«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

15. Thphr., Ch. 28 (16).

16. αὐτοῦ (Ὀρφέως) μὲν εἶναι τὰ δόγματα, ταῦτα δέ φησιν (Aristot.) Ὀνομάκριτον ἐν ἔπεσι κατατεῖναι Arist. π. φιλοσοφίας fr. 10 [7] Rose, Arist. Pseudepig.

17. Татиан, Gr. 41 (p. 42 Schw.), кажется, говорит только о редакции (συντετάχθαι) εἰς Ὀρφέα ἀναφερόμενα среди уже существующих орфических поэм как работе Ономакрита (таким же образом Ономакрит является лишь διαθέτης — аранжировщиком, а не автором — χρησμοί «Мусея», Hdt. vii, 6). Следы внешнего связывания отдельных поэм Орфея в «редакцию» не отсутствуют (ср. связывание поэм Эпического цикла или корпуса Гесиода): прежде всего, по всей вероятности, идет больший κρατήρ (как в перечислении Clem. Al., Str. i, 21, p. 397 P.); см. Lob. 376, 417, 469. — Clem. Al., Str. i, p. 397 P. (и Eus., PE. 10, 11, p. 495 D) происходит только из Татиана, хотя Ономакрит здесь определенно назван автором εἰς Ὀρφέα φερόμενα ποιήματα. Ономакрит также, кажется, просто рассматривался как автор Ὀρφικά в доксографическом отрывке ap. S.E. P. iii, 30 = M. 9, 361, p. 287 Mutschm.; ср. Gal., H. Philos. (Dox., p. 610, 15): Ὀνομάκριτος ἐν τοῖς Ὀρφικοῖς. — С другой стороны, в — по общему признанию, неполном — перечислении орфических поэм у Clem. Al., Str. i, 21, p. 397 P., ни одна не приписывается Ономакриту, и в Suid. Ὀρφεὺς ему даны только χρησμοί (здесь не следует подозревать путаницу с χρησμοί Мусея) и τελεταί. Paus. (8, 37, 5) упоминает (не называя их) ἔπη Ономакрита (ср. Ritschl, Opusc. i, 241). По крайней мере, часть поэзии, идущей под именем Орфея, должна была быть приписана Ономакриту Аристотелем (fr. 10 [7 Teubn.]).

18 Suid. Ὀρφεύς, 2721 A Gaisf.

19. Onomakr. εἶναι τοὺς Τιτᾶνας τῷ Διονύσῳ τῶν παθημάτων ἐποίησεν αὐτουργούς, Paus. 8, 37, 5. Lob., p. 335, думает, что это относится к «Теогонии»: но ни один авторитет не приписывает ни одну из нескольких орфических Теогоний Ономакриту как ее реальному автору. Мы скорее были бы склонны думать о τελεταί, которая отчетливо приписывается Ономакриту и которая, по крайней мере, имела дело с практической стороной поклонения: ср. Pl., Rp. 364 E–365 A, λύσεις, καθαρμοί ἀδικημάτων κτλ. ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν (но это было не так, что мистические βίβλοι назывались τελεταί, как ошибочно полагает Gruppe, Gr. Culte u. Mythen, i, 640: он в остальном совершенно прав в своем протесте против обращения Абеля с τελεταί). Они почти обязательно должны были иметь дело с воспроизведением πάθη τοῦ Διονύσου (как предоставляющие ἱερὸς λόγος к δρώμενα), и, как центральная идея оргиастического культа, должны были включать важнейшее обстоятельство орфических τελεταί (см. D.S. 5, 75, 4; Clem. Al., Protr. ii, 17, p. 15 P.).

20. Одна из поэм (возможно, действительно поэма ῥαψῳδίαι, и в этом случае ἱερὸς λόγος также) заставляла Орфея отчетливо апеллировать к откровению, сделанному ему Аполлоном: fr. 49 (см. Lob. 469).

21. Помимо трех Теогоний, различаемых Дамаскием, существовало (помимо других более сомнительных следов) по крайней мере две другие вариации той же темы: см. fr. 85 (Alex. Aphrod.) и frr. 37; 38 (Clem. Rom.); ср. Gruppe, i, 640 f. — Ряд божественных правителей, данных «Орфеем» согласно Nigid. Fig. ap. Serv. Ecl. iv, 10 (fr. 248 Ab.), конфликтует со всеми другими Теогониями, но согласуется в некоторых деталях с Lact. i, 13 (fr. 243). Тем не менее, это замечание не обязательно должно было быть взято из какой-либо орфической «Теогонии».

22. (Zeus) . . . πρωτογόνοιο χανὸν μένος Ἠρικαπαίου, τῶν πάντων δέμας εἶχεν ἑῇ ἐνὶ γαστέρι κοίλῃ, fr. 120 (из Rhapsodiai). Мы привыкли читать здесь χανών с Zoëga (Abh. 262 f.): но χανών не означает «захватывать или пожирать» [Zo.]; самое большее, это могло бы означать, в плохом позднегреческом, прямо противоположное этому — «оставлять» (переходный глагол). Объяснение Лобека (p. 519 n.) также неудовлетворительно. Слово могло быть изначально χαδών.

23. Строка встречалась в различных формах в Теогонической поэме; frr. 33 (Платон?); 46 [Arist.] de Mundo); 123 (Rhapsod.); см. Lob. 520–32. Кажется, тогда достоверным (сомнения Gruppe заходят слишком далеко: Rhaps. Theog. 704 ff.), что строка появлялась в древнейшей форме орфической Теогонии и была просто заимствована оттуда, как и многое другое, что было древним, Rhapsod. Theogony (т.е. слова, Ζεὺς κεφαλὴ κτλ., которые были бы древнейшей формой, как Gruppe справедливо замечает: κεφαλὴ = τελευτή; ср. Pl., Ti. 69 B). Даже автор речи против Аристогитона A ([Dem.] 25), орфический приверженец, кажется, как замечает Lob., намекает на слова в § 8.

24. Theokrasia должна была принадлежать орфической теологии с самого начала: Lob. 614; хотя самые крайние примеры этого могут, возможно, происходить из более поздних поэм: frr. 167; 169 (Macr.); 168 (D.S.); 201 (Rhaps.) и т.д., будучи, вероятно, выведенными из «Малого Кратера» (fr. 160), в котором, кажется, подражают Хрисиппу (Lob. 735 и fr. 164), и из Διαθῆκαι, fr. 7 (J.M.) — подделки в иудео-христианских интересах, которая, тем не менее, использовала многие древние части орфической литературы (ἱερὸς λόγος: Lob. 450 ff., 454). — Theokrasia встречается даже у ортодоксальных поэтов пятого века, хотя они не изобретали ее; «theologoi» шестого века Эпименид и Ферекид были так же знакомы с ней, как и орфики; ср. Kern, de Theogon. 92.

25 См. прил. IX.

26 Вероятно, именно религиозное значение богов способствовало сохранению их личностных черт и не давало им раствориться в простых олицетворениях абстрактных идей или элементарных сил, с которыми религия не могла бы иметь ничего общего.

27 В высказываниях неоплатоников этот первый орфический Дионис обычно именуется просто Дионисом (возможно, также Вакхом: фр. 192). Нонн, пересказывая орфическое предание, называет его Загреем: D. vi, 165; ср. Ζαγρέα γειναμένη (о Персефоне) с явной отсылкой к Каллимаху, фр. 171: υἷα Διώνυσον Ζαγρέα γειναμένη. Каллимах здесь, как и в других местах, по-видимому, имеет в виду орфическое сказание. Цец в комментарии к Ликофрону 355 называет бога орфического предания Διόνυσον τὸν καὶ Ζαγρέα καλούμενον. Загрей, великий Охотник, — это имя всепоглощающего Аида: так же и в «Алкмеониде», фр. 3 Kink. Загрей отождествляется с Дионисом ночных оргий в «Критянах» Еврипида, фр. 472, 10 (ссылка в Ba. 1181 Kirchh.); см. также выше, гл. VIII, прим. 28. Этот Дионис рассматривается как хтонический (см. Гесихий, «Загрей»), и это, несомненно, было хорошо известно поэтам, сделавшим его сыном Персефоны: χθόνιος ὁ τῆς Περσεφόνης Διόνυσος (Гарпократион, «белый»). 353 Они так же ясно осознавали, как и Гераклит, что ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος, тогда как в публичном культе Диониса это осознание, несомненно, было затемнено (к чему, однако, относится изречение Гераклита). Загрей-Дионис никогда не отождествлялся с Иакхом Элевсинских мистерий (к чему относится орф. фр. 215, ст. 2), хотя сам Дионис часто отождествлялся с ним.

28 Уран низвергает титанов в Тартар: фр. 97, 100. Согласно Проклу (фр. 205) и Арнобию (196: вероятно, не из «Рапсодий»), можно предположить, что титаны после того, как растерзали Загрея, были низвергнуты в Тартар Зевсом. У Арнобия это утверждение соседствует с заявлением о том, что титаны были уничтожены молнией Зевса (ἡ Τιτάνων κεραύνωσις, Плутарх, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C), хотя это очевидно несовместимо с последним утверждением, как и (даже в большей степени) с происхождением человечества из пепла титанов, известным не только Олимпиодору (ad Phd., стр. 68 Finckh: Lob. 566), но и Проклу, который почерпнул его из «Рапсодий» (как и Олимпиодор): Прокл, in Rp. ii, 74, 29; i, 93 Kroll. Из этого следует, что Прокл (а возможно, и Арнобий) ошибочно приписал низвержение в Тартар (καταταρτάρωσις) титанов Зевсу, а не Урану.

29 Нонн VI, 173; О., фр. 195. Возможно, Прокл прав, объясняя это удвоение фигуры бога в зеркале как начало его вступления в «раздельное творение» (μεριστὴ δημιουργία). Ссылка на подобное объяснение этого «зеркала Диониса» (Διονύσου κάτοπτον) встречается даже у Плотина 4, 3, 12 (Lob. 555) —? также в странном утверждении Марсилио Фичино относительно crudelissimum apud Orpheum Narcissi fatum (был ли Загрей еще одним Нарциссом?) фр. 315; ср. Плотин 1, 6, 8. Вступление единого начала вселенной в множественность явлений впервые ясно связывается с расчленением Загрея, но для этой склонной к символизму поэзии было бы вполне характерно ввести тот же мотив в иной форме с мимолетной отсылкой ранее в поэме.

30 Nonn., D. vi, 197 ff.

31 Павсаний 8, 37, 5.

32 Procl., O., frr. 195, 198, 199. In any case Nonn. vi, 169 ff. is following the Rhapsodiai.

33 Каллимах и Эвфорион знали о расчленении Диониса титанами: Цец ad Lyc. 208 (из более полной версии в EM.). В любом случае, не из «Рапсодий» это предание известно Диодору Сицилийскому 5, 75, 4; Корнуту 30, стр. 62, 10 Lang; Плутарху, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C; «Об Исиде и Осирисе» 35, стр. 364 F; Клименту Александрийскому (см. орф. фр. 196, 200). — Грубо карикатурный рисунок на гидрии начала IV века, найденной на Родосе и, вероятно, изготовленной в Аттике, представлен в JHS XI (1890), стр. 243; где сказано, что он изображает расчленение Загрея в представлении орфиков. Однако рисунок совсем не согласуется с приписываемым ему значением; эта интерпретация не может быть верной.

34 Истинный священный рассказ (ἱερὸς λόγος), т. е. изложение происхождения ритуальных действий, основанное на мифе или легенде. (У орфиков были такие рассказы, например, о запрете быть погребенным в шерстяной одежде: Геродот II, 81, кон.)

35 То, что разрывание быка примитивным фракийским способом происходило также в орфических оргиях, возможно, можно вывести из того факта, что в легенде сам Орфей разрывается менадами. Жрец занимает место бога: то, что бог претерпевает в ритуальных действах (δρώμενα), претерпевает и жрец. Это встречается часто. Ὀρφεὺς ἅτε τῶν Διονύσου τελετῶν ἡγεμὼν γενόμενος τὰ ὅμοια παθεῖν λέγεται τῷ σφετέρῳ θεῷ, Прокл in 354 Rp. I, 175 Kr. Древние прекрасно осознавали, что бык, разрываемый в вакхических оргиях, олицетворял самого бога (и это не только в орфическом ритуале, но с самого начала во фракийском культе): эта идея часто выражается (см., например, Фирмик Матерн, «О заблуждении языческих религий» VI, 5), но нигде не яснее, чем в орфическом священном рассказе.

36 Введение титанов из эллинской мифологии во фракийский миф ясно описано как дело Ономакрита у Павсания 8, 37, 5.

37 Τιτῆνες κεκομῆται, ὑπέρβιον ἠτορ ἔχοντες, фр. 102. ἀμείλιχον ἠτορ ἔχοντες καὶ φύσιν ἐκνομίην, фр. 97. Уже у Гесиода титаны ненавидимы своим отцом как «самые ужасные из детей» (Теогония, 155). Τιτανικὴ φύσις — это злая натура, не способная сдержать клятву: Платон, «Законы» 701 C; Цицерон, «О законах» III, 5; impios Titanas, Гораций, «Оды» 3, 4, 42.

38 Это объяснение расчленения (διαμελισμός) Загрея часто выдвигается (хотя и утонченное до неоплатонического смысла) теми, кто использует орфические «Рапсодии»: см. Lob. 710 сл. Но даже у Плутарха есть нечто подобное («О знаке Е в Дельфах» 9, стр. 389 A), и нельзя сомневаться, что это (помимо платонических наслоений) было смыслом легенды в сознании ее первого создателя. Не могла быть чуждой теологам VI века и концепция о том, что отдельное существование (множественность) вещей впервые пришло в мир через акт нечестия: мы должны признать это сразу, вспомнив учение Анаксимандра о том, что множественность вещей, возникшая из первоначального «безграничного» (ἄπειρον), сама по себе является несправедливостью (ἀδικία), за которую она должна платить «возмездие и наказание» (фр. 2 Mull., 9 Diels). Такое олицетворение природных процессов и придание им этического смысла, в сочетании с квиетистской тенденцией, скорее могло возникнуть в воображении полуфилософствующих мистиков, чем быть дано им философами.

39 См. изложения в Lob. 565 сл.: они происходят из «Рапсодий». Тот факт, что происхождение людей и учение о метемпсихозе также рассматривались в «Рапсодиях», следует из Прокла in Rp. II, 338 Kroll. Однако именно из более древней орфической поэзии — во всяком случае, не из «Рапсодий» — Дион Хрисостом (30, 10 сл.) заимствовал этот рассказ. Плутарх также, по крайней мере, ссылается на него: τὸ ἐν ἡμῖν ἄλογον καὶ ἄτακτον καὶ βίαιον οἱ παλαιοὶ Τιτᾶνας ὠνόμασαν, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C; и, возможно, Оппиан, «Галиевтика» V, 9–10; Элиан, фр. 89, стр. 230, 19 сл. Herch. (Lob. 567 g). Даже слова Ксенократа (фр. 20, стр. 166 Heinze) кажутся аллюзией на этот орфический миф. Таким образом, «Рапсодии» и в этом случае следовали более древнему орфическому учению и поэзии. Орфический гимн 37 относится к более поздней эпохе. То, что Никандр (Ther. 8 сл.) воспроизводит (ошибочно?) как гесиодовскую традицию, возможно, было на самом деле отголоском орфической поэзии. Было ли происхождение человека от титанов подсказано еще более ранними фантазиями, такими, как те, что встречаются в отрывках вроде гомеровского гимна к Аполлону 335 (137) сл.: Τιτῆνές τε θεοὶ τῶν ἒξ ἄνδρες τε θεοί τε —? Это не гомеровское (несмотря на гомеровское «отец людей и богов»), хотя, возможно, имело иной смысл, чем для «Орфея».

40 Дионис — последний из божественных правителей мира: фр. 114, 190. Отсюда «наш господин» (δεσπότης ἡμῶν), Прокл in Crat., стр. 59, 114 Boiss. (хотя Прокл также говорит, например, о Гермесе как о «вашем господине» в Cr., стр. 73 B.). Дионис — шестой правитель; Зевс, который был до него, — пятый: фр. 113 (85, 121, 122). Указанный порядок: 1 Фанет, 2 Нюкта, 3 Уран, 4 Кронос, 5 Зевс, 6 Дионис. Это определенно утверждает Сириан: фр. 85 (Прокл следует за своим учителем: фр. 85, 121), и подтверждается фрагментами «Рапсодий»: фр. 86, 87, 96, 113. Кажется, однако, что Платон действительно нашел этот порядок (как думал Сириан) 355 в орфической теогонии, которую он читал. Правда, как показывает их молчание, неоплатоники не нашли стих, цитируемый Платоном, в «Рапсодиях» в том виде, в каком они их знали. (Строка Платона: ἕκτῃ δ’ ἐν γενεῇ καταπαύσατε κόσμον ἀοιδῆς: Плутарх, «О знаке Е в Дельфах» 15, стр. 391 D, имеет бессмысленное «θυμόν» вместо «κόσμον» — читал ли он «θεσμόν»?) Они были правы, однако, выводя из этой строки, что древняя орфическая теогония, на которую ссылается Платон, также знала о шести поколениях богов (следуя пифагорейскому «совершенному числу»?) и заканчивалась шестым поколением. Стих, несомненно, подразумевался самим Платоном в несколько ином смысле, и он цитирует его лишь шутливо (Группе не согласен; Rhaps. Theog. 693 сл.). Таким образом, этот отрывок дает важное свидетельство гармонии, существовавшей между «Рапсодиями» и древнейшей орфической теогонией в общих чертах их построения. Конечно, совсем другой вопрос, были ли шесть правителей в поэме, на которую ссылается Платон, теми же, что даны в «Рапсодиях»; также мы не можем сказать, занимал ли там Дионис последнее место, хотя преобладание, которое Дионис занимал в орфическом веровании, делает это весьма вероятным.

41 Авторы, говорящие о происхождении человечества из пепла (или крови) титанов (Lob. 565 сл.), выражаются таким образом, что мы вынуждены предположить, что они рассматривали это как, по существу, первое появление людей. Это, однако, не может быть примирено с тем, что Прокл, как обычно следуя «Рапсодиям», говорит о золотом и серебряном веках человечества при Фанете и Кроносе, за которыми тогда, и только тогда, следует третий и последний род, τὸ τιτανικὸν γένος: см. фр. 244 и особенно in Rp. II, 74 Kr. «Смертные» (θνητοί) при правлении Фанета даже встречаются в строке, цитируемой Сирианом (in Ar. Meta. 935a 22 Us.), фр. 85. Невозможно сказать, действительно ли это улучшение гесиодовской легенды о веках человечества имело место в древней орфической теогонии (той, что использовалась, возможно, Лактанцием; О., фр. 243, 8; ср. 248) и было оттуда взято для «Рапсодий» без примирения с легендой о происхождении людей из пепла титанов; или же два едва примиримых рассказа о происхождении людей были как-то согласованы. (Фр. 246 [Плутарх], вероятно, происходит из описания долгой жизни, которой наслаждались древнейшие поколения людей: см. Lob. 513. Это описание не обязательно предполагает ряд нескольких «поколений» до титанического рода.)

42 μέρος αὐτοῦ (τοῦ Διονύσου) ἐσμέν, Олимпиодор (из орфического учения) in Pl. Phd., стр. 3 Finckh. ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς Διονυσιακός ἐστιν καὶ ἄγαλμα ὄντως τοῦ Διονύσου, Прокл in Crat., стр. 82 Boiss. Эллины привыкли использовать расчленение, воссоединение и воскрешение Диониса εἰς τὸν περὶ τῆς ψυχῆς λόγον ἀνάγειν καὶ τροπολογεῖν, Ориген, «Против Цельса» 4, 17, стр. 21 Lo.

43 Окружение Орфея (οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα) полагает, что душа имеет тело как «ограду, подобие темницы» (περίβολον, δεσμωτηρίου εἰκόνα), Платон, «Кратил» 400 C. Безусловно, орфическим также является (как говорят и схолии) ὁ ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος λόγος ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι κτλ., Платон, «Федон» 62 B; см. Lob. 795 сл.

44 Фр. 221 (Федон 62 B со схолиями). Подобное изречение Филолая, как показывает манера Платона записывать его (Федон 61 E–62 B), очевидно, происходит из изречения орфических «таинств» (и сам Филолай ссылался на «древних теологов и прорицателей» в подтверждение тесно связанного учения о заключении души в «знак» (σῆμα) тела: фр. 23 Mull. 14 Di.). Учение продолжало преподаваться пифагорейцами: см. Эвкситей Пифагореец у Клеарха в Афинее IV, 157 CD; Цицерон, «О старости» 73. Оно, кроме того, имело некоторые корни в народном веровании и юридической практике: см. выше, гл. V, прим. 33. 356

45 Согласно «так называемым орфическим поэмам» (Ὀρφικὰ ἔπη καλούμενα), у Аристотеля «О душе» 1, 5, стр. 410b, 28 сл.: «душа входит из целого, приносимая дыханием ветров». (Древние комментаторы не добавляют ничего нового.) «Из целого» (ἐκ τοῦ ὅλου) означает просто «из пространства». Ветры (ἄνεμοι) рассматривались как даймонические силы, подчиненные и связанные с Тритопаторами: см. выше, гл. V, прим. 124. Мы не можем сказать, как эта концепция была согласована с другими статьями орфического верования (очищение душ в Аиде и т. д.). Это явно не что иное, как попытка такого примирения, которая (следуя «Рапсодиям», фр. 224) заставляет души, которые при смерти покидают тела людей, отправляться в Аид, в то время как те, что населяли тела животных, летают в ветре εἰσόκεν αὐτὰς ἄλλο ἀφαρπάζῃ μίγδην ἀνέμοιο πνοῇσιν. Аристотель ничего не знает о таком ограничении. Платон (Федон 81 D; несколько иначе 108 AB), по-видимому, свободно используя орфические идеи, считает все души, «не чисто освободившиеся» (μὴ καθαρῶς ἀπολυθεῖσαι ψυχαί), подверженными той же участи, что отведена «Рапсодиями» зверям. (Конечно, можно предположить, что души, освобождаясь из Аида для нового «воплощения» (ἐνσωμάτωσις), прежде всего летают в ветре вокруг жилищ живых, а затем вдыхаются в новое тело. Это не препятствовало бы существованию предопределенного соединения конкретной души с конкретным телом, соответствующим ее состоянию очищения.) — Утверждение в поздней орфической поэзии теории о том, что души обитают в воздухе, могло быть поддержано философской теорией о взлете «духов» (πνεύματα) в их стихию — эфир (о чем подробнее ниже). Эта теория, хотя и не была впервые выдвинута стоиками, особенно ими поощрялась: она почти достигла статуса общепринятого верования. Когда царство душ было таким образом, по крайней мере частично, перенесено в воздух, поздняя орфическая поэзия начала рассматривать одну из четырех рек мира душ, Ахерон, как воздух: фр. 155, 156 (Рапсодии). Нет причин видеть во всем этом следы предполагаемой древней концепции, в которой Океан — это действительно река в небе (несмотря на фантастические спекуляции Бергка в Opusc. II, 691–6). Возвышение царства душ к небу в греческой мысли неизменно является результатом сравнительно поздних спекуляций. Мы могли бы даже спросить, не действует ли здесь египетское влияние в переносе Океана (= Млечный Путь?) на небо. Такое влияние, конечно, было бы поздним; но в Египте идея Нила на небе была вполне знакома.

46 «Круг рождения» (κύκλος τῆς γενέσεως), фр. 226; «колесо судьбы» (ὁ τῆς μοίρας τροχός), rota fati et generationis: см. Lob. 797 сл.

47 οἱ δ’ αὐτοὶ πατέρες τε καὶ υἱέες ἐν μεγάροισιν (πολλάκις) ἠδ’ ἄλοχοι σεμναὶ κεδναί τε θύγατρες . . . γίγνοντ’ ἀλλήλων μεταμειβομένῃσι γενέθλαις, фр. 225, 222 (Рапсодии). Здесь, как справедливо отмечает Лобек (797), есть аллюзия на догму о повторении в мире точно такого же положения вещей. Учение о полном «возрождении» (παλιγγενεσία) или «восстановлении всего» (ἀποκατάστασις ἁπαντων) (см. Гатакер ad M. Ant. 1, стр. 385) было тесно и, по сути, неразрывно связано с учением о переселении душ. (Нелогичность скорее относится к концепции разрыва в круге, вызванного отделением индивидуальных душ.) Поэтому оно было найдено у пифагорейцев, которым его приписывает Эвдем, фр. 51 sp. (см. Порфирий, «Жизнь Пифагора» 19, стр. 26, 23 сл. N.; использовалось позже в пифагорейском смысле Синезием, «О Египте» 2, 7, стр. 62 сл. Krab.). Оно было заимствовано у пифагорейцев Стоей (особенно Хрисиппом), которая по своему обычному обыкновению довела довольно причудливую фантазию до педантичных крайностей. (По стоическому образцу — Плотин 5, 7, и, возможно, также genethliaci, о которых говорит Варрон у Августина, «О граде Божьем» 22, 28.) По крайней мере 357 крайне вероятно, что эти идеи впервые возникли у орфиков, а не были заимствованы ими у стоиков: в орфической традиции есть даже следы великого Мирового года (который всегда тесно связан с «восстановлением всего»): Lob. 792 сл.

48 «Круг прекратить и вздохнуть от зла» (κύκλον τε λῆξαι καὶ ἀναπνεῦσαι κακότητος) — это слова, которые, вероятно, были перед глазами у Прокла: (фр. 226) in Tim. 330 B. Формы ἂν λήξαι καὶ ἀναπνεύσαι — так правильно акцентированные здесь Шнайдером — происходят от самого Прокла, который приспосабливает слова оригинала к конструкции своего собственного предложения. Поэтому мы не должны писать αὖ λῆξαι вместе с Гейлом и Лобеком (800). В этом случае подлежащим предложения является молящаяся душа; с другой стороны, в форме, сохраненной Симпликием, κύκλον τ’ ἀλλῦσαι καὶ ἀναψῦξαι κακότητος, подлежащим являются боги, которым молится душа; душа (ψυχή) является дополнением. В любой форме освобождение души от круга рассматривается как милость богов.

49 Фр. 76. Строки «Золотых стихов» 55 сл. (Nauck, стр. 207), вероятно, смоделированы на орфическом «ни добра присутствующего и т. д.». Суть в том: мало тех, кто заботится о спасении, которое приносит им Орфей (или Пифагор); «чистые» (ὅσιοι) — это всегда небольшое меньшинство.

50 Фр. 208, 226. Дионис «Освободитель» (λυσεύς, λύσιος), боги «Освободители» (θεοὶ λύσιοι); см. Lob. 809 сл. и ср. фр. 311 (Фичино).

51 Ὀρφέα τ’ ἄνακτ’ ἔχων βάκχευε . . . Еврипид, «Ипполит» 953 (N.B. ἄναξ, а не δεσπότης, ст. 88).

52 Ὀρφικὸς βίος, Pl., Lg. 782 C; Lobeck, 244 ff.

53 Пифагорейское «следуй богу» (ἔπου θεῷ, ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ) (Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 137, из Аристоксена) могло быть дано орфикам как их девиз.

54 «Бездушная пища» (ἄψυχος βορά) орфиков: Еврипид, «Ипполит» 952, Платон, «Законы» 782 CD; Lob., стр. 246. Это также смысл Аристофана, «Лягушки» 1032: «Орфей же нам показал таинства и воздерживаться от убийств», т. е. использования убитых животных в пищу. Гораций, «Наука поэзии» 391 сл.: silvestris homines . . . caedibus et victu foedo deterruit Orpheus означает говорить не о ритуальном вегетарианстве «Орфея», а о предшествующем каннибализме людей, который Орфей прекратил. Поскольку об этом больше нигде не упоминается в связи с Орфеем, мы могли бы, возможно, рассматривать это как ошибочную аллюзию со стороны Горация на процитированный выше отрывок Аристофана. Однако не исключено, что Гораций действительно имел в виду какой-то орфический стих, который действительно сообщал нечто подобное тому, что он сам говорит об Орфее. Орфический фрагмент [247] у Секста Эмпирика, «Против ученых» II, 31; IX, 15 (Lob., стр. 246), мог возникнуть таким же образом; см. Maass, Orpheus, 77. (Известные строки Крития [Секст Эмпирик, «Против ученых» IX, 54, фр. 25 Di.] и Мосхиона, стр. 813 Nauck, вряд ли могут иметь какое-либо отношение к орфизму и должны скорее связываться с теориями софистов и Демокрита — за которыми позже последовали эпикурейцы — о постепенной эволюции человеческой цивилизации из жалких и диких истоков; а не из «золотого века», о котором говорили и орфики.)

55 Запрет хоронить трупы в шерстяных одеждах: Геродот II, 81 (в каждом случае для того, чтобы ничто «смертное» (θνησείδιον) не прилипло к усопшему). Запрет есть яйца: Lob. 251 (яйца являются частью подношения мертвым и пищей «хтонических» божеств, и поэтому запрещены: так справедливо объяснено Лобеком, 477). В орфической поэзии, как и в пифагорейской, было запрещено есть бобы: Lob. 251; Nauck в комментарии к Ямвлиху, «Жизнь Пифагора», стр. 231 сл.: причина здесь также в том, что бобы как часть подношений мертвым, putantur ad mortuos pertinere (Фест); см. Lob. 254 и Crusius, Rh. Mus. 39, 165. Те же или подобные причины повсюду действуют, вызывая запрет на употребление определенных продуктов 358 как в пифагорейских установлениях, так и в мистическом культе «хтонических» божеств: это потому, что они используются как подношения существам нижнего мира, πρὸς τὰ περίδειπνα καὶ τὰς προκλήσεις τῶν νεκρῶν, или даже потому, что они имеют названия, которые, как ἐρέβινθος или λάθυρος, напоминают Эреб и Лету: Плутарх, «Римские вопросы» 95, стр. 286 E. Очищенное состояние требует прежде всего полного отделения от всего, что связано с царством мертвых и божествами мертвых.

56 Ср. фр. 208.

57 Душа заключена внутри тела (согласно тем, кто окружает Орфея), ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, Платон, «Кратил» 400 C. Точная природа этой «вины» души не объяснена в наших остатках орфической литературы. Суть, однако, главным образом в том, что жизнь внутри тела, согласно их учению, не соответствует, а противоречит истинной природе души.

58 «Пир чистых» (συμπόσιον τῶν ὁσίων), Платон, «Государство» 363 C. «Чистые мисты» (ὁσίους μύστας), орфический гимн 84, 3; см. выше, гл. VI, прим. 18.

59 ψυχὰς ἀθανάτας κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆς γαίης ἐς κευθμῶνα πελώριον, фр. 224 (было бы тщетно искать пример «бессмертный» (ἀθάνατος), используемый как прилагательное к «душа» (ψυχή) у Гомера). Гермес «хтонический» ведет души вниз в Аид, а также вверх снова (к новым воплощениям): орфический гимн 57, 6 сл. (О пифагорейском Гермесе см. Диоген Лаэртский VIII, 31.)

60 Особенно в «сошествии в Аид» (κατάβασις εἰς Ἅιδου) (Lob. 373; ср. выше, гл. VII, прим. 3). Сошествие лежало через расщелину в Тенаре: см. выше, гл. V, прим. 23, и ср. орфическую «Аргонавтику» 41. — Другие орфические поэмы также могли рассматривать такие вопросы: πολλὰ μεμυθολόγηται περὶ τῶν ἐν Ἅιδου πραγμάτων τῷ τῆς Καλλιόπης, Юлиан, «Ор. VII», стр. 281, 3 Hertl. [216 D].

61 «Освобождения и очищения» (λύσεις καὶ καθαρμοί) живых и даже мертвых, проводимые орфическими жрецами: Платон, «Государство» 364 E. Награда посвященных в Аиде: ср. анекдот о Леотихиде II у Плутарха, «Изречения спартанцев», стр. 224 E; и об Антисфене у Диогена Лаэртского VI, 4. Те, кто боялся укуса Кербера или ношения воды в дырявую бочку (см. прил. III), искали защиты от таких вещей в «таинствах и очищениях» (τελεταὶ καὶ καθαρμοί): Плутарх, «Невозможно жить приятно по Эпикуру» 27, стр. 1105 B. Надежда на бессмертие души покоится на дионисийских мистериях, согласно Плутарху, «Утешение к жене» 10, стр. 611 D.

62 Знаменательно, что вера в суд и наказание душ (ψυχαί) основана в [Платоне], «Письмо VII» 335 A не на народном признании или высказываниях поэтов, а на «древних и священных рассказах» (παλαιοί τε καὶ ἱεροὶ λόγοι); ср. выше, гл. VII, прим. 13.

63 Фр. 154 (наказание в Аиде тех, кто виновен в преступлениях против собственных родителей? фр. 281).

64 См. выше, гл. VII, прим. 15.

65 «Ужасное ожидает» (δεινὰ περιμένει): Платон, «Государство» 365 A; ср. фр. 314 (Фичино).

66 Фр. 208 (Рапсодии) ὄργιά τ’ ἐκτελέσουσι (ἄνθρωποι), λύσιν προγόνων ἀθεμίστων μαιόμενοι· σὺ (sc. Дионис) δὲ τοῖσιν (dat. commodi), ἔχων κράτος, οὗς κ’ ἐθέλησθα λύσεις ἔκ τε πόνων χαλεπῶν καὶ ἀπείρονος οἴστρου (о постоянном возрождении). То, что эта вера в действенность молитв за «бедные души усопших» принадлежала к более раннему слою орфизма, следует из Платона, «Государство» 364 BC, E, 365 A, где он говорит об «освобождениях и очищениях» орфиков, которые обещали избавить живых и мертвых от «преступлений его самого или предков» (ἀδικήματα αὐτοῦ ἢ προγόνων). (Была ошибочная попытка приписать ту же веру самому Платону, в «Федоне».) — О гностических и раннехристианских идеях того же рода см. Anrich, D. Ant. Mysterienwesen, 87, 4; 120 прим. Но даже в Ригведе (7, 35, 4) мы можем найти мысль о том, что «благочестивые дела благочестивых» могут помочь другим в спасении (Oldenberg, Rel. d. 359 Veda, 289). Религиозный пиетизм, по-видимому, везде производит одни и те же эффекты.

67 πολλὰὶ μὲν ναρθηκοφόροι κτλ. был орфическим стихом. Lob. 809, 813.

68 Фр. 154.

69 «Очистившийся и посвященный, прибыв туда (в Аид), будет жить вместе с богами», фр. 228 (Платон).

70 «Пир чистых» (συμπόσιον τῶν ὁσίων) в Аиде, «вечное опьянение» (μέθη αἰώνιος) — их награда: Платон, «Государство» 336 CD (ср. Dieterich, Nekyia, 80 прим.). Платон там упоминает Мусея и его сына (Эвмолпа) как авторитеты для этих обещаний и противопоставляет им, через «другие же» (οἱ δέ), других, которые давали иные обещания; возможно, ссылаясь на другие орфические поэмы (ср. фр. 227). Но Мусей, сам всегда тесно связанный у Платона с Орфеем («Государство» 364 E, «Протагор» 316 D, «Апология» 41 A, «Ион» 536 B), здесь просто означает «орфическая поэзия». Литература по существу орфического характера ходила под его именем. Так что Плутарх, «Сравнение Кимона и Лукулла» 1, по-видимому, прав, заменяя просто «Орфея» на «Мусея», названного у Платона.

71 Платон, «Законы» 870 DE; затем более подробно для особого случая, но заимствовано из того же источника: νόμῳ . . . τῷ νῦν δή (т. е. в 870 DE) λεχθέντι 872 DE, 873 A. — Идея такого религиозно-юридического возмездия (talio) была популярна также в Греции: см. ниже (гл. XI, прим. 44). Часто, например, в проклятиях мести желание состоит в том, чтобы совершивший пострадал точно так же, как то, что он сделал со своей жертвой. Примеры из Софокла (лучший — «Трахинянки» 1039 сл.), приведенные Г. Вольфом в «Аяксе» (839); ср. Эсхил, «Хоэфоры» 309 сл., «Агамемнон» 1430. — Как неоплатоническая идея: Плотин 3, 2, 13; Порфирий и Ямвлих у Энея Газского, «Теофраст», стр. 18 B.

72 Мы можем, однако, предположить, что идеи орфиков соответствовали утверждениям Эмпедокла, Платона и др. о ряде рождений.

73 «Тело — могила» (σῶμα—σῆμα) — это орфическое: Платон, «Кратил» 400 C.

74 Полное освобождение от мира рождения и смерти отчетливо предвосхищается для благочестивого орфика во фр. 226, «круг прекратить и т. д.». Другая, положительная сторона, дополняющая это отрицательное обещание, не ясно представлена нам ни одним фрагментом. (Мы даже никогда не слышим отчетливо о возвращении индивидуальной души к единой Душе Мира; хотя некоторые орфические мифы — вероятно, позднего происхождения — по-видимому, предполагают такое учение об эманации и окончательной реманации.)

75 Фр. 1, 81. Луна рассматривалась как населенная, подобно миру, также пифагорейцами (особенно Филолаем), а также Анаксагором.

76 По крайней мере, это было верованием пифагорейцев, а позже платоников: см. Griech. Roman, 269; Wyttenb. on Eun. VS. 117. Но идея встречается уже в «Тимее» Платона, особенно в 42 B. Она могла быть давно знакома греческому народному верованию (как и другим народам; ср. Tylor, II, 70) и достигла орфиков из этого источника. (Похожее, хотя и не совсем то же самое, — народное верование «как звезды мы становимся, когда кто-то умирает», Аристофан, «Мир» 833 сл., которое греки разделяли со всеми народами земли: ср. «Пифагор» у Comm. Bern. in Lucan 9, 9.) — Никакого мнения нельзя построить на утверждении Фичино (фр. 321).

77 Орфическая поэзия должна была варьироваться в своем изложении того, что случилось с расчлененными членами Загрея-Диониса. То, что титаны разорвали бога на части, по-видимому, было общим для всех версий теогонической поэмы (см. прим. 28, 41; стр. 341). Но в то время как согласно одному рассказу титаны затем пожирали бога (кроме сердца) и из смешанных титанических и дионисийских элементов их тел после того, как они были уничтожены молнией, возник род людей (стр. 341); согласно другим, растерзанные члены 360 бога были принесены Зевсом Аполлону, который похоронил их, взяв «на Парнас», т. е. в Дельфы: см. орф. фр. 200 (Климент Александрийский) и так же Каллимах, фр. 374. «Рапсодии» давали первую версию подробно, но также сохранили рассказ, напоминающий второй (см. фр. 203, 204: «воссоединение разделенных членов Диониса» (ἑνίζειν τὰ μερισθέντα τοῦ Διονύσου μέλη) там относится, вероятно, к воссоединению собранных членов с целью погребения, а не для восстановления мертвого бога к жизни. Это также, возможно, смысл «склеивания членов Диониса» (Διονύσου μελῶν κολλήσεις) у Юлиана, «Хр.», стр. 167, 7 Neum. Но Ориген, «Против Цельса» 4, 17, стр. 21 Lom., говорит об «оживлении» (reanimation) Диониса «собираемого» после расчленения). Этот второй рассказ, там, где он встречается один, конечно, исключает антропогонию из пепла титанов. Второй вариант недвусмысленно связывает себя с дельфийской легендой о могиле Диониса у подножия треножника Аполлона (см. выше, стр. 97 сл.), как заметил К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 242. Он, действительно, согласуется в этом случае, но помимо этого не имеет никакой связи с реальной дельфийской легендой об исчезновении Диониса в подземный мир и его периодическом возвращении в этот мир. (См. выше, гл. VIII, прим. 28. Орфические и дельфийские легенды тщательно сравниваются и прорабатываются вместе, как если бы они были отдельными фрагментами единого целого в книге Любберта, de Pindaro theologiae Orph. censore: Ind. Sch. Bonn. Lib. 1888, стр. xiii сл. — с шокирующими результатами и без внутреннего оправдания.) Был ли этот второй вариант тем, что выдвинул Ономакрит, — неясно. В любом случае, оба рассказа намного старше «Рапсодий», в которые, по-видимому, они были включены бок о бок и поверхностно гармонизированы (— только члены бога, не съеденные титанами, были похоронены согласно этой версии). Помимо этих двух версий, могла существовать другая антропогония, отличающаяся от той, что дана в первом рассказе: существование чего-то подобного, возможно, можно вывести из того, что сами «Рапсодии» могут рассказать о золотом и серебряном поколениях человечества (см. выше, прим. 41).

78 О фракийских мисах Посейдоний говорит, что они «воздерживаются от употребления в пищу живых существ» (чему, как говорят, Пифагор научился у Залмоксиса, Str. 298) «ради благочестия, а потому и от скота; питаются же медом, молоком и сыром, живя в покое; поэтому их называют богочестивцами и каπνοβάται (возможно, καπνοβόται, согласно древней конъектуре). Есть также некоторые фракийцы, которые живут без женщин, их называют ктистами, они посвящены богам ради чести и живут в безопасности», Str. 296. Религиозный характер этого аскетизма виден в словах «ради благочестия» и в названии «богочестивцы»; также в слове «посвящены богам», которые все используются по отношению к ктистам, как к монашескому ордену. Иосиф Флавий (Иуд. древн. 18, 1, 5) говорит об ессеях: «живут они ничем не отличаясь, но в наибольшей степени напоминая даков (т.е. фракийцев, гетов: Getae, Daci Romanis dicti, Plin., NH. iv, 80), которых называют полистами». В любом случае, имеются в виду те же фракийские аскеты, которых Посейдоний (буквально переводя фракийское слово) называет ктистами. Таким образом, говорится, что они, подобно ессеям, живут без женщин, не едят мяса и, практикуя различные другие виды аскетизма, живут вместе и имеют все общее. — Невозможно с уверенностью определить, насколько древним был этот фракийский аскетизм, какова была его точная связь с дионисийской религией и мог ли он или дал ли он какой-либо импульс в направлении аскетизма орфикам. (Следуя Гомеру, N 4 сл., многие рассказывали подобные истории о кочевых скифах: см. Эфор, фр. 76, 78; или о сказочных аргимпаях, Геродот IV, 23; Зенобий, Пр. 5, 25, стр. 129, 1 и т. д. Griech. Roman, 203. — Воздержание от употребления в пищу живых существ встречалось также у атлантов и некоторых индийских племен: Геродот IV, 184; III, 100.) 361

79 ii, 123. Его слова ясно показывают, что греческие учителя переселения душ, которых он имеет в виду (Ферекид, Пифагор, орфики, Эмпедокл), не имели представления о египетском происхождении этого учения (Rh. Mus. 26, 556, 1).

80 Египетские памятники не свидетельствуют о знании всеобщего переселения душ, обусловленного законом природы или указом богов. Однако мы можем очень хорошо видеть, что именно в египетских традициях могло показаться Геродоту учением о переселении душ (ср. Wiedemann, Erläut. zu Herodots 2. B. стр. 457 сл.).

81 Достаточно сослаться на сборники Тайлора: ii, 3 сл. — В древности греки сталкивались с учением о переселении душ, помимо Фракии, у кельтских племен (Цезарь, BG. 6, 14, 5; Диодор Сицилийский 5, 28, 6; ср. Тимаген у Аммиана Марцеллина 15, 9, 8). Это было единственной причиной, по которой Пифагора сделали учеником галльских друидов: Александр Полигистор у Климента Александрийского, Str. i, стр. 355/6 P. и т. д.

82 То, что для греков также не было чем-то неестественным иметь представление о переселении души из ее первого тела в какое-либо другое подходящее второе или третье тело (вхождение «случайной души в случайное тело», согласно Аристотелю), видно из того факта, что в греческих народных сказаниях о превращении людей в зверей регулярно преобладает идея о том, что, хотя тело в таких случаях меняется, «душа» остается прежней. Так, прямо у Гомера к 240 (ср. схолии к этому месту и 329); ср. также Овидий, M. ii, 485; Нонн, D. v, 322 сл.; Эзоп, F. 294 (Halm); [Лукиан] Asin. 13, 15 нач.; Апулей, M. iii, 26 нач.; Августин, CD. 18, 18, стр. 278, 11 сл. Domb. и т. д. (Во всех историях о превращениях это подразумевается регулярно и составляет суть истории.) Это верно с древнейших времен и вплоть до погонщика мулов Вольтера, который превратился в мула (et du vilain l’âme terrestre et crasse à peine vit qu’elle eut changé de place). — У зверей также есть Психея: например, ξ 426.

83 Брахманы, буддисты, манихеи и т. д.

84 Похоже, что в орфическом учении не было фиксированного термина для «переселения душ». Позже это стали называть палингенесией (термин, который не совсем точно соответствовал реальному значению идеи): это, по-видимому, было ее старейшим названием (ср. «души снова рождаются из умерших», Платон, Федон 70 C), и оно оставалось самым торжественным. «Пифагор не метемпсихоз, а палингенесию говорит»: Сервий, A. iii, 68. Метенсоматозис встречается нередко (часто у Ипполита, RH., стр. 12, 53 D.-S.; 266 и т. д.). Слово, наиболее часто используемое среди нас, метемпсихоз, у греков как раз наименее обычно; оно встречается, например, у Диодора Сицилийского 10, 6, 1; Галена iv, 763 K.; Тертуллиана de An. 31; Сервия, A. vi, 532; 603; Суды s.v. Ферекид. Метемпсихусфай встречается у схолиаста к Аполлонию Родосскому i, 645.

ГЛАВА XI ФИЛОСОФЫ

Орфическое учение, в котором длительное религиозное движение в Греции нашло всестороннее выражение, могло показаться почти анахронизмом, появившись в эпоху, когда религиозная интерпретация мира и человечества была едва ли еще допустима. На востоке, на побережьях Ионии, возник новый взгляд на мир, который, подобно повзрослевшему юноше, требовал права следовать своим курсом без какого-либо руководства со стороны традиционных верований. Ионийские морские города были местом встречи всей собранной мудрости и опыта человечества; и там все более серьезные знания и исследования — как коренные, так и иностранного происхождения — о «природе», земле и небесных телах были собраны в разуме тех незабвенных духов, которые в то время закладывали основы естествознания и всей науки в целом. Это знание теперь пыталось превратиться в организованное и всеобъемлющее целое. Наблюдение и конструктивное исследование в сочетании с творческим воображением рискнули создать картину мира и реальности в целом. Поскольку нигде в этом мире невозможно было найти что-то полностью и навсегда фиксированное и мертвое, спекуляция неизбежно стремилась к открытию неумирающего источника Жизни, который постоянно наполняет, движет и перестраивает это целое, и законов, согласно которым он работает и неизбежно должен работать.

Этим направлением следовали первые пионеры философии; и они следовали ему, не будучи стесненными каким-либо подчинением мифическим или религиозным способам мышления. Там, где мифология и основанная на ней теология видели полную историю космических событий, каждое из которых было результатом отдельного и уникального действия божественных личностей, наделенных сознанием и силой произвольного выбора, — там философ видел игру вечных сил, которые не могли быть полностью сведены к единичным событиям какого-либо исторического процесса, ибо, не имея ни начала, ни конца, они всегда были в действии, неустанно исполняя себя в соответствии с неизменными законами. В такой вселенной, казалось, 363 оставалось мало места для божественных фигур, созданных человеком по своему образу и подобию и почитаемых им как направляющие и высшие силы мира. И действительно, были заложены основы той грандиозной структуры свободного исследования, которая в конечном итоге преуспела в создании из своих сокровищ новых миров мысли, где даже те, кто ссорился или был недоволен старой религией (ныне внутренне приходящей в упадок, несмотря на весь ее внешний вид нахождения в зените своего могущества), могли найти убежище, если не хотели вернуться к чистому небытию.

И все же Греция никогда не видела глубокого противостояния и сознательной ссоры между наукой и религией. В нескольких особых случаях государственная религия была вынуждена признать свою несовместимость с открыто высказанными мнениями отдельных философов и принимала меры, чтобы заставить уважать свои претензии на всеобщее господство. Но по большей части два потока влияния текли бок о бок на протяжении веков, никогда не вступая во враждебный контакт. Пропагандистский настрой был полностью чужд философии с самого начала. (Даже когда он появился позже, как у киников, он произвел очень мало эффекта на господство государственной религии.) Религия со своей стороны не была представлена какой-либо жреческой кастой, которая могла бы быть побуждена взяться за оружие ради религии и ради того, что она считала своими собственными интересами. Теоретические противоречия могли тем легче оставаться незамеченными, когда религия так мало зависела от фиксированной догмы или от всеобъемлющего целого мнений и доктрин; в то время как теология, где бы она ни сопровождала поклонение богам (εὐσέβεια), которое было реальным ядром религии, была, так же как и философия, делом индивидов и их приверженцев, собравшихся за пределами официальной государственной религии. Философия (за исключением нескольких особых и нетипичных случаев) никогда не искала открытой войны с религией — даже с ослабленной и разбавленной религией масс. Фактически, сопоставление философии и религии (с теологией рядом с ними) иногда выходило за рамки внешних условий того времени и затрагивало частную интеллектуальную жизнь некоторых мыслителей. Могло показаться, что религия и философия не просто различны, но имеют дело с разными областями реальности, и поэтому даже строгие и философски настроенные мыслители могли честно и не воображая нелояльности к философии, принимать частные и даже фундаментальные концепции из веры своих отцов и позволять им расти бок о бок и в мире со своими собственными чисто философскими идеями. 364

§ 2

То, что ионийские философы в связи с остальной своей космологией имели сказать о душе человека, несмотря на всю свою поразительную новизну, не привело их к прямому конфликту с религиозным мнением. Философия и религия использовали одни и те же слова для обозначения совершенно разных вещей; никого не могло удивить, если о совершенно разных объектах говорились разные вещи.

Согласно популярному взгляду, который находит выражение у Гомера и с которым, несмотря на их очень разную оценку относительной ценности тела и души, религиозная теория орфиков и других теологов также соглашалась, — согласно этому взгляду, «Психея» рассматривалась как уникальное существо комбинированной духовной и материальной природы, которое, откуда бы оно ни пришло, теперь обитает внутри человека и там, как его второе «я», ведет свое отдельное существование, давая о себе знать, когда видимое «я» теряет сознание во сне, обмороке или экстазе (см. выше, стр. 6 сл.). Точно так же луна и звезды становятся видимыми, когда их больше не затмевает более яркий свет солнца. В самой концепции уже подразумевалось, что этот двойник человечества, который мог быть временно отделен от него, имел свое собственное отдельное существование; от этого был не очень большой шаг к идее о том, что в смерти, которая является просто постоянным отделением видимого человека от невидимого, последний не погибает, а только тогда становится свободным и способным жить самим по себе и для себя.

Это духовное существо и неясные проявления его существования в живом человеке не привлекали внимания ионийских философов. Все их мысли были направлены на вселенную как целое; они искали «начала» (ἀρχαί) всего, что есть и становится; простые элементы многообразного явления и силу, которая превращает простое в многообразное, контролируя, двигая и давая жизнь первобытной материи. Сила жизни, сила, которая может привести в движение как себя, так и все остальное, что без нее было бы неподвижным, — эта сила пронизывает все бытие; там, где она проявляется наиболее поразительно в отдельных индивидуальных существах, там она является тем, что эти философы называют «Психеей».

Если думать об этом таким образом, Психея — это нечто совершенно иное, чем старая Психея народной веры, праздная наблюдательница жизни и деятельности своего тела, как некоего незнакомца, сосредоточенная в себе и ведущая свою собственную тайную, скрытую жизнь. И все же название, данное этим очень разным концепциям, осталось прежним. Применение слова «Психея» 365 к силе, которая дает жизнь и движение видимому телу — жизненной силе человека, — могло быть подсказано философам способом выражения, который, хотя в строгом смысле слов и противоречит гомеровским концепциям, иногда наблюдается в гомеровских поэмах и, кажется, становился все более частым в поздние времена. В более точном языке «Психея» этих философов — это собирательное выражение для всех сил мысли, желания и воли (νόος, μένος, μῆτις, βουλή) и особенно для функций, обозначаемых непереводимым словом θυμός, — сил, которые согласно гомеровскому и народному разделению все целиком принадлежат стороне видимого человека и его тела. Согласно этому взгляду, все они являются выражениями естественных жизненных сил тела — хотя они действительно не могут быть пробуждены к реальной жизни до прибытия «Психеи» — и в гомеровском употреблении являются почти полной противоположностью «Психеи», ибо они погибают при смерти, в то время как Психея оставляет их позади, чтобы блуждать в своей отдельной теневой жизни.

Но душа, согласно взгляду физиологов, имеет совершенно иное отношение к совокупности жизни и живого и отличается в этом отношении как от гомеровской Психеи, так и от гомеровского θυμός. Та же сила, которая проявляется так сильно, как будто специально сосредоточена там, в Психее человека, работает и правит во всей материи как общий источник жизни, который создает и сохраняет мир. Таким образом, Психея теряет особую сингулярность, которая отличала ее от всех других вещей и субстанций в мире и делала ее несравненной и уникальной. Поздние репортеры ошибаются, приписывая этим ионийским мыслителям (для которых жизненная сила и материальная субстанция казались непосредственно и неразрывно связанными) концепцию отдельной, независимой «Мировой Души». Не как эманации из единой Души Мира они представляли себе отдельные души людей; но они также не представляли их себе как просто независимые, уникальные и совершенно несравненные сущности. Они являются выражениями той силы, которая повсюду во всех явлениях мира производит жизнь и сама является жизнью. Приписывая духовные качества первоначальному источнику вещей, физиология «гилозоистов», естественно, не могла предположить никакого глубокого различия между этим источником и «душой». Лишенная таким образом своей отдельности, душа приобрела новую важность взамен; в другом смысле, чем у мистиков и теологов, о ней все еще можно было думать как о чем-то божественном, ибо она была участником единой Силы, которая строит и правит миром. Это не обитель единой даймонической 366 природы, но, напротив, сама природа бога жива внутри нее.

Чем ближе ее внутренняя связь с универсальным Целым, тем меньше, конечно, душа сможет сохранить свое индивидуальное существование, которое было лишь одолжено ей, пока она давала жизнь и движение телу, когда это тело, знак и опора ее отдельности, настигается смертью. Эти первые философы, чей взгляд был почти полностью сосредоточен на широких контурах жизни природы в целом, вряд ли считали бы частью своей задачи сформулировать преднамеренное мнение о судьбе ничтожной индивидуальной души после смерти ее тела. Ни в коем случае они не могли говорить о бессмертии души в том же смысле, что и мистики, которые рассматривали душу, о которой они говорили, как нечто, что вошло извне в материальное существование, и как духовную сущность, совершенно отличную от всего материального. Последние, таким образом, могли приписать Психее способность к отдельному и продолженному существованию, что было недопустимо в случае силы движения и ощущения, полностью присущей материи и формированию материи. И именно такой силой физиологи называли душу.

Древняя традиция, тем не менее, утверждает, что Фалес Милетский, чей гений первым начал философское изучение природы, был первым, «кто назвал душу (человека) бессмертной». Но Фалес, который признавал «душу» также в магнитах и растениях и думал о материальной субстанции и движущей силе «души» как о неразделимых, мог говорить о «бессмертии» человеческой души только в том же смысле, в каком он мог бы говорить о бессмертии всех «душевных сил» в природе. Подобно первоначальной Материи, которая работает и создает благодаря своим собственным естественным силам жизни, так и универсальная Сила, которая пронизывает ее, является нетленной и неразрушимой, так как она не создана. Она целиком и по существу жива и никогда не может быть «мертвой».

Анаксимандр говорил о «Беспредельном», из которого все вещи были развиты путем разделения и которым все вещи окутаны и направляются, что оно никогда не стареет, но является бессмертным и нетленным. Это не может быть предназначено для применения к человеческой душе как отдельному существованию; ибо, как и все отдельные творения из «Беспредельного», она должна «в порядке времени» заплатить штраф за «оскорбление» своего отдельного существования и снова потерять себя в единой первобытной материи.

Не мог и третий в этой серии — Анаксимен Милетский — серьезно отличаться от Фалеса в том смысле, в каком 367 он говорил о душе как о «бессмертной»; для него она была той же природы, что и один божественный первоэлемент Воздуха, который вечно находится в движении и производит все вещи из самого себя.

§ 3

В учении Гераклита Эфесского живая сила первоначальной сущности — единого и универсального, из которого возникает через изменение многое и частное, которое проявляется в союзе, рассматриваемом как неразрывный, материи и движущей силы, — получила еще большую известность, чем у старших ионийцев. У них сама материя — описываемая как ограниченная или не ограниченная в отношении одного конкретного качества — рассматривается как само собой разумеющееся находящаяся в движении. Для Гераклита происхождение всего многообразия лежит скорее в творческой энергии самой абсолютной Жизни, которая в то же время является определенной материальной субстанцией или аналогична одной из известных субстанций. Идея жизни и та ее форма, которая появляется в человеке, должны были быть для него более важными, чем для любого из его предшественников.

Эта никогда не отдыхающая сила и активность становления, которая не имеет ни начала, ни конца, представлена Горячим и Сухим и называется именем того элементарного состояния, о котором нельзя думать как о прекращающем движение, а именно, Огнем. Вечно живой (ἀείζωον) огонь, который периодически зажигает себя и периодически гаснет, сформирован целиком из движения и живости. Жизнь принадлежит всему; но жизнь — это становление, изменение, становление чем-то другим без прекращения. Каждое явление порождает из себя, в момент своего появления, противоположность себе. Рождение, жизнь, смерть и свежее рождение сталкиваются в единый горящий момент, подобно молнии.

То, что таким образом движет себя в непрекращающейся жизненности и имеет все свое бытие в становлении; что постоянно меняется и «в направленном назад усилии» находит себя снова — это нечто, наделенное разумом, творческое в соответствии с разумом и «искусством»; является самим Разумом (λόγος). Создавая мир, он теряет себя в элементах; он претерпевает свою «смерть», когда на «Пути вниз» он становится водой и землей. Существуют степени ценности в элементах, определяемые отношением, которое они занимают по отношению к движущемуся и самооживляющемуся огню. Но то, что в многообразии явлений в мире все же сохраняет свою богоподобную огненную природу, — это для Гераклита «Психея». Психея — это огонь. Огонь и Психея — взаимозаменяемые термины. И так же Психея человека — это огонь, часть универсальной огненной 368 энергии, которая окружает ее и поддерживает ее, через «вдыхание» которой она поддерживает себя живой; часть Мирового Разума, через участие в котором она сама является рациональной. В людях Бог живет. Но бог не спускается в человека, как в учении Теологов, входя как конечная индивидуальность в сосуд индивидуальной человеческой жизни. Как единое целое он окружает людей своим потоком и тянется к ним и внутрь них, как будто огненными языками. Часть его универсальной Мудрости живет в душе человека: чем «суше», огненнее, ближе к универсальному Огню и дальше от менее живых элементов он, тем мудрее он будет. Если бы он отделил себя от универсальной мудрости, человек стал бы ничем; его дело в мышлении, как и в действии и в моральном поведении, — отдаться Единой Живой сущности, которая «питает» его и является Разумом и Законом мира.

Но сама душа также является частью универсального Огня, который в постоянном изменении своей формы бытия был охвачен телом и стал запутанным в телесности. Здесь у нас больше нет жесткого, опосредованного контраста между «Телом» и «Душой», каким он представлялся с точки зрения теолога. Элементы тела, вода и земля, сами возникли и постоянно возникают из огня, который превращается во все другие вещи и в который превращается все остальное. Так что это сама душа, творческий огонь, который создает тело. «Душа», т.е. Огонь, непрерывно превращает себя в низшие элементы; между ними нет контраста, и это лишь постоянный поток перехода.

Пока она заключена в теле, душа все еще подвержена непрекращающемуся изменению. В этом она подобна всему остальному. Ничто в мире не может ни на один момент сохранить части, которые составляют его, неизменными; постоянное движение и изменение ее бытия составляют ее жизнь. Само солнце, величайшее огненное тело, становится другим солнцем каждый день. Так же и душа, хотя и отличная от тела и самосуществующая субстанция, все же является субстанцией, которая никогда не остается подобной себе. В непрекращающемся изменении своей материальной субстанции ее содержание постоянно перемещается. Она теряет свой огонь жизни в низших элементах; она поглощает свежий огонь из живого Огня вселенной, который окружает ее. Не может быть и речи о постоянной идентичности души, духовной личности, с самой собой. То, что в непрерывном процессе направленного вверх и вниз усилия кажется сохраняющим себя как единая личность, в действительности является серией душ и 369 личностей, одна занимает место другой и вытесняет и вытесняется по очереди.

Таким образом, даже пока она в жизни, душа постоянно умирает — но чтобы жить снова; всегда дополняя уходящую душевную жизнь или поставляя свое место другой. До тех пор, пока она может пополнять себя из окружающего Мирового Огня, до тех пор индивид живет. Отделение от источника всей жизни, живого и универсального огня мира, было бы для нее смертью. Душа может временно потерять свой животворящий контакт с «общим миром»: это происходит во сне и сновидениях, которые заключают ее в свой собственный мир, и это уже частичная смерть для нее. Иногда также душа имеет тенденцию трансформировать себя во влажность, не всегда восполняемую свежим огнем; у пьяницы «влажная душа». Наконец, наступает момент, когда душа человека не может больше исправить потерю живого огня, который забирается у нее в постоянном изменении ее материи. Тогда она умирает; смерть уносит последнюю из серии живых огней, которые в своей непрерывности составляли человеческую душу.