«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Но в мире Гераклита нет такой вещи, как смерть в абсолютном смысле — конец, за которым не следует начало, безусловное прекращение становления. «Смерть» для него — это лишь точка, где одно состояние вещей уступает место другому; относительное «небытие», влекущее смерть для одного, но одновременно приносящее рождение и жизнь для другого. Смерть, так же как и жизнь, является для него позитивной вещью. «Огонь живет смертью земли, и воздух живет смертью огня; вода живет смертью воздуха, и земля смертью воды». Единое, которое есть во всех вещах, одновременно мертво и живо, бессмертно и смертно; вечная «смерть и становление» волнует его. Так же и «смерть» человека должна быть выходом из одного позитивного состояния вещей и входом в другое, также позитивное, состояние. Смерть происходит для человека, когда «душа» больше не внутри него. Только тело тогда остается; одно и само по себе оно не лучше навоза. Но душа — что становится с ней? Она должна была измениться; она была огнем, но теперь она спустилась на «Путь вниз» и стала водой — чтобы стать землей после этого. Так должно случиться со всем огнем. В смерти огонь в человеке «гаснет». «Это смерть для душ стать водой», — говорит Гераклит достаточно ясно. Душа должна пройти этот путь наконец и проходит его охотно; изменение для души — это ее восторг и освежение. Душа тогда изменила себя в элементы тела, потеряла себя в теле. 370

Но она не может оставаться постоянно в этой трансформации. «Для душ это смерть стать водой; для воды это смерть стать землей. И все же из земли приходит вода; и из воды, душа». Таким образом, в беспокойном вверх и вниз становления, в «Пути вверх» душа восстанавливает себя из низших элементов. Но не та душа, которая ранее оживляла конкретного индивида и о чьей полной самоидентичности посреди притока Огненного духа не могло быть и речи даже во время жизни тела. Вопрос об индивидуальном бессмертии или даже продолженном существовании отдельной души вряд ли мог иметь какое-либо значение вообще для Гераклита. Не мог он допустить его и в форме «переселения души». Совершенно точно, что Гераклит никогда не мог отчетливо утверждать неизменную настойчивость индивидуальной человеческой души посреди непрерывного потока становления, в котором всякая фиксация — не что иное, как иллюзия чувств. Но также невероятно, что, вопреки своим собственным фундаментальным принципам, он даже допустил возможность этого популярного взгляда с потаканием, совершенно чуждым его природе. Что могло искусить его сделать это? Нам говорят, что именно из мистерий он принял это мнение, которое было одной из их самых важных доктрин. Гераклит, однако, лишь бросает случайный взгляд на мистерии и то, что можно было бы назвать их «доктриной» (так же как он взглянул на другие видные проявления возбужденной религиозной жизни своего времени); и он делает это для того, чтобы гармонизировать их учение со своим собственным — результат, которого он достигает скорее путем навязывания интерпретации, чем терпеливым извлечением одной. Он демонстрирует, что мистерии могли быть гармонизированы с его собственной доктриной, которая казалась ему способной объяснить все явления мира; что, наоборот, он всегда стремился привести свое собственное учение в гармонию с учением мистерий, или что последние показали ему путь к его мысли, или могли когда-либо искусить его ступить за пределы своего собственного, выбранного им самим пути — об этом нет ни клочка доказательств.

Индивид в своей изоляции не имеет для Гераклита ни ценности, ни важности: упорствовать в этой изоляции (если бы это было возможно) показалось бы ему преступлением. Огонь для него неразрушим и бессмертен как совокупность, не как разделенный на индивидуальные частицы, но только как единый Универсальный Разум, который трансформирует себя во все вещи и тянет все вещи обратно в себя. Душа человека имеет право на бессмертие как эманация этого универсального Разума, 371 и разделяет бессмертие, которое принадлежит ему. Так же и душа, даже когда она потеряла себя в элементах, находит себя снова. Между «желанием» и «удовлетворением» этот процесс становления имеет свое вечное бытие. Настанет день, когда Огонь «настигнет» все; Бог тогда будет полностью сам по себе — все во всем. Но это не цель этого мира; здесь изменение, становление и прохождение не закончатся никогда. Не должны они и заканчиваться; «Раздор», который создал мир и всегда формирует его заново, является самой внутренней природой Всего-живого, которое он постоянно побуждает к ненасытному желанию становления. Ибо желание и освежение всех вещей — это Изменение, приход и уход во взаимодействии Становления.

Это полная противоположность квиетистскому настроению, которое говорит из всего учения Гераклита. Его голос — это трубный зов, который становится все громче и громче, по мере того как его возвышенный и величественный дух с постоянно возрастающей интенсивностью провозглашает, подобно пророку, последнее слово мудрости. Он хорошо знает, что только труд может придать смысл отдыху, а голод — удовлетворению; только болезнь может вызвать желание здоровья. Это закон мира, который связывает вместе противостоящие противоположности, каждая из которых порождена из последней, с внутренней и полной необходимостью. Он склоняется перед ним и соглашается с ним. Для него фиксация души в Блаженстве, которое было без активности и без изменения — даже если бы такое было мыслимо — не показалась бы возможной целью желания.

§ 4

Еще до дней Гераклита факел философского исследования был перенесен с побережий Ионии на Запад Ксенофаном Колофонским, который в жизни, полной приключений, странствовал так далеко, как Южная Италия и Сицилия. Для его огненного темперамента самое тонкое размышление превращалось в жизнь и опыт, и единственный прочный источник Бытия, на который он всегда направлял свой взгляд, стал универсальной Божественностью, которая есть все восприятие и мысль, которая неустанно охватывает все вещи в своей мысли и интеллекте и, не имея ни начала, ни конца, постоянно остается той же самой с собой. То, что Ксенофан должен был сказать об этом Боге, который для него есть то же самое, что и мир, стало основой для разработанной доктрины Элейской школы, которая, в заявленной оппозиции к Гераклиту, 375 отрицала всякую возможность движения, становления, изменения, деления Единого на Многое для одного абсолютного Бытия, которое полностью и целиком занимает Пространство, возвышается 372 над всем развитием, будь то временное или пространственное, и остается постоянно заключенным в себе в абсолютной самодостаточности.

Для этого взгляда все многообразие вещей, которое навязывает себя чувственному восприятию, является иллюзией. Обманчиво также кажущееся существование многообразия одушевленных существ, так же как вся природа является иллюзией. Не «Природа», содержание актуального опыта, послужила отправной точкой философии Парменида. Без какой-либо помощи со стороны опыта, просто путем чистых логических дедукций, которые должны быть сделаны из единой фундаментальной концепции (концепции «Бытия»), которая должна была быть схвачена только пониманием, эта философия претендовала на то, чтобы прийти ко всему содержанию своего учения. Для философских ученых Ионии душа также была частью природы, а наука о душе — отделом науки о природе; и это включение психического в физическое было особенностью в их доктрине души, которая отличала ее от обычной популярной психологии. Когда, однако, вся Природа должна была быть исключена из рассмотрения как предмет научного знания, деривация психологии из физиологии должна была быть также оставлена. Эти афизики 376 были логически лишены возможности придерживаться какой-либо доктрины души.

С любезностью, которая примечательна ввиду бескомпромиссной логической силы, с которой они дедуцировали свою основную теорию и основывали ее на абстрактном, сверхчувственном знании, Элеаты уступили так много, по крайней мере, области видимости и давлению чувственного восприятия, что, хотя они не дедуцировали из своих собственных фундаментальных концепций физическую теорию многообразного явления и его развития, все же, бок о бок со своей жесткой доктриной бытия, в неоправданном и неоправдываемом отношении с ней, они действительно выдвинули такую теорию. Ксенофан сам уже таким же образом предложил физическую теорию ограниченной и относительной значимости. Парменид во второй части своей доктринальной поэмы развил, «в обманчивом украшении слов», не авторитетное заявление об истинной природе бытия, а «человеческие мнения» о становлении и творении в мире многообразия. Это также должно быть точкой зрения физиологических доктрин, выдвинутых Зеноном Элейским, самым смелым диалектиком, который поддерживал доктрину неподвижного Все-Единого. В ходе такой физиологии и с теми же подразумеваемыми оговорками Элейские философы имели дело также с природой и происхождением души. Их физическая доктрина была построена целиком на линиях старого типа 373 натуральной философии, и они рассматривали отношение духовного к телесному с точно той же точки зрения, как это делали их предшественники. Для Парменида (146 сл., Mull. = fr. 16 Diels) разум (νόος) человека зависит для своего существования от смеси двух ингредиентов, из которых состоит все, включая его тело. Эти ингредиенты — «Свет» и «Ночь» (Теплое и Холодное, Огонь и Земля). То, что интеллектуально активно, есть, даже в человечестве, «природа его конечностей»; характер его мысли определяется тем из двух элементов, который преобладает в индивиде. Даже мертвый человек (потому что у него все еще есть тело) имеет чувство и ощущение; но эти силы покинуты теплым и огненным и отданы холодному, темному и тишине. Все, что есть, имеет некоторую способность знания. — Было бы невозможно осудить «душу» к телесности более полно, чем это сделано здесь смелым философом абстрактного Разума, который в то же время отрицал так безусловно всякую значимость чувственного восприятия. Душа, очевидно, больше не является независимой субстанцией, а лишь результатом материальной смеси, функцией элементов в композиции. Для Зенона также «душа» таким же образом была точно равной смесью четырех элементарных свойств материи, Теплого, Холодного, Сухого и Влажного.

Поэтому поразительно, перед лицом этих высказываний, обнаружить, что Парменид также сказал о «душе», что божество, которое правит миром, «в одно время посылает ее из Невидимого в Видимое, а в другое время обратно». Здесь душа больше не является состоянием, возникающим из смеси материальных элементов, а независимым существом, которому приписывается пре-существование до ее входа в «Видимое», т.е. до ее входа в жизнь тела, а также продолженное существование после ее отделения от сферы видимости — и, действительно, с пребыванием, несколько раз повторенным, в этих двух мирах. Различал ли Парменид между этой независимо существующей душой и существом, которое воспринимает в смеси элементов и как разум (νόος) мыслит, но чье существование связано с элементами и телом, которое они вместе составляют? Очевидно, во всяком случае, что в том, что он говорит о Психее и ее попеременной жизни в видимом и невидимом, Парменид говорит не как физиолог, а как приверженец орфико-пифагорейской теософии. Резервируя для себя свое знание «Истины» и неизменного Бытия, он мог выбирать, как хотел, среди «мнений людей», когда говорил только гипотетически. В своей доктрине как практический учитель с этической целью 374 в виду он предпочитал принимать концепции пифагорейцев, с которыми он жил в тесной ассоциации.

§ 5

Ионийская физиология зафиксировала свое внимание на Природе как целом и на явлениях жизни, проявляющихся в каждом уголке вселенной; человек, как просто рябь на поверхности океана становления и принятия формы, был почти полностью проигнорирован. Философия, которая сделала своим главным усилием узнать природу человека и, более того, со знанием, таким образом приобретенным, показать человеку путь и цель его жизни, должна была попробовать другие пути.

Это то, что сделал Пифагор Самосский. То, что он называл своей «Философией», было в сущности практическим усилием. Платон говорит нам, что Пифагора так особенно почитали, потому что он открыл особый способ направления своей жизни. Отчетливый образ жизни, сформированный на религиозной и этической основе, был его творением. Насколько его «полиматия», которая несомненно содержала уже субстанцию пифагорейской науки, могла стать системой в его руках, не отчетливо известно. Что определенно, так это то, что в Кротоне он сформировал общество, которое, вместе со строгими правилами, в соответствии с которыми он организовал их образ жизни для своих соратников, в конечном итоге распространилось далеко и широко среди ахейских и дорийских городов итальянской «великой Греции». В этом обществе глубокая концепция человеческой жизни и ее целей получила практическое и видимое применение, и то, что он привел это к осуществлению, должно рассматриваться как акт и особая служба Пифагора. Фундаментальная концепция этого образа жизни, за исключением того, насколько она могла содержать с самого начала мистическую философию чисел, была отнюдь не особым изобретением Пифагора; новой и мощной чертой, которую он ввел, была сила личности, которая была способна дать жизнь и тело идеалу. То, чего, по-видимому, не хватало в подобных движениях в древней Греции, было теперь предоставлено великим человеком, который для своих последователей был образцом и примером, лидером, вдохновляющим подражание и эмуляцию. Его личность стала центром, к которому целое сообщество было привлечено своего рода внутренней необходимостью. Вскоре этот основатель сообщества предстал перед своими последователями как сверхчеловек, уникальный и несравненный среди всех других людей. Некоторые строки Эмпедокла, который сам не принадлежал к пифагорейскому обществу, свидетельствуют об этом факте, и для его последователей Пифагор стал в памяти святым или даже богом в человеческой форме, и они рассказывали легенды о чудесах, которые он 375 совершил. Для нас трудно сформировать связанную картину или проследить реальные черты человека под ослепительным ореолом святого.

Учение, которое позволило ему связать своих последователей в гораздо более тесную связь товарищества в жизни, чем было достигнуто какой-либо орфической сектой, должно все еще в основном совпадать с тем, что в орфической доктрине непосредственно относилось к религиозной жизни. Он тоже указал путь спасения для души, и его доктрина души сформировала центральную черту его философии.

Насколько наши скудные и сомнительные доказательства служат нам, субстанция пифагорейской доктрины души может быть изложена следующим образом.

Душа человека, снова рассматриваемая целиком как «двойник» видимого тела и его сил, является даймоническим бессмертным существом, которое было сброшено с божественных высот и за наказание заключено внутри «стражи» тела. Она не имеет реального отношения с телом; она не является тем, что может быть названо личностью индивидуального видимого человека; любая душа может обитать в любом теле. Когда смерть отделяет ее от тела, душа должна сначала вынести период очищения в Аиде, а затем вернуться снова в верхний мир. Души невидимо роятся вокруг живых; в трепетном движении пылинок в солнечном луче пифагорейцы видели движение «душ». Весь воздух полон душ. На земле, однако, душа должна искать другое тело, и это может быть повторено много раз. Так она блуждает долгий путь, проходя через многие тела людей и зверей. Очень древняя традиция говорила, что Пифагор сам помнил более ранние воплощения, через которые прошла его душа (и о которых он давал информацию для наставления и предупреждения верных). Здесь тоже доктрина переселений души приняла назидательный характер в религиозном и этическом смысле. Условия новых воплощений и характер новой жизни управляются действиями прошлой жизни. Что душа сделала в прошлом, то она должна страдать в своей собственной персоне, когда она становится человеком снова.

Таким образом, первостепенно важно как для нынешней жизни, так и для будущих воплощений знать и следовать методам спасения, доставленным Пифагором своим последователям. Общество указывает путь своей компании верных в очищениях и инициациях, в «пифагорейской жизни», целиком организованной с той же целью в виду — «следовать богу». Многое из старого ритуального символизма, который был 376 в употреблении веками, должно было быть включено в этот пифагорейский аскетизм. Теологическая этика аскетизма была по существу негативной по характеру, и здесь тоже она означала не что иное, как защиту души против атак внешнего зла, которое могло прийти и загрязнить ее. Все, что имеет значение, — это сохранить душу чистой: нет нужды в моральной реформации — только чтобы она была сохранена свободной от внешнего зла. Факт бессмертия, вечность души, стоит твердо и неизменно; как она была с самого начала, так она должна всегда быть и жить. Поднять ее наконец целиком из этого земного существования и восстановить ее в свободное божественное состояние бытия — это, по крайней мере, было конечной целью.

Практическая философия пифагорейской школы основывается на представлении о душе как о чем-то абсолютно отличном от «природы» и, по сути, ей противостоящем. Она ввергнута в жизнь природы, но находится в чуждом ей мире, где сохраняет свою замкнутую индивидуальность в неприкосновенности и из которого она стремится к независимости, чтобы претерпевать все новые и новые воплощения. Ее происхождение сверхмирно, и поэтому, когда она однажды освободится от оков естественной жизни, она сможет вернуться к сверхъестественному существованию в качестве духа.

Ни одна из этих идей не является результатом научного мышления. Физиология, наука о мире и всех мировых явлениях, никогда не могла бы привести к концепции отделенности души от природы и ее жизни. Пифагор почерпнул свою веру в падшую природу души, спустившуюся с надмирных высот в эту земную природу, и в ее долгое паломничество через множество тел, по завершении которого она наконец обретет свободу через очищения и посвящения, не из греческой науки, но и не из чужеземных стран, как хотела бы нас убедить античная традиция. Возможно, он многим обязан своим путешествиям; быть может, именно во время пребывания в Египте он (подобно Демокриту после него) получил стимул к своим математическим открытиям и многому другому из того «знания», которое приписывает ему Гераклит. С другой стороны, его учение о душе в своей основе просто воспроизводит причудливые идеи старой народной психологии, какой она была расширена и преобразована теологами и жрецами-очистителями. Традиция была права в своей оценке его характера, когда ставила его в этот ряд и делала учеником Ферекида Сиросского, теолога.

Едва ли можно сомневаться в том, что сам Пифагор заложил основы пифагорейской науки — учение о сотворении мира и, возможно, также истолкование всего сущего и становящегося в мире как следствия действия и соотношения чисел, как сущностной основы всех вещей — все это, по крайней мере в элементарных чертах, должно было быть передано им своим последователям. После его смерти обе стороны его учения в течение некоторого времени продолжали развиваться в слабой связи друг с другом: руководство жизнью посредством мистической и религиозной философии (хотя она, по правде говоря, едва ли была способна к дальнейшему развитию) и научный интерес, который перерос в довольно сложную систему. Действительно, с распадом пифагорейского союза и его разветвлением в V веке разрозненные члены братства, вступив в контакт с научными изысканиями других общин и будучи отрезанными от идеала пифагорейской жизни, который мог быть реализован только в рамках общества, были вынуждены продолжать свои научные занятия в одиночестве. Пифагорейская наука, развивая картину мира в целом, не меньше, чем ионийская физиология, лишила душу той уникальной и, по сути, антагонистической связи с природой, которую ей придавала пифагорейская теология. Филолай, осмысливая ее строго в соответствии с математической и музыкальной теорией, назвал душу гармонией противоположных элементов, объединенных в теле. Если, однако, душа — это лишь связывание противоположностей в единство и гармонию, то она должна, когда смерть разрушает соединение объединенных элементов, сама исчезнуть и погибнуть. Трудно представить, как более древняя пифагорейская вера в душу как независимое существо, обитающее в теле и переживающее его — по сути, в бессмертную душу — могла быть согласована с этой концепцией. Может ли быть так, что эти две концепции изначально не предназначались для соединения или не должны были исключать друг друга? Античная традиция говорила о различных группах среди последователей Пифагора, которые также имели разные объекты, методы и цели изучения; и мы не будем склонны отказывать в доверии этой традиции, когда видим, как мало, по сути, пифагорейская наука и пифагорейская вера были связаны друг с другом.

И все же мы должны признать, что тот же Филолай, который описывал душу как гармонию своего тела, также говорил о душе как о независимом и неразрушимом существе. Мы вполне можем сомневаться в том, что эти два противоречивых высказывания могут действительно исходить от одного и того же человека и относиться к одному и тому же объекту; хотя один и тот же человек мог действительно говорить разным языком об одной душе, если он признавал различные части души, к которым применимы разные истины; и это, по сути, было впервые предложено пифагорейской школой.

§ 6

Эмпедокл из Акраганта не принадлежал к пифагорейской школе (она утратила свое внешнее единство в его время); но он настолько близко подходит к пифагорейскому учению в своих мнениях и наставлениях о душе человека, ее проблемах и судьбах, что не может быть сомнений в пифагорейском влиянии на формирование его убеждений по этим пунктам. Его многосторонняя деятельность включала также изучение естественных наук, и он с рвением и заметной склонностью к наблюдению и синтезу природных явлений взялся за исследования ионийских физиологов. Но корни его своеобразной индивидуальности — тот пафос, который двигал им и волновал его, — лежали в практической деятельности, далекой от научных исследований и представлявшей собой блестящее возрождение в совершенно иную эпоху характера и практики мантиса, жреца-очистителя и мага-целителя VI века. Введение к его «Очищениям» дает картину его триумфального шествия из города в город, увенчанного лентами и гирляндами, обожаемого как бог и вопрошаемого тысячами: «Где путь к исцелению?». Он намерен дать своему ученику Павсанию результаты собственного опыта и обучить его всем своим средствам от болезней и их свойствам, искусству укрощать ветры и поднимать их, вызывать засуху или дождь, воскрешать мертвых из Аида. Он сам хвастался тем, что является магом, и его ученик Горгий видел, как он «творит магию». Через него те усилия катартов, жрецов-искупителей и провидцев, которые более ранняя и уже кажущаяся далекой эпоха почитала как высшую форму мудрости, наконец обрели голос и литературное выражение — выражение, данное им с полнейшим личным опытом истинности их притязаний тем, кто был убежден в их силе управлять природой и уверен в божественном статусе человека, достигшего этих почти сверхчеловеческих высот власти над природой. Как бог, бессмертный, более не подвластный смерти, он прошел через всю землю — так говорит нам сам Эмпедокл. Возможно, он снискал доверие во многих местах. Он, правда, не основал упорядоченного общества учеников и последователей, секту: это, по-видимому, не входило в его намерения. Но он один, как уникальное и несравненное существо, самоуверенная личность величайшей силы и веса, властно запечатлел себя и как мистик, и как политик в мирских делах своих современников и указал путь за пределы времени и всего временного к блаженному и божественному состоянию как конечной цели человеческой жизни. Он должен был произвести глубокое впечатление на людей, среди которых жил, хотя и исчез из их среды, подобно комете, не оставив после себя прочных следов своего присутствия. Многие легенды до сих пор свидетельствуют об изумлении, которое вызывало его появление среди людей, особенно те легенды, которые в разной форме рассказывали о его конце. Все они являются выражениями одной и той же веры: что он, как предсказывали его собственные стихи, при уходе не должен был претерпеть смерть; он исчез, «переселившись» телом и душой вместе в вечную божественную жизнь, как некогда Менелай и многие великие фигуры древних дней, и даже несколько героев более недавних времен. Еще раз древняя концепция показывает в этом рассказе, что она все еще жива: бессмертная жизнь может быть получена только через нерасторжимый союз психеи с ее телом. Такая легенда едва ли отдавала должное собственной идее Эмпедокла. Когда он утверждал, что является богом, который никогда не умрет, он, конечно, не имел в виду, что его психея останется навсегда привязанной к его телу. Напротив, он полагал, что в «смерти», как называют ее люди, она освободится от этой последней телесной оболочки и никогда больше не должна будет входить в тело, но будет жить вечно в свободе и божественности. Его концепция сознательной загробной жизни психеи была настолько отличной, насколько это возможно, от гомеровской концепции, на которой основывалась эта легенда о переселении.

Эмпедокл соединял в своей личности в поразительной степени самые трезвые попытки изучения природы, которые были научными в меру своего понимания, и совершенно иррациональные верования и теологические спекуляции. Иногда научный импульс переходит границы, чтобы повлиять даже на мир его верований; но, как правило, теология и естествознание существуют в его сознании совершенно независимо. Как физиолог, он унаследовал уже обширный и разнообразно развитый запас идей, принадлежащих старшим поколениям исследователей и мыслителей. Он сам был способен объединить концепции, полученные из самых разных источников, в оригинальное целое, которое удовлетворяло, по крайней мере, его самого. Становление и исчезновение, всякое качественное изменение отрицались им, как и элеатами, но постоянная субстанция Бытия для него не является единым неделимым целым. Существуют четыре «корня» вещей, четыре тела элементов, которые в этом делении впервые четко различаются. Именно смешение и разделение по сути неделимых элементов вызывают видимость становления и гибели; и эти два процесса вызываются двумя силами — четко отличающимися от элементов — притяжения и отталкивания, Любовью и Ненавистью, которые в творческом процессе борются и по очереди одолевают друг друга, пока, наконец, при окончательной победе одной из двух сил все вещи не будут либо объединены, либо разделены; в любом случае органический мир перестает существовать. Нынешнее состояние вселенной таково, что «Любовь», стремление к слиянию различий, преобладает; когда эта тенденция будет завершена, произойдет абсолютное нивелирование всех различий; результат, который Эмпедокл, будучи квиетистом и в своих научных занятиях, рассматривает как наиболее желательный конец.

В этом мире, таким образом, который испытывает только механическое движение и изменение и из эволюции которого Эмпедокл остроумным поворотом способен исключить всякую идею цели, существуют также души; или, скорее, психические силы, которые вырастают целиком внутри него. Чувственное восприятие прямо отличается от способности мышления Эмпедоклом. Первое происходит, когда каждый из элементов, из смеси которых происходит воспринимающее существо, вступает в контакт и, таким образом, осознает те же элементы в воспринимаемом объекте через «проходы», которые соединяют внутреннюю часть тела с внешней. «Мышление» имеет свое место в крови сердца, где элементы и их силы смешаны наиболее равномерно. Или, скорее, эта кровь фактически и есть мышление и сила мысли; материальная субстанция и ее жизненные функции, таким образом, также для Эмпедокла полностью совпадают. Ясно, что здесь не имеется в виду ничего в роде постоянной субстанциальной «души» под силой мышления «ума», а скорее способность собирать воедино и объединять индивидуальные чувственные действия; способность, не менее чем индивидуальные силы ощущения, связанная с элементами, чувствами и телом. С изменением конституции тела они также меняются. Обе способности, чувственного восприятия и мышления, как жизненные выражения материи, объединенной в органическом существе, присутствуют во всех организмах: у людей, у зверей и даже у растений.

Если мы дадим имя «душа» сумме этих психических сил — имя, обычно резервируемое для общего постоянного субстрата изменяющихся психических действий, — мы не можем избежать вывода, в соответствии с логикой этого философа, что «душа» должна быть смертной. Со смертью и разрушением индивида элементарные части, которые его составляют, разъединяются, и душа, которая в данном случае есть не что иное, как высший результат этого состава, должна сама исчезнуть с их распадом — как она возникла с их соединением.

Может показаться, что Эмпедокл сам был как можно дальше от того, чтобы делать такие выводы из своих собственных предпосылок. Никто не говорит более отчетливо и убедительно о духовных, индивидуальных существах, которые обитают в людях и в других созданиях природы. Они рассматриваются им как даймоны, павшие в телесный мир, которые должны пройти через множество различных форм жизни, пока не смогут наконец надеяться на освобождение.

Во введении к своей поэме о Природе он описывает, исходя из собственного опыта и информации даймонов, которые некогда привели его душу в эту земную Долину Скорби, как по древнему указу богов и принуждению Необходимости каждый даймон, который «осквернил» себя, выпив крови или съев плоть живых существ, или нарушил свою клятву, изгоняется на долгий период из общества блаженных. Он низвергается на «Луг Бедствия», в царство противоречия, пещеру страданий на этой земле, и должен теперь странствовать через многие «мучительные пути жизни» в меняющихся воплощениях. «Так, я сам был некогда мальчиком и девушкой, кустом, птицей и безгласной рыбой в соленом потоке» (ст. 11, 12 = fr. 117). Этот даймон, который в искупление своего преступления должен странствовать через формы людей, зверей и даже растений, очевидно, не кто иной, как то, что народная речь, а также речь теологов называли «психеей», душой-духом. Во всем существенном, хотя, возможно, более ясным языком, Эмпедокл просто повторял то, что приверженцы учения о переселении душ давно рассказывали о ее божественном происхождении, падении и карательном изгнании в земные тела. Так же, когда как учитель средств, приносящих спасение, он рассказывает, как могут быть получены более милостивые формы и условия жизни в ряду рождений, пока наконец не будет достигнуто полное освобождение от перерождения, Эмпедокл идет по стопам жрецов-очистителей и теологов древности. Дело в том, чтобы сохранить даймона внутри нас свободным от осквернений, которые привязывают его к земной жизни. Для этой цели методы религиозного очищения наиболее эффективны; Эмпедокл уважает их точно так же, как это делали старые катарты. Необходимо держать внутреннего даймона вдали от всякого рода «греха», более конкретно от питья крови и поедания мяса, что неизбежно должно вовлекать убийство даймонов-сородичей, обитающих в забитых зверях. Посредством очищения и аскетизма (который здесь снова обходится без позитивной формы морали, направленной на исправление человека) достигается постепенный процесс к более чистым и лучшим рождениям; в конце концов, люди, таким образом перерожденные в очищенном состоянии, становятся провидцами, поэтами, врачами и являются лидерами человечества. Наконец, когда они вышли победителями даже над этими высшими ступенями земной жизни, они возвращаются к другим бессмертным и становятся сами богами, освобожденными от человеческих страданий, избегающими смерти и теперь неразрушимыми. Эмпедокл считает себя тем, кто достиг последней стадии, и указывает другим путь вверх к ней.

Между тем, что Эмпедокл-мистик здесь рассказывает нам о душе, которая некогда жила своей божественной жизнью, но с тех пор была погружена в мир элементов, хотя она и не навечно привязана к ним; и тем, что Эмпедокл-физиолог учит о психических силах, которые обитают в элементах и привязаны к телу, которое составлено из элементов и погибает с их распадом, кажется, существует безнадежное противоречие. И все же, если мы хотим постичь всю истину того, что имеет в виду Эмпедокл, мы не должны ни оставлять в стороне половину того, что он говорит, ни с помощью благонамеренной интерпретации стремиться привести философа в гармонию с самим собой, когда он ясно говорит двумя разными голосами. Два голоса говорят разные вещи, и все же в уме Эмпедокла нет противоречия в том, что они говорят, ибо они имеют дело с совершенно различными объектами. Психические силы и способности чувства и восприятия, которые являются функциями материи, рожденными в материи и определяемыми ею, вместе со способностью мышления, которая есть не что иное, как кровь сердца людей — они не составляют ни характер, ни содержание того духа-души, который обитает в людях, зверях и цветах, ни являются выражениями его деятельности. Они целиком связаны с элементами и их комбинацией, и в человеке они соединены с телом и его органами; они являются силами и способностями этого тела, а не особого и невидимого существа, души. Душа-даймон не сделана из элементов, и она не навечно прикована к ним. Она входит как странник в этот мир, в котором единственными постоянными составными частями являются четыре элемента и две силы Любви и Ненависти; и она входит в него из другого мира, мира богов и духов, к своему ущербу; элементы бросают ее от одного к другому, «и все они ненавидят ее» (fr. 115, 12, ст. 35 M.). Эта живая душа, с ее независимым существованием, которая таким образом входит в чуждое и враждебное окружение, входит только в такие земные существа, которые уже обладают чувствами, ощущением и восприятием, вместе с разумом или способностью мышления, венчающим проявлением их материального союза. Она, однако, так же мало идентична с этими психическими способностями, как и со смесью элементарной материи или, в случае людей, с кровью сердца. Она существует, несмешанная и неспособная к смешению, рядом с телом и его способностями, которые, действительно, имеют жизнь — «то, что люди называют жизнью» (fr. 15, 2, ст. 117 M.) — только когда соединены с ней. Когда они отделены от нее, они приходят в распад; не так душа, которая продолжает свое путешествие и посещает другие места обитания, и не разделяет их распад.

Это своеобразное дуалистическое учение отражает две стороны собственной умственной деятельности Эмпедокла. Он, вероятно, намеревался таким образом объединить взгляды как физиологов, так и теологов. Для греков такое двоякое деление внутренней жизни могло казаться менее удивительным, чем нам. Концепция «души», которая как независимое, уникальное и самодостаточное духовное существо обитает внутри тела, в то время как тело не получает свои интеллектуальные способности восприятия, ощущения, воли и мышления от души, а осуществляет их своей собственной силой — эта концепция в основе согласуется с идеями народной психологии, которые, как правило, описаны или подразумеваются в гомеровских поэмах. Единственная разница в том, что эти идеи поэта и народа разработаны и определены спекуляциями теологов и философов. Как глубоко были запечатлены в греческом уме такие концепции, происходящие в конечном счете от Гомера, можно измерить тем фактом, что концепция двоякого происхождения психической деятельности, ее двоякой природы и сферы действия, тесно связанная с концепцией Эмпедокла, постоянно повторяется на более продвинутых стадиях философии. Она встречается не только у Платона, но даже у Аристотеля, который в дополнение к «душе», которая направляет и выражает себя в физико-органической природе человека, признает другое существо божественного происхождения, которое входит в человека «извне», «ум» (νοῦς), который отделим как от души, так и от тела и единственный предназначен пережить смерть человека, которому он был назначен. В учении Эмпедокла тоже это странник-гость из далекой страны богов, который входит в человека, чтобы дать ему душу. Это существо, правда, далеко ниже «ума» Аристотеля по философской значимости; тем не менее, во введении этого Странника в мир, состоящий из элементов и жизненных способностей, чувство абсолютной уникальности духа, его непохожести на все материальное, его сущностной отличности от материи находит выражение, пусть даже в ограниченной теологической манере.

В свете таких теологических соображений душа кажется также Эмпедоклу чем-то существенно отличным от своего прототипа, гомеровской психеи, которая после своего отделения от тела переходит в сумерки призрачной жизни сновидений. Для него душа божественного рода, слишком благородна для этого мира видимости, и только когда она ускользает из этого мира, кажется ему, что она начинает свою настоящую и полную жизнь. Хотя она ограничена телом, она имеет свое отдельное существование там; она не имеет отношения к повседневным делам восприятия и ощущения — даже к мышлению, которое есть не что иное, как кровь сердца. Но она активна в «высшем» модусе знания, в экстатическом вдохновении; ей одной принадлежит глубокое прозрение философа, который способен выйти за пределы простого опыта и чувственного восприятия и созерцать целостность вселенной в ее истинной природе. К ней одной применимы все требования этических и религиозных систем — обязанности в этом высшем смысле принадлежат только душе; это нечто в роде «совести». Ее высшая обязанность — освободиться от неосвященного союза с телом и элементами этого мира; правила очищения и аскетизма относятся исключительно к ней.

Между этой душой-даймоном, которая тоскует по своему божественному дому, и миром элементов не существует никакой внутренней связи или необходимого соединения. И все же, поскольку они оказались вовлеченными в существование друг друга, между ними существует определенный параллелизм в характере и судьбе. В механически движущемся мире тоже отдельные и частные явления стремятся обратно к своей отправной точке, внутренне связному Единству, из которого они некогда взяли свое начало. Настанет день, когда, после того как всякая борьба будет устранена, «Любовь» будет иметь абсолютное господство; и это означает для поэта — который в своем описании даже этого мира механического притяжения и отталкивания интерполирует полуреализованные этические концепты — состояние абсолютной доброты и счастья. Если больше нет никакого мира, то, пока не будет создан другой, никакой душе-даймону нельзя больше быть привязанным к индивидуальным организмам мира. Вернулись ли они тогда все в блаженное общение бессмертных богов? По-видимому, даже боги и даймоны (а значит, не духи, заключенные в мир как «души») не рассматриваются Эмпедоклом как имеющие вечную жизнь. «Долгоживущие» — это имя, которое он неоднократно применяет к ним; он никогда отчетливо не приписывает им вечную жизнь. Они тоже должны в течение периода наслаждаться «счастьем глубочайшего мира», пока, точно так же, как элементы и силы втягиваются в единство Сфайроса, они тоже не сойдутся в единстве божественного Вселенского Ума, чтобы оттуда при новом миротворении появиться вновь как индивидуальное отдельное существо.

§ 7

Эмпедокл взял полностью развитую «гилозоическую» систему (которая сама по себе, с ее введением движущих сил Конфликта и Любви, уже выдавала скрытый дуализм) и попытался объединить с ней крайнюю форму спиритуалистического учения. Его попытка очень ясно иллюстрирует наблюдение, что философская наука о природе сама по себе никогда не могла привести к установлению аксиомы о том, что индивидуальная «душа» после своего отделения от тела продолжает существовать, тем более что она неразрушима. Любой, кто все еще чувствовал необходимость утверждать эту аксиому, мог найти поддержку для нее только позволив физиологии быть либо подавленной теологической спекуляцией, либо дополненной ею способом, предпринятым Эмпедоклом.

Такая попытка примирить непримиримое могла найти немногих приверженцев среди тех, кто был восприимчив к научным идеям, и она вряд ли могла соблазнить физиологическую философию с пути, по которому она до сих пор следовала. Вскоре после Эмпедокла, и в существенном едва ли под его влиянием, Анаксагор и Демокрит развили те доктринальные системы, которые были последними продуктами независимой спекуляции Ионии. Демокрит был основателем и завершителем атомного учения, согласно которому существуют «в реальности» только неделимые, мельчайшие материальные тела — которые, будучи качественно неразличимыми, все же различаются по форме, положению и расположению в пространстве, а также по объему и весу — и пустое пространство. Он был обязан искать «душу» (которая материалисту может легко представиться как отдельная, субстанциальная, самосущая вещь) среди тех мельчайших тел, из которых построена вся ткань мира явлений. Душа — это то, что придает движение внутренне неподвижным совокупностям тел. Она состоит из круглых и гладких атомов, которые во всеобщем состоянии беспокойства, которое держит все атомы в возбуждении, легче всего движутся, ибо они оказывают наименьшее сопротивление изменению положения и могут легче всего проникать в другие. Эти атомы составляют огонь и душу. Именно атом души — один, вставленный между каждыми двумя из других атомов — дает им движение; и именно от всех атомов души, равномерно распределенных по всему телу, тело получает свое движение, откуда также (хотя должно быть признано, непостижимым образом) приходит сила восприятия, которая одинаково зависит от движения, и возникающее отсюда мышление этого же тела. В течение жизни индивидуального тела продолжение атомов души обеспечивается дыханием, которое постоянно заменяет гладкие частицы души, которые так же постоянно изгоняются из всего комплекса атомов давлением окружающей атмосферы. Дыхание всегда втягивает свежий материал души из воздуха, который полон плавающих атомов души, и поставляет его телу. Наступает, однако, время, когда дыхание отказывается от этой функции, и наступает смерть, которая есть просто недостаточное снабжение этих движущихся и оживляющих атомов. С приходом смерти наступает конец союзу атомов, чье слияние сформировало конкретный живой организм. Ни атомы души, ни какие-либо другие атомы не уничтожаются; они не меняются по роду; но из рыхлого состояния агрегации, которое даже в живом теле едва ли составляло абсолютное единство, к которому можно было применить единое общее имя — из этого они теперь выходят целиком. Едва ли возможно увидеть, как при таком взгляде на то, что существенно составляет ментальные и жизненные явления, как простой результат отдельных и индивидуальных действий отдельных и разъединенных тел, единство живого организма и духовного существа могло когда-либо возникнуть. Еще более очевидно, что единая «душа» никак не могла продолжать существовать после распада, который происходит при смерти атомов, которые в своем союзе составляли организм. И, по сути, атомы души рассеиваются; они возвращаются туда, откуда пришли, в беспокойную массу мирового материала. Человеческий индивид, в этом взгляде на дело, погибает в смерти целиком. Материалы, из которых он был сформирован и составлен, неразрушимы и зарезервированы для будущего строительства; но его личность — невидимая личность, «душа», точно так же, как и видимая — имеет лишь единственное существование, строго ограниченное ее одним появлением во времени. Продолженное существование души после смерти, бессмертие, каким бы образом эта вещь ни могла быть задумана, здесь впервые в истории греческой мысли прямо отрицается. Атомист, с откровенной точностью, которая отличает его, делает необходимые выводы из своих предпосылок.

Анаксагор прокладывает путь, почти прямо противоположный этой материалистической доктрине. Как первый решительный и сознательный дуалист среди греческих философов, он берет материальный субстрат бытия, неисчерпаемое множество четко охарактеризованных и четко разделенных «Семян» вещей — которые, тем не менее, неразличимо перемешаны друг с другом — и противопоставляет им силу, которую он, очевидно, не намеревался выводить из них, которой он дает имя, обычно прикрепляемое к способности мышления у человека, и которую в любом случае он мыслил как аналогичную этой способности. Этот «Ум», простой, несмешанный и неизменный, наделяется такими титулами и прилагательными, что невозможно ошибиться в усилии Анаксагора мыслить его как нечто отличное от всего материального, и, по сути, абсолютно нематериальное и бестелесное. Он одновременно есть сила мышления и сила воли; при сотворении мира он дает первый круговой импульс внутренне неподвижному комку материи; создание четких форм в соответствии с сознательной целью начато им — хотя выполнение этой цели, действительно, должно быть завершено в соответствии с чистыми механическими законами без вмешательства «Ума». Этот «Ум», который планирует и упорядочивает, но не создает мир, который с сознательным прозрением своей всеведущей мудрости влияет на материю, не будучи влияемым в свою очередь, который движет, не будучи движимым; противопоставленный множественности вещей как неделимое единство, «не имеющий ничего общего ни с чем вне себя», но целиком самодостаточный — как мы должны мыслить его иначе, чем как почти персонифицированную, трансцендентную божественную силу, противостоящую миру материи как нечто чуждое ему, управляющую миром извне магическими, а не механическими средствами?

Но это трансцендентное также полностью имманентно. Везде, где в этом мире обнаруживаются жизнь и независимое движение, там и ум как источник жизни и движения должен быть активен. «Ум управляет всем, что имеет душу», — говорит Анаксагор. Говоря это, он, правда, не утверждал присутствие «Ума» внутри одушевленного существа, и не тождество природы между душой и умом. Но когда мы слышим, что Ум «проходит через все вещи», что во всем есть часть всех вещей, кроме ума, и в некоторых вещах есть и ума, это должно подразумевать проникновение многих ассоциаций материи умом (едва ли уже мыслимым как нематериальный), посредством чего ранее утвержденная трансцендентность ума, кажется, отбрасывается. Во всяком случае, как такие ассоциации, в которых есть «Ум», рассматриваются живые и одушевленные существа. Именно в них «Ум» присутствует в постоянном, равном творчестве, хотя и в разных степенях; действительно, Ум есть или составляет ту самую вещь, которую мы называем «душой» живого существа. Среди этих живых существ, которые существуют на луне, так же как и на земле, не только люди и звери, но также растения. Во всех них «Ум» активен; не теряя ничего из своей чистоты или единства, он смешан с ними. Как мы должны мыслить всемогущий Ум, чья единственность и самодостаточность были так подчеркнуто утверждены, как тем не менее входящий одновременно в бесконечность индивидуального бытия — это, конечно, остается неясным. Ясно, однако, что, таким образом выведя все одушевленное бытие из единого Мирового Ума, Анаксагор не мог говорить о продолженном существовании индивидуальных, самосущих «душ» после распада материальных конкреций, в которых движущая и оживляющая «сила души» некогда жила. Взгляд определенно приписывается ему, что отделение от тела есть также «смерть души». Ничто, действительно, из составных частей, которые принадлежат целому, не погибает, и никакого изменения в его природе не происходит. Так «Ум», чьими проявлениями были «души», поддерживает себя неизменным и не уменьшенным; но после распада объединенного, который «эллины» рассматривают как его разрушение, хотя составные части индивида остаются, но не та конкретная смесь, в которой была присуща особенность индивида — «Ум» остается, но не душа...

Таким образом, первое четкое отделение интеллектуального мыслящего принципа от материальной субстанции, с которой он был — не сплавлен, тем более не отождествлен, но — противопоставлен в суверенитете и независимости, не привело к признанию неразрушимости индивидуального духа.

Скажем ли мы, что ментальный, самодвижущийся, животворящий принцип, будь то противопоставленный материальному и телесному или неделимо соединенный с ним, является для физиолога всегда чем-то универсальным — что сущностно реальное безлично? Для него индивид, личность, сознающая себя и внешний мир, не может быть ничем иным, как проявлением универсального, будь то последнее рассматривается как фиксированное и в покое, или как живой процесс, который неустанно развивает себя, рекрутирует себя и реконструирует себя во все новых творениях. Единственная постоянная, неизменная реальность — это универсальное, сущностная и фундаментально реальная Природа, которая появляется во всех индивидуальных вещах, говорит из их уст и, в реальности, только работает и живет в них. Индивидуальная человеческая душа имеет свою неразрушимость только в своей идентичности с универсальным, которое представляет себя в ней. Индивидуальные формы «явления», не имея независимости своей собственной, не могут постоянно пребывать.

Взгляд, что неразрушимая жизнь принадлежит индивидуальной душе, мог быть достигнут только линией мысли, которая брала как факт и держалась за него как за нечто данное, что индивидуальный дух есть реальность. (Его появление и исчезновение посреди одной вселенной было, действительно, для физиологов истинным чудом, проблемой, никогда удовлетворительно не решенной.) Такая вера в индивидуальность, вера в независимо существующую индивидуальную субстанцию, которая никогда не имела начала и поэтому никогда не могла иметь конца, была вкладом, как бы причудливо он ни мог быть выражен, теологов и мистиков. Для них бессмертие, сила субстанциальной длительности, не ограниченной временем, была расширена также, чтобы включить индивида. Индивидуальная душа для них есть самосущее, индивидуальное, божественное существо, неразрушимое, потому что оно божественно.

Греческая философия претерпела много изменений в ходе своих спекуляций в течение следующих веков; но точно в той пропорции, в какой она, в большей или меньшей степени, принимала теологические элементы или, с другой стороны, отвергала такие элементы, она давала фундаментальную поддержку взгляду на бессмертие души, или неохотно допускала его, или абсолютно отвергала его.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XI

1 ψυχή = «жизнь», «концепция жизни» у Гомера (хотя, конечно, не используется для обозначения психических сил в течение жизни): см. выше, стр. 30, 31. Так же, иногда в остатках ямбических и элегических поэтов самого раннего периода: Archil. 23; Tyrt. 10, 14; 11, 5; Sol. 13, 46; Thgn. 568 f., 730; (Hippon. 43, 1?). ψυχή = «жизнь» в пословичной фразе περὶ ψυχῆς τρεχεῖν (см. Wessel. и Valck. о Hdt. vii, 57; Jacobs о Ach. Tat., стр. 896). ψυχή часто = «жизнь» в идиоме аттических ораторов (см. Meuss, Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 803).

2 См. выше, стр. 5, 30. Даже гомеровские поэмы в одном случае показывают небольшую неуверенность языка и психологической концепции, когда они используют θυμός, высшую и самую общую из сил жизни, обитающих внутри видимого и живого человека, в смысле ψυχή, двойника человека, который обитает как жилец в его теле, отдельный и не принимающий участия в обычных делах его жизни. θυμός (см. выше, гл. i, n. 57) активен в течение жизни человека, заключен в диафрагме (ἐν φρεσὶ θυμὸς) и когда та настигается смертью, сам подавляется (Ψ 104): по прибытии смерти он покидает тело и погибает — в то время как ψυχή улетает нетронутой. Различие четко поддерживается, например, в λ 220 f.: «огонь разрушает тело» ἐπεί κεν πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ’ ἠύτ’ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. θυμός и ψυχή поэтому покидают тело убитого человека одновременно (θυμοῦ καὶ ψυχῆς κεκαδών Λ 334, φ 154); но очень разными способами. Отношение между ними становится, однако, взаимозаменяемостью в единственном случае, когда говорится о θυμός, что он в смерти войдет ἀπὸ μέλέων δόμον Ἄιδος εἴσω — Η 131; в реальности это могло быть сказано только о том совершенно другом существе, ψυχή. (Когда обморок прошел, мы действительно слышим, не что ψυχή — хотя это она покинула человека: см. выше, гл. i, n. 8 — но что ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη, X 475, ε 458, ω 349. Это, однако, не случай θυμός вместо ψυχή, но θυμός — это просто сокращенная форма всего утверждения, которое было бы в полном виде: оба θυμός и ψυχή теперь вернулись в человека; ср. Ε 696. Это своего рода синекдоха.) В строке Η 131 мы действительно, таким образом, имеем θυμός вместо ψυχή либо как результат недопонимания реального значения двух слов, либо просто по недосмотру. Но никогда (и это самый существенный момент) у нас нет случая у Гомера обратного обмена значениями: т.е. ψυχή, используемой в смысле θυμός (νόος, μένος, ἠτορ и т.д.), как означающей ментальную силу и ее активность в живом и бодрствующем человеке. Именно это, однако, и больше чем это, сумма и содержание всех ментальных сил в целом, есть то, что слово ψυχή означает в языке философов (кроме тех, кто затронут религиозными тенденциями). Они оставили без внимания вовсе того духовного двойника человечества, которого народная психология называла ψυχή, и были таким образом свободны использовать слово для выражения всего психического содержания человеческого индивида. С V века и далее мы находим слово ψυχή, используемое обычно, и даже регулярно, в этом смысле в словаре нефилософских поэтов и прозаиков. Только теологи и поэты, или философы теологической тенденции, продолжали использовать слово в его древнем и примитивном смысле. Действительно, когда говорилось об отделении духовного существа от тела человека в смерти, ψυχή всегда продолжала быть правильным словом для этого смысла даже в народном языке. (Чрезвычайно редкий пример θυμός в этом смысле, сравнимый с Η 131, есть [Arist.] Pepl. 61 Bgk.; θυμόν . . . αἰθὴρ λαμπρὸς ἔχει. В соответствующей эпиграмме, Epigr. Gr. 41, мы имеем ψυχήν.)

3 ἔνιοι, among them Choirilos of Samos: D.L. i, 24 (from Favorinus): Vors.4, i, p. 1, 21.

4 Arist., An. 1, 2, стр. 405a, 20 f. «Аристотель и Гиппий» ap. D.L. i, 24; Vors., стр. 2, 1. τὰ φυτὰ ἔμψυχα ζῷα, Dox. 438a, 6, b, 1.

5 Метафорический язык: Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι, Arist., An. 1, 5, стр. 411a, 8. τὸν κόσμον (ἔμψυχον καὶ) δαιμόνων πλήρη, D.L. i, 27; Dox. 301b, 2; Vors. стр. 2, 20. Pl., Lg. 899 B, есть аллюзия на θεῶν πλήρη πάντα (как замечает Крише, Theol. Lehr. d. Gr. Denker, стр. 37). Есть, возможно, полунасмешливая отсылка к словам в изречении, приписываемом анекдотической традицией Гераклиту: εἶναι καὶ ἐνταῦθα θεούς (т.е. в его собственном очаге) Arist., PA. 1, 5, стр. 645a, 17 ff. Отсюда Гераклиту самому приписывалось мнение Фалеса в слегка измененной форме: πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήρη, D.L. ix, 7 (Vors., стр. 68, 29), в первом (и бесполезном) из двух списков учений Гераклита, там данных.

6 Arist., Phys. 3, 4, стр. 203b, 10–14. Dox. 559, 18. Vors., стр. 17, 35.

7 Анаксимандр, fr. 2 Mull. Vors., стр. 15, 26. То, что Анаксимандр объявил душу «подобной воздуху», является ошибочным утверждением Феодорита: см. Diels, Dox. 387b, 10 (Vors. 21, 5).

8 Anaximenes in Dox. 278a, 12 ff.; b, 8 ff. fr. 2 Diels.

9 Анаксимен называет τὸν ἀέρα θεόν, т.е. он имеет божественную силу: Dox. 302b, 5; 531a, 17, b, 1–2. Vors. 24, 18. Это, по крайней мере, должно быть понято в том же смысле, в котором Анаксимандр, как говорят, называл τὸ ἄπειρον, τὸ θεῖον (Arist., Phys. 3, 4, стр. 203b, 13; Vors., стр. 17, 35).

10 ἓν πάντα εἶναι, fr. 1 (Byw.); 50 (Diels).

11 Arist., An. 1, 2, стр. 405a, 25 ff. Vors. 74, 30. Гераклит также имеется в виду в стр. 405a, 5. Dox. 471, 2 (Арий Дидим); 389a, 3 ff.

12 Arist., стр. 405a. 25 ff. Гераклит fr. 68 (36 D.).

13 S.E., M. 7, 127, 129–31. Vors. 75, 14 ff.

14 ὁ θεός есть как Вселенский Огонь, который преобразует себя в мир, и в то же время его сила (и λόγος: frr. 2 [1], 92 [2]): fr. 36 (67). τὸ πῦρ θεὸν ὑπείληφεν, Гераклит: Cl. Al., Prot. 5, 64, стр. 55 P. [Vors. n. 8 A 8]. πῦρ νοερὸν τὸν θεὸν (εἶναι ἐφθέγξατο), Hippol., RH. i, 4, стр. 10, 57 Mill.—«Зевс» как метафора для этого вселенского огня (отсюда οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει), «единственный мудрый»; fr. 65 (32).