Марции», 19, 4. Когда стоики иногда говорят об inferi (подземном мире) или ᾅδης (Аиде) как об обители душ, они используют лишь метафорический язык. Когда слово не является простым условным обозначением, они имеют в виду области, близкие к земле, облачные области и нижние уровни воздуха, ὁ παχυμερέστατος καὶ προσγειότατος ἀήρ (самый плотный и приземный воздух) (Корнут, «О природе богов», 5, стр. 4, 17 L; другие примеры у Хайнце, «Ксенократ», 147, 2). Здесь «неразумные» души (более влажные, менее легкие) должны, как предполагается, оставаться после смерти (circa terram — около земли, как говорит Тертуллиан, «О душе», 54, намекая на стоическое учение — и это, очевидно, то место, где расположены inferi, упомянутые в конце той же главы). Этот ἀήρ (отличаемый от высших областей воздуха) = ᾅδης (Аид), должно быть, и был тем, на что ссылался Зенон, когда говорил о loca tenebrosa (темных местах), где души неразумных должны искупать свое безумие (цитируется и варьируется Лактанцием, «Божественные установления», 7, 7, 13, в платоновском смысле [I, 40, Арним]).

53 Обитель душ в воздухе: Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 73; Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 42–3, оба, вероятно, вслед за Посидонием. Ср. sapientum animas in supernis mansionibus collocant (души мудрецов помещают в горних обителях) (стоики), Тертуллиан, «О душе», 54. В общем: εἰς τὸν ἀέρα μεθίστασθαι (переселяться в воздух) говорится об усопших душах, Марк Аврелий, IV, 21. ἐν τῷ περιέχοντι . . . διαμένειν τὰς τῶν ἀποθανόντων ψυχάς (в окружающем пространстве... пребывают души умерших), Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 822 A [II, 225, Арним]. (Постепенное восхождение ко все более высоким областям, Сенека, «Утешение к Марции», 25, 1 — вряд ли ортодоксальное стоическое учение). — Концепция, возможно, принадлежит ранней Стое и может лежать в основе мнения Хрисиппа: σφαιροειδεῖς — как огненные μετέωρα (небесные явления) — τὰς ψυχὰς μετὰ θάνατον γίνεσθαι (души после смерти становятся шаровидными), у Евстафия, «Илиада», 1288, 10 сл. [224, Арним]. Посидоний, по-видимому, разработал ее дальше, вероятно, используя также пифагорейские и платоновские фантазии, к которым он был явно склонен. У пифагорейцев были фантазии о душах, парящих в воздухе (см. выше, гл. XI, прим. 35), о солнце и луне как местах, где живут души (гл. X, прим. 76). Согласно Посидонию, души населяют τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον (область под луной) (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 73) как подходящую для божественных, но не совершенных существ. Именно души имеются в виду, когда люди говорят о δαίμονες (даймонах) (Секст Эмпирик, § 74) или ἥρωες (героях) (стоическое использование, Диоген Лаэртский, VI, 151 [II, 320, Арним]); ср. heroes et lares et genii (герои, лары и гении), Варрон, использующий стоический язык (у Августина, «О граде Божьем», VII, 6, стр. 282, 14 Domb.). Весь воздух полон ими: Посидоний у Цицерона, «О дивинации», I, 64. Нечто очень похожее приводится как пифагорейское учение Александром Полигистором у Диогена Лаэртского, VIII, 32; см. выше, гл. XI, прим. 35. Но Посидоний (особенно если он действительно является источником цицероновского «Сна Сципиона»), по-видимому, соревновался более конкретно с творческими усилиями Гераклида Понтийского и его рассказом о видении Эмпедотима (см. выше, гл. IX, прим. 111). Гераклид внес большой вклад в популяризацию идеи о том, что души населяют воздух, и придание ей формы; интерес, с которым изучались его фантазии, виден из цитат из его книги, столь обычных от Варрона до Прокла и Дамаския. Он должен был быть приведен к мысли заставить души, освободившись от тела, всплывать вверх (и занимать звезды или луну — которые являются обитаемыми небесными телами: Доксаграфы, 343, 7 сл.; 356a, 10) взглядом — точно так же, как стоики после него — что душа есть αἰθέριον σῶμα (эфирное тело) (Филопон) — φωτοειδής (световидная), lumen (свет), Тертуллиан, «О душе», 9. В этом он следует идее, которая была распространена в V веке (ее придерживались Ксенофан, Эпихарм, Еврипид: см. выше, стр. 436 сл.) и даже достигла популярности. Эта идея с самого начала вела к выводу, что душа, когда она готова к этому, входит εἰς τὸν ὅμοιον αἰθέρα (в подобный эфир) и восходит в верхние области (эфира). Гераклид развил эту идею дальше и украсил ее философскими и астрономическими фантазиями. (В другом случае он, по-видимому, отрицал субстанцию и устойчивость индивидуальных «душ»: Плутарх, «Моралии», V, стр. 699 Wytt. — взгляд, к которому его учение об ὄγκοι (массах) могло легко его привести.) Посидоний затем подхватил эту идею Гераклида. Таким образом, или, по крайней мере, не без влияния этой полуфилософской литературы, вера в обитель «душ» в эфире достигла той популярности, о которой свидетельствуют надгробные надписи (см. ниже, гл. XIV, 2, прим. 135).

54 Цицерон, следуя Посидонию, воображает блаженное созерцание земли и звезд душами в воздухе: «Тускуланские беседы», I, 44–7 (ср. Сенека, «Утешение к Марции», 25, 1–2); и аналогично в «Сне Сципиона»; в обоих случаях идея, безусловно, исходит от Гераклида Понтийского.