«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

15 ἡ ἐπιξενωθεῖσα τοῖς ἡμετέροις σώμασιν ἀπὸ τοῦ περιέχοντος μοῖρα (περιέχ. = вселенский Огонь) говорится о душе и ее способности рассуждения ap. S.E., M. vii, 130; Vors., стр. 75, 19; (ср. ἀπορροὴ καὶ μοῖρα ἐκ τοῦ φρονοῦντος, Plu., Is. et O. 77, стр. 382 B). Это полностью гераклитовское по мысли, если не также по фактической форме выражения.

16 То, что Гераклит делал выводы, затрагивающие также «душу» — духовное начало человека, — свободно пересказанные в тексте и неизбежно вытекающие из его учения о вечном изменении материальной субстанции, исключающем любую возможность длительной тождественности самому себе любого объекта (frr. 40, 41, 42, 81 = 91, 12, 49 a), особенно убедительно доказывается словами Плутарха в восемнадцатой главе его трактата de E Delph. p. 392 — главе, которая целиком основана на Гераклите, дважды фактически цитируемом в ней. Не только ὁ νέος умирает εἰς τὸν ἀκμάζοντα κτλ., но ὁ χθὲς (ἄνθρωπος) εἰς τὸν σήμερον τέθνηκεν, ὁ δὲ σήμερον εἰς τὸν 392 αὔριον ἀποθνήσκει. μένει δ’ οὐδείς, οὐδ’ ἔστιν εἷς, ἀλλα γιγνόμεθα πολλοὶ περὶ ἓν φάντασμα κτλ.; ср. Cons. ad Apoll. 10, p. 106 E. Гераклит также является источником того, что сказано у Платона, Smp. 207 D сл.: каждый человек лишь по видимости один и тот же; в действительности, даже пока он еще жив, «он постоянно позволяет новому и иному человеку занять место старого и уходящего» — и это относится как к душе, так и к телу. (Только с точки зрения гераклитовского учения — здесь принятого Платоном мимоходом как подходящее для выбранного им метода аргументации — оправдан вывод, к которому он приходит; вывод заключается в том, что человек обладает бессмертием лишь благодаря постоянной замене нового существа, подобного старому, а не благодаря вечному сохранению своего собственного бытия; ибо это преимущество принадлежит исключительно божественному. Это, разумеется, никак нельзя понимать как серьезное учение самого Платона.) — На гераклитовское отрицание личной тождественности у людей ссылается Эпихарм (или псевдо-Эпихарм?) ap. D.L. iii, 11, ll. 13–18; Vors., p. 118–19 (ср. Wytt. ad Plu., Ser. Num. V. 559 A = vii, p. 397 f. Ox.; Bernays, Rh. Mus. viii, 280 сл.); и ср. Sen., Ep. 58, 23. — Поучительно сравнить с учением Гераклита о нестабильности психического комплекса весьма схожую теорию притока и оттока элементов «души», описанную в индийском учении джайнизма. Душа (в индийском учении) постоянно трансформируется, перестраивается и восстанавливается, точно так же, как и тело. См. Deussen, System d. Vedânta, 330.

17 По-видимому, противоречивое утверждение ψυχῇσι τέρψιν, μὴ θάνατον, ὑγρῇσι γενέσθαι ap. Porph., Antr. Nymph. 10 (72 By., 77 D.) не представляет собой слова или подлинное мнение Гераклита, а лишь произвольную и личную интерпретацию учения Гераклита Нумением (fr. 35 Thedinga) (см. Gomperz в Sitzb. d. Wien. Ak. 113, 1015 сл.).

18 Учение о переселении душ приписывается Гераклиту Шустером, Heraklit, p. 174 сл. (1873). Однако высказывания Гераклита, процитированные там для доказательства этого тезиса (frr. 78, 67, 123 = 88, 62, 63), не подразумевают ничего подобного, и во всей системе учения Гераклита нет ни малейшего указания, на котором могла бы основываться теория переселения души.

19 Чтобы доказать, что Гераклит говорил о продолжении жизни индивидуальной души после ее отделения от тела, ссылаются отчасти на утверждения более поздних философов, отчасти на подлинные высказывания Гераклита (ср. в особенности Zeller, Greek Phil. to Socr. ii, 86; Pfleiderer, Philos. d. Heraklit im Lichte der Mysterienidee, p. 214 сл.). Платоники, конечно, приписывают Гераклиту учение о душе, которое учило о предсуществовании индивидуальной души, «ее падении при рождении» и ее уходе в отдельную собственную жизнь после смерти (ср. Numenios ap. Porph., Ant. 10; Iamb., ap. Stob., Ecl. i, 375, 7; 38, 21 сл. W.; Aen. Gaz., Thphr., pp. 5, 7 Boiss.). Эти свидетельства, однако, являются лишь частными и произвольными интерпретациями изречений Гераклита (μεταβάλλον ἀναπαύεται, κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς ἀεὶ μοχθεῖν καὶ ἄρχεσθαι) в свете концепций, распространенных среди самих этих философов; это гомилетические, причудливо задуманные толкования очень кратких и двусмысленных текстов, и они тем менее могут служить свидетельствами подлинных мнений Гераклита, поскольку Плотин (4, 8, 1) открыто признает, что Гераклит в этом вопросе упустил σαφῆ ἡμῖν ποιῆσαι τὸν λόγον. Другие вчитывают в определенные изречения Гераклита орфическое учение σῶμα—σῆμα, погребение души в теле (Philo, Leg. Alleg. 1, 33, i, p. 65 M.; S.E., P. iii, 230), что, однако, нельзя всерьез считать его учением. Душа для Гераклита, как и для пифагорейцев или платоников, 393 не возникла при рождении (сущностно) из ничего (что было популярной идеей); она, скорее, как часть вселенского огня (вселенской Психеи) существует вечно. Но из того, что более поздние авторы настаивали на поиске в нем идеи, столь привычной для них самих, вовсе не следует, что сам Гераклит принимал предсуществование бестелесных отдельных душ, обладающих полной и абсолютной индивидуальностью. Несколько загадочных и весьма живописных выражений — типичных для излюбленной манеры этого философа выражать абстрактные идеи, облекая их в символические образы, — могут склонить к такой интерпретации. ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες (fr. 67 = 62) — это, безусловно, звучит так, будто Гераклит намеревался говорить о вхождении в человеческую жизнь индивидуальных божественных существ (и это было просто подставлено в неточных цитатах изречения: θεοὶ θνητοί, ἄνθρωποι ἀθάνατοι и т. д.; ср. Bernays, Heraklit. Briefe, 39 сл.). И все же Гераклит мог иметь в виду лишь то, в соответствии со всей своей позицией, что вечное и тленное, божественное и человеческое подобны и взаимозаменяемы; он на мгновение олицетворил τὸ θεῖον (также называемое ὁ θεός fr. 36 = 67; ср. fr. 61 = 102) как индивидуальных ἀθάνατοι, но он имеет в виду лишь то, что говорит в другом месте: ταὐτὸ τὸ ζῶν καὶ τεθνηκός (fr. 78 = 88), βίος и θάνατος — одно и то же (fr. 66 = 48). Мне кажется невозможным извлечь из этих слов 67-го фрагмента (62-го) или из № 44 (= 53) учение о восхождении к божественности особых великих людей (вместе с Gomperz, Sitzb. Wien. Ak. 1886, p. 1010, 1041 f.). Ничего не утверждалось бы таким учением и о бессмертии таких людей. Поразительная фраза ἀνθρώπους μένει τελευτήσαντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται (fr. 122 = 27), безусловно, понимается Климентом Александрийским как относящаяся к наказанию души после смерти. Но тот же Климент Александрийский, Str. v, 9, p. 649 P., способен объяснить гераклитовский ἐκπύρωσις (в котором Гераклит фактически говорит о κρίσις посредством огня: fr. 26 = 66) как διὰ πυρὸς κάθαρσις τῶν κακῶς βεβιωκότων. Фактически он придает вырванным из контекста утверждениям смысл, который согласуется с его собственными знаниями и пониманием. То же самое предложение (fr. 122 = 27) получает совершенно иной и утешительный смысл у Плутарха ap. Stob., Fl. 120, 8 fin.; ср. Schuster, Heraklit, p. 190, n. 1. Сам Гераклит мог иметь в виду не что иное, как непрерывный процесс изменения, который «ожидает людей после смерти». — Другие высказывания не более убедительны для учения о бессмертии у Гераклита (fr. 7 = 18 относится к совершенно иному контексту). «Те, кто пал на войне, почитаются как богами (существование которых Гераклит не отрицал, да и не было необходимости), так и людьми», fr. 102 = 24; что их наградой было что-то иное, кроме славы — например, блаженное бессмертие, — не предполагается даже Климентом Александрийским (Str. iv, 16, p. 571 P.) и, безусловно, не может быть извлечено из слов Гераклита, fr. 126 = 5 (глупец) οὕτι γινώσκων θεοὺς οὐδ’ ἥρωας οἵτινές εἰσιν просто показывает, что Гераклит не разделял популярных идей о богах и героях, но не дает ничего позитивного. — В fr. 38 = 98 мы имеем αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ’ ᾅδην. Действительно ли мы должны сделать вывод из этого, что Гераклит верил в обычный гомеровский Аид? ᾅδης — это метафорическое выражение для противоположности жизни на земле (точно так же, как оно используется метафорически для противоположности φάος гераклитовским [Гиппократом] de Victu, 1, 4, p. 632 Kühn = vi, 476 Lit.). Для душ ᾅδης означает ὅδος κάτω, и смысл изречения таков: после исчезновения в смерти души, пройдя путь вниз через воду и землю, в конце концов снова поднимутся через воду и, вбирая в себя чистый, сухой «огонь», снова станут «душами» (ὀσμῶνται примечательно 394 но не подлежит изменению. ὁσιοῦνται Pfleiderer; но связь, в которой Плутарх цитирует изречение Гераклита [Fac. O. L. xxviii, p. 943 E], показывает, что здесь нет ссылки на очищение душ в Аиде, а лишь на их питание и укрепление посредством ἀναθυμίασις огненного эфира; ср. также S.E., M. ix, 73, следуя Посидонию. Это ἀναθυμιᾶν — и становление «огненным» снова — это то, что Гераклит называет ὀσμᾶσθαι.) — Из безнадежно испорченного fr. 123 = 63 нельзя извлечь ничего вразумительного. — Нигде мы не можем найти ясных и недвусмысленных утверждений Гераклита, свидетельствующих о его вере в бессмертие индивидуальной души; и потребовались бы такие утверждения, чтобы заставить нас приписать Гераклиту концепцию, которая, как все признают, находится в безнадежном противоречии с остальной частью его учения. Он совершенно ясно говорит, что в смерти душа становится водой; а это означает, что она, как душа = огонь, погибает. Если бы его вера была хоть сколько-нибудь похожа на веру мистиков (как полагали неоплатоники), он должен был бы рассматривать смерть — освобождение души от оков телесности и царства низших элементов — как полный выход души в ее собственную стихию, огонь. В то время как он учит противоположному: душа погибает, становится водой, затем землей, а затем снова водой и, наконец, снова душой (fr. 68 = 36). Только в этом смысле она неразрушима.

например, Pfleiderer, Philos. d. Heraklit и т. д., p. 209, и часто.

21 The Sibyl fr. 12 = 92; the Delphic Oracle 11 = 93; Kathartic practices 130 = 5; Bakchoi, etc., 124 = 14.

22 ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος fr. 127 = 15 (и в этой мере — как совместимые с учением Гераклита — могут считаться действительными дионисийские мистерии: таков должен быть смысл этого предложения). С другой стороны, мы имеем неодобрение μυστήρια, совершаемых ἀνιερωστί людьми: fr. 125 = 14 (ибо почитатели не воспринимают истинного смысла церемоний).

23 В отличие от неоплатонических авторов, которые приписывали Гераклиту учение о душе, подобное орфико-пифагорейскому, [Плутарховское] свидетельство в Placita Philos. снова гораздо ближе к подлинному смыслу Гераклита; ср. 4, 7 (где имя Гераклита выпало, как видно из Феодорита; см. Diels, Dox., p. 392; Vors. 76, 1) . . . ἐξιοῦσαν (τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν) εἰς τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν ἀναχωρεῖν πρὸς τὸ ὁμογενές. Даже это не совсем точно выражает то, что на самом деле думал Гераклит о судьбе души, но, по крайней мере, еще раз показывает, что противоположные взгляды неоплатоников также являются лишь интерпретациями, а не доказательствами.

24 Ἡράκλειτος ἠρεμίαν καὶ στάσιν ἐκ τῶν ὅλων ἀνῄρει· ἔστι γὰρ τοῦτο τῶν νεκρῶν. Dox., p. 320; Vors. 73, 10. στάσις и ἠρεμία никогда не могли бы создать настоящую «жизнь» — даже блаженную жизнь, далекую от мира, — но являются признаками того, что «мертво», т. е. того, что нигде не может быть найдено в этом мире, фактически, Ничто.

25 Полемика Парменида против Гераклита: l. 46 сл. Mull.; fr. 6, 4 сл. Diels; см. Bernays, Rh. Mus. vii, 115 (ср. Diels, Parm. 68).

26 Аристотель (согласно S.E., M. x, 46; Vors. 142, 33 сл.) ἀφυσίκους αὐτοὺς κέκληκεν, ὅτι ἀρχὴ κινησεώς ἐστιν ἡ φύσις, ἣν ἀνεῖλον φάμενοι μηδὲν κινεῖσθαι.

27 Thphr., Sens. § 4; Vors. 146, 13 f.

28 γεγενῆσθαι τὴν τῶν πάντων φύσιν ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ, λαμβανόντων εἰς ἄλληλα τὴν μετανολήν, καὶ ψυχὴν κρᾶμα ὑπάρχειν ἐκ τῶν προειρημένων κατὰ μηδενὸς τούτων ἐπικράτησιν, Зенон ap. D.L. ix, 29; Vors. 166, 14. Состав из четырех элементов вместо двух, как у Парменида, мог быть достигнут Зеноном 395 в подражание «четырем корням» Эмпедокла, каждый из которых отличался обладанием одним из четырех качеств θερμόν и т. д. Утверждение, что ψυχή возникает из равной смеси четырех качеств, напоминает нам описание φρονεῖν у Эмпедокла (Vors. 218, 1 = 220, 23; Thphr., Sens. 10, 23). С другой стороны, Зенон перенимает и применяет к ψυχή то, что пифагорейский врач Алкмеон говорил об ὑγίεια (Vors. 136, 1; Dox., p. 442; ср. Arist., An. 408a, 1): его точка зрения почти идентична точке зрения тех пифагорейцев, которые рассматривали «душу» как состоящую из ἁρμονία Холодного, Теплого и т. д. (см. ниже). Он мог фактически получить свои взгляды от знакомства с пифагорейскими физиологами (его считали «пифагорейцем»: Str. 252).

29 Simpl. ad Arist., Ph., p. 39 D.; Vors. 162, 11; ср. Diels, Parm. 109 f. (1897).

30 Парменид — ученик Диохета Пифагорейца и Аминия, также, по-видимому, пифагорейца: Сотион ap. D.L. ix, 21; Vors. 138. Он считался пифагорейцем согласно традиции, которая, однако, была очень свободна в приписывании подобного рода. Call. fr. 100d, 17; Str. 252; V. Pyth. ap. Phot., Bibl. 249, p. 439a, 37 Bk.; Iamb., VP. 267 (с Sch., p. 190 N.). Пифагорейское влияние на Парменида могло быть по существу этического характера: εἰς ἡσυχίαν προετράπη ὑπὸ Ἀμεινίου, D.L. ix, 21. Παρμενίδειος καὶ Πυθαγόρειος βίος как эквиваленты: [Ceb.] Tab. 2 fin. Str., p. 252, связывает хорошее управление Элеей с пифагорейским влиянием Парменида (и Зенона). Парменид — законодатель Элеи: Speus. π. φιλοσόφων ap. D.L. ix, 23.

31 φιλοσοφίαν δὲ πρῶτος ὠνόμασε Πυθαγόρας καὶ ἑαυτὸν φιλόσοφον: D.L., Proem. 12 (хотя остальное взято из фиктивного диалога Гераклита Понтийского, см. Cic., TD. v, 8–9).

32 Pl., Rp. 600 AB.

33 πολυμαθίη, ἱστορίη пифагорейцев; Гераклит frr. 16, 17 = 40, 129. παντοίων τὰ μάλιστα σοφῶν ἐπιήρανος ἔργων говорится о Пифагоре Эмпедоклом (429 Mull.) fr. 129, 3. — Пифагорейское описание устройства мира было известно Пармениду в начале V века и имитировалось им в нескольких пунктах: Krische, Theol. Lehren d. gr. D. 103 сл. (В какой мере Парменид в других отношениях опровергал пифагорейское учение — как недавно утверждалось о нем — можно оставить нерешенным.) Причудливые спекуляции о числах приписываются самому Пифагору Аристотелем, MM. 1182a, 11 сл.; Vors. 347, 3.

34 Emped. 427 сл. Mull.; fr. 129 Diels. Что этот praeconium действительно относится к Пифагору (как полагали Тимей и другие), а не к Пармениду (как думали неопределенные οἱ δέ у D.L. viii, 54), по-видимому, доказывается l. 4 сл., которые намекают на замечательную способность ἀνάμνησις, которая, безусловно, приписывалась легендой Пифагору, но никогда — Пармениду.

35 ψυχαί, наполняющие весь воздух, не отличающиеся от δαίμονες и ἥρωες, Александр Полигистор ap. D.L. viii, 32; Vors. 4 i, xliv (который в этой части своего изложения — §§31 сл. — приводит более старые пифагорейские идеи. Посидоний выражает те же идеи; но из этого не следует, что он взял их у стоиков. Посидоний заимствовал и развил многие пифагорейские взгляды). Более тонко выражено: душа ἀθάνατος, потому что она вечно находится в движении, подобно τὰ θεῖα πάντα, луне, солнцу, звездам и небу; Алкмеон ap. Arist., An. 405a, 29 сл.; Vors. 133, 40; ср. Krische, 75 f. Вечное движение ψυχαί было одним из старых пифагорейских верований: оно выражено в старой басне (известной уже Демокриту) о пылинках в солнечном луче, 396 которые в своем постоянном движении являются или заключают в себе роящиеся души (см. ниже, n. 40). В трактовке учения Алкмеоном присутствует дополнительная идея, что душа человека ἔοικε τοῖς ἀθανάτοις. Выведение ее бессмертия и божественности из ее происхождения в Мировой душе (часто говорят, что это пифагорейское учение: Cic., ND. i, 27; Sen. 78; D.L. viii, 28; S.E., M. ix, 127) действительно предполагает стоический пантеизм в форме своего выражения, но по существу оно вполне может восходить к более старому пифагорейскому учению. (Подлинность фрагмента [21 D.] Филолая ap. Stob., Ecl. i, 20, 2 сл.; Vors. 318, 13, однако, остается сомнительной.) Идея о том, что душа и νοῦς человека пришли к нему от безличного θεῖον, всепроникающего ἐν τῷ παντὶ φρόνησις, должна была быть широко распространена даже в V веке. Она находит выражение у Ксенофонта, M. 1, 4, 8–17; 4, 3, 14, где это, безусловно, не оригинальная фантазия Ксенофонта, а должно было быть заимствовано им откуда-то (не от Сократа, однако, и не от Платона).

36 ἐν φρουρᾷ, Pl., Phd. 62 B. Это восходит к пифагорейскому верованию (хотя он неверно истолковывает значение слова φρουρά) у Cic., Sen. 73; ср. пифагорейца Евксифея ap. Ath. 157 C; Vors. 315, 19. См. Böckh, Philol. 179 сл. (Филолай fr. 15 [16 Mull.] говорит о Мировой душе или Боге, который держит и содержит все вещи ἐν φρουρᾷ, не упоминая человеческую душу: см. Böckh, p. 151.) Сравнение жизни в теле с φρουρά вполне может быть пифагорейским; этому не препятствует и тот факт, что оно также является орфическим (см. выше, гл. x, n. 43). Это сравнение подразумевает концепцию земной жизни как наказания. διά τινας τιμωρίας душа заключена в теле: Филолай fr. 14 (23), ссылаясь на παλαιοὶ θεολόγοι τε καὶ μάντιες (ср. Iamb., VP. 85, ἀγαθὸν οἱ πόνοι . . . ἐπὶ κολάσει γὰρ ἐλθόντας δεῖ κολασθῆναι). — Эспинас в Arch. f. Ges. d. Philos. viii, 452, интерпретирует ἐν φρουρᾷ у Платона, Phd. 62, как = «в загоне для скота» или «овчарне»; идея Бога как Пастыря людей тогда была бы смутно представлена даже здесь (ср. Plt. 271 E; Criti. 109 B). Остается, однако, доказать (для начала), что φρουρά когда-либо используется в значении σηκός или εἱρκτή.

37 Arist., An. 1, 3, p. 407b, 22 ff.

38 οἱ ἐν τῷ ταρτάρῷ, напуганные громом согласно пифагорейскому верованию: Arist., An. Po. 94b, 32 сл.; σύνοδοι τῶν τεθνεώτων в глубинах земли, Ael., VH. iv, 17 (возможно, из Аристотеля π. τῶν Πυθαγορείων). Описание состояния вещей в Аиде, данное в пифагорейском Κατάβασις εἰς ᾅδου. Как и в случае с орфиками, это очищение и наказание в мире духов должны были принадлежать к тем частям Πυθαγόρειοι μῦθοι, в которые верили вполне серьезно.

39 ἐκριφθεῖσαν (из тела) αὐτὴν (τὴν ψυχὴν) ἐπὶ γῆς πλάζεσθαι ἐν τῷ ἀέρι ὁμοίαν τῷ σώματι (будучи полным εἴδωλον живого): Александр Полигистор ap. D.L. viii, 31.

40 Arist., An. 1, 2, 4, p. 404a, 16 сл.; Vors. 357, 1; многие называли ἐν τῷ ἀέρι ξύσματα самими «душами», другие τὸ ταῦτα κινοῦν. Это может основываться на реальном народном веровании, которое, однако, уже частично возведено до философского статуса: души сравниваются с тем, что очевидно само находится в постоянном движении (Arist., l. 19 f.). Это, несомненно, было пифагорейским (и старым ионийским) учением: см. Алкмеон ap. Arist., An. 405a, 29 сл.; Vors. 133, 40. (Утверждение Dox. 386a, 13 сл., b, 8 сл. более сомнительно.)

41 D.L. viii, 32; Vors4. i, p. xliv.

42 То, что пифагорейцы верили во вхождение души также в тела животных, подразумевается в сатирических стихах Ксенофана 397 (fr. 6) ap. D.L. viii, 36. Вся вероятность предполагает, что это было причиной предписания воздерживаться от мясной пищи среди самих старых пифагорейцев (и у Эмпедокла). (S.E., M. ix, 127 сл., однако, приплетает «Мировую Душу» в момент несвоевременного стоицизма. Собственная цитата S.E. из Эмпедокла показывает, что последний, по крайней мере, выводил ἀποχὴ ἐμψύχων просто из факта Метаморфозы, а вовсе не из ψυχῆς πνεῦμα, которое правит во всей жизни; хотя последнее приписывается ему S.E.)

43 См. Appendix x.

44 Согласно пифагорейцам τὸ δίκαιον — это не что иное, как τὸ ἀντιπεπονθός, т. е. ἃ τις ἐποίησε ταῦτ’ ἀντιπαθεῖν: Arist., EN. 5, 5, p. 1132b, 21 сл.; MM. 1194a, 29 сл. (также приводится с причудливым числовым выражением, MM. 1182a, 14; Sch. Arist. 540a, 19 сл.; 541b, 6 Br.; [Iamb.] Theol. Arith., p. 28 f. Ast). Это определение справедливости было просто заимствовано пифагорейцами из народных изречений, таких как стих Радаманта ap. Arist., EN. о δράσαντι παθεῖν и подобных формулах: см. коллекцию в Blomfield’s Gloss. in A., Cho. 307; Soph. fr. 229 P. Компенсаторная справедливость такого рода, мы можем предположить, проявлялась в перерождениях людей (в этом отношении пифагорейцы вышли за рамки обыденного смысла того τριγέρων μῦθος): мы можем предположить это без дальнейших колебаний, если вспомним совершенно аналогичное применение этой концепции орфиками (выше, гл. x, n. 71).

45 Πυθαγόρειος τρόπος τοῦ βίου, Pl., Rp. 600 B.

46 ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ, Iamb., VP. 137 (вслед за Аристоксеном); Vors. 362, 32; ἕπου θεῷ Пифагор ap. Stob., Ecl. ii, p. 49, 16 W. См. Wyttenb. on Plu., Ser. Num. Vind. 550 D.

47 Древние свидетельства приписывают пифагорейцам: воздержание от мясной пищи или, по крайней мере, от мяса тех животных, которые не приносятся в жертву олимпийцам (ἀνθρώπου ψυχή не входит в θύσιμα ζῷα при переселении: Iamb., VP. 85; Vors. 359, 13); от употребления рыбы, особенно τρίγλαι и μελάνουροι, и бобов; от ношения льняной одежды (или быть похороненным в ней: Hdt. ii, 81); и несколько других форм воздержания и мер, обеспечивающих ритуальную чистоту. Весь аппарат ритуальной ἁγνεία приписывается старым пифагорейцам Александром Полигистором ap. D.L. viii, 33. Это, как общее утверждение, безусловно, верно. Принято говорить, что это началось среди выродившихся пифагорейцев после распада италийского общества (так, особенно Krische, De Soc. a Pythag. cond. scopo politico, Gött., 1831). Но когда Аристоксен, современник более поздних, научно мыслящих пифагорейцев, отрицает все такие суеверные идеи и правила у первоначальных пифагорейцев, его свидетельство на самом деле относится только к тем пифагорейским ученым, с которыми он был знаком и которые казались ему сохранившими подлинный дух старого пифагорейства гораздо вернее, чем аскетические (и в любом случае выродившиеся) пифагорейцы того же периода. Все, однако, указывает на то, что сила выжившего сообщества, как оно было основано Пифагором, заключалась в религиозных и мистических элементах его учения; и что самым старым в пифагорействе было то, что оно имело общего с верой и религиозной дисциплиной орфиков. К этой стороне относится то, что мы узнаем из традиции о старом пифагорейском аскетизме. Многое, следовательно, что имеет раннее пифагорейское происхождение (хотя, безусловно, в сочетании с другими и более поздними элементами), можно найти во многих ἀκούσματα или σύμβολα пифагорейцев, особенно в тех из них (а их много), которые дают указания ритуального или просто суеверного характера. Свежая коллекция, систематизация и 398 объяснение этих замечательных фрагментов были бы очень полезны: чисто рационалистическая трактовка Гёттлинга воздает им меньше, чем они заслуживают. (Corn. Hölk, De acusmatis s. symbolis Pythag., Diss. Kiel. 1894.)

48 Усилия в более позитивном направлении, возможно, можно увидеть в практике музыкальной формы κάθαρσις, которую Пифагор и пифагорейцы использовали в соответствии со сложной системой: ср. Iamb., VP. 64 сл., 110 сл.; Sch. V. on X 391; также Quint. 9, 4, 12; Porph., VP. 33 и т. д. — То, что Аристоксен может сказать о пифагорейской этике, моралистической parainesis и назидании — большая часть которого чисто рационалистического толка, — вряд ли можно сказать, что имеет историческую ценность.

49 Хорошая формулировка пифагорейского верования ap. Max. Tyr. 16, 2, i, 287 R.: Πυθαγόρας πρῶτος ἐν τοῖς Ἕλλησιν ἐτόλμησεν εἰπεῖν, ὅτι αὑτῷ τὸ μὲν σῶμα τεθνήξεται, ἡ δὲ ψυχὴ ἀναπτᾶσα οἰχήσεται ἀθανὴς καὶ ἀγήρως. καὶ γὰρ εἶναι αὐτὴν πρὶν ἥκειν δεῦρο. т. е. жизнь души не только бесконечна, но и безначальна; душа бессмертна, потому что она вневременна.

50 Уход души из κύκλος ἀνάγκης и ее возвращение к эмансипированному существованию в качестве бестелесного духа никогда не рассматривался так ясно для «Чистых» в старой пифагорейской традиции, как среди орфиков (и Эмпедокла). Однако едва ли мыслимо, чтобы система, которая рассматривала каждое воплощение души как наказание, а тело — как ее тюрьму или гробницу, никогда не открывала истинным βάκχοι своих мистерий перспективу полного и окончательного освобождения души, наконец, от телесности и земной жизни. Только так длинная цепь смертей и перерождений могла достичь окончательного и удовлетворительного завершения. Вечно удерживаемая в цикле рождений, душа была бы вечно наказана (это, например, идея Эмпедокла: 455 f., fr. 145 D.); и это не могло быть реальным завершением пифагорейского учения о спасении. Клавдий Мамерт, de An. 2, 7 [Vors. 320, 12], приводит как учение Филолая [fr. 22], что (чистая) душа после своего отделения от тела ведет «бестелесную» жизнь во «Вселенной» (κόσμος, расположенный над οὐρανός): см. Böckh, Philol. 177. Помимо этого, единственное свидетельство об уходе души является поздним: Carm. Aur. 70 сл. (используя стихи Эмпедокла, fr. 112, 4 сл. = 400 Mull.), Александр Полигистор ap. D.L. viii, 31 (ἄγεσθαι τὰς καθαρὰς [ψυχὰς] ἐπὶ τὸν ὕψιστον “in altissimum locum” Cobet: но эллипсис τόπον едва ли допустим. ὁ ὕψιστος = высочайший Бог было бы гебраистской формой выражения, и это не может быть возможным здесь для Александра Полигистора — мы должны были бы также, с этим значением ὕψιστος, ожидать πρὸς τ. ὕ. ad superiores circulos bene viventium animae, secundum philosophorum altam scientiam, Serv., A. vi, 127 — должны ли мы тогда добавить ἐπὶ τὸν ὕψιστον <κύκλον>? Или, возможно, ἐπὶ τὸ ὕψιστον?) — Побег душ после истечения их περίοδοι должен был быть известен как пифагорейское верование Лукиану, VH. ii, 21. (Вергилий тоже говорит в пифагорейском смысле, A. vi, 744, pauci laeta arva [Elysii] tenemus. — т. е. навсегда без возобновления ἐνσωμάτωσις — см. Serv., A. vi, 404, 426, 713. Правда, строка не на своем месте, но нет сомнений, что она воспроизводит слова и — в этой части пифагорейское — мнение Вергилия.) Идея о том, что цикл рождений никогда не должен быть разорван, не может рассматриваться как пифагорейская или даже как неопифагорейская. (Несколько разрозненных поздних свидетельств о пифагорейском учении; например, D.L. viii, 14 (из Фаворина), Porph., VP. 19, а также беглое описание у Овидия, M. xv — с добавлением большого количества чужеродного материала — говорят о пифагорейском учении о переселении душ, не упоминая также о возможности κύκλου λῆξαι; но они не призваны отрицать эту 399 возможность, а просто оставляют ее неупомянутой как ненужную в контексте.) По-видимому, нет примера греческого учения о переселении душ, которое не включало бы также обещание ὅσιοι или φιλόσοφοι, что они смогут избежать цикла рождений (по крайней мере, на мировой период: как понимал Сириан, хотя, вероятно, не Порфирий). Такое обещание, как завершение содержащихся в нем обещаний спасения, могло быть опущено только в случае учения о переселении душ, в котором возрождение само по себе рассматривалось как награда для благочестивых (как в учении, которое Иосиф Флавий, BJ. 2, 8, 14, приписывает фарисеям). Греческими сторонниками учения о метемпсихозе возрождение на земле всегда рассматривается как наказание или, по крайней мере, бремя, а не как желаемая цель для жизни души. Мы должны, следовательно, предполагать, что обещание избавления от цикла перерождений давалось также старейшим пифагорейским учением как окончательное благо его послания о спасении. Без этого завершающего штриха пифагорейство было бы подобно буддизму без обещания окончательного достижения Нирваны.

51 Пифагор называется учеником Ферекида уже у Андрона Эфесского (до Феопомпа): D.L. i, 119; Vors. ii, 199, 18. Ферекид считался «первым», кто учил о бессмертии души (Cic., TD. i, 38) или, точнее, о метемпсихозе (Suid. Φερεκ.); ср. Preller, Rh. Mus. (N.F.), iv, 388 f. Намек на такое учение должен был содержаться в его мистическом трактате (ср. Porph., Antr. 31; Vors. ii, 204, 12 — Гомперц настроен несколько слишком скептически, Gk. Thinkers, i, 542). Это учение, по-видимому, было главной причиной, побудившей позднейших писателей превратить древнего теолога в учителя Пифагора, главного глашатая доктрины о переселении душ. Однако совершенно несостоятельна теория о том, что Ферекид иллюстрировал свою доктрину переселения душ примером Эталида. То, что схолиаст к Аполлонию Родосскому i, 645 [Vors. ii, 204, 24] цитирует из «Ферекида» о попеременном пребывании ψυχή Эталида в Аиде и на земле, исходит не от Ферекида-теолога (как полагают Гёттлинг, Opusc. 210, и Керн, de Orph. Epim. Pherec., с. 89, 106), а, без малейшего сомнения, от генеалога и историка; это единственный Ферекид, которого использует схолиаст к Аполлонию Родосскому, причем использует часто. Кроме того, способ, которым различаются различные утверждения разных авторитетов, используемых в этой схолии, совершенно ясно показывает, что Ферекид говорил лишь о попеременном пребывании Эталида над землей и под землей, но как все еще Эталида, а не как метаморфировавшего в результате ряда рождений в другие личности, живущие на земле. Ферекид, очевидно, воспроизводил фтиотийское местное предание, в котором Эталид как сын (хтонического?) Гермеса попеременно жил на земле и под землей, как ἑτερήμερος — подобно Диоскурам в лакедемонском предании (λ 301 сл.: в этом отрывке и вообще в более старом представлении — как у Алкмана, Пиндара и др. — оба Диоскура меняют место своего пребывания вместе: лишь позднее возник вариант, согласно которому они чередуются друг с другом: см. Hemst. Luc. ii, с. 344 Bip.). Именно Гераклид Понтийский первым превратил попеременное пребывание Эталида в смерть и воскресение (он также сделал Эталида одним из предыдущих воплощений Пифагора; см. Приложение x); но как другого человека, так что Эталид стал примером метемпсихоза. Нетрудно понять, почему Эталид был выбран в качестве одного из предыдущих воплощений Пифагора, и как старое чудо-сказание, сохраненное для литературы Ферекидом, было таким образом преобразовано, чтобы соответствовать своей новой цели. Очевидно, Ферекид не говорил, что Гермес 400 также дал Эталиду дар памяти после его смерти (иначе утверждение об этом в схолии к Аполлонию Родосскому стояло бы под именем Ферекида); и эта привилегия была довольно бессмысленной до повествования Гераклида. Возможно, именно Гераклид первым добавил эту деталь к истории. Аполлоний Родосский следует ему в этом пункте (i, 643 сл.), но не — или, по крайней мере, неявно: 646 сл. — в том, что Гераклид выдумал о метемпсихозе Эталида.

52 Макробий, Som. Scip. 1, 14, 19, приписывает этот взгляд Пифагору и Филолаю, будучи, безусловно, прав в случае последнего; поскольку мнение, что душа есть κρᾶσις и ἁρμονία теплого и холодного, сухого и влажного, из которых состоит тело, приводится Симмием в Платоновском «Федоне» 86 B как предание, которое он получил, а не как его собственное изобретение. Но что еще это может означать, кроме предания, переданного в Фивах его учителем Филолаем (Phd. 61 D)? (Отсюда Ἁρμονίας τῆς Θηβαϊκῆς, 95 A.) Правда, Клавдиан Мамерт, de An. ii, 7, приписывает Филолаю лишь доктрину о том, что душа связана с телом «в вечной и бестелесной гармонии» (convenientiam): что подразумевало бы независимую субстанцию души наряду с субстанцией тела. Но это должно было быть недопониманием истинного смысла Филолая. Аристоксен также мог получить свою доктрину о душе как гармонии только от своих друзей-пифагорейцев. Возможно, именно это влияние подсказало Дикеарху его взгляд, что «душа» есть ἁρμονία τῶν τεσσάρων στοιχείων (Dox., с. 387), и даже τῶν ἐν τῷ σώματι θερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν, как сообщает нам Немезий, Nat. Hom., с. 69 Matth., — таким образом, в точности напоминая Симмия у Платона (если только отрывок у Немезия не является простым воспоминанием о Платоне, случайно попавшим сюда). См. также гл. x, прим. 27.

53 См. Pl., Phd. 86 CD. Пресуществование души невозможно, если она является лишь ἁρμονία тела: 92 AB.

54 Само по себе было почти неизбежно, что община, основанная, подобно пифагорейской, главным образом на мистическом учении, но не питающая неприязни к научным занятиям, по мере своего расширения (и продолжая преследовать практические цели) должна была разделиться на две партии: внутренний круг квалифицированных учителей и ученых и одну или несколько групп, внешних и примыкающих к ним, мирян, для которых предоставлялось специальное учение, приспособленное для народного понимания. Так, внутренний круг буддизма, бхикшу, был окружен общей массой «почитателей»; то же самое можно наблюдать в христианских монашеских организациях. Разделение последователей Пифагора на акузматиков и математиков — пифагорейцев и пифагористов — и т. д. само по себе вовсе не является невероятным.

55 Разделение души, или δυνάμεις души, на λογικόν и ἄλογον было произведено до Платона Пифагором — так мы могли бы узнать, αὐτοῦ τοῦ Πυθαγόρου συγγράμματος οὐδενὸς εἰς ἡμᾶς σωζομένου, из сочинений его последователей, согласно Посидонию у Галена, de Plac. Hipp. et Pl. 5, с. 459 Müll. = v, 478 K.; ср. также 425 K. (Vors. 34, 23). От Посидония, очевидно, исходит то же мнение у Цицерона, TD. iv, 10. И, действительно, фрагмент Филолая π. φύσεως, fr. 13 Diels (Theol. Ar., с. 20, 35 A.), дает деление ἀρχαὶ τοῦ ζῴου τοῦ λογικοῦ, которое зависит от идеи, что высший живой организм содержит в себе и использует все низшие организмы (νοῦς в голове, ἀνθρώπου ἀρχά — ψυχὰ καὶ αἴσθησις в сердце, ζῴου ἀρχὰ — ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις в пупке, φυτοῦ ἀρχὰ — σπέρματος μεταβολά и γέννησις в αἰδοῖον, ξυναπάντων ἀρχά). Затем в психической области мы имеем деление между λογικόν 401 и ἄλογον в соответствии с их природой и «местопребыванием» в человеке (λογικόν состоит из способности рассуждения, νοῦς, специфичной для человека, и чувственного восприятия, αἴσθησις, которое также принадлежит другим ζῷα, в то время как ἄλογον = ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις и напоминает αἴτιον τοῦ τρέφεσθαι καὶ αὔξεσθαι, или φυτικόν, часть ἄλογον τῆς ψυχῆς у Аристотеля, EN. 1, 13, с. 1102a, 32 сл.). Это, очевидно, представляет собой попытку деления души на λογικόν и ἄλογον, которую Посидоний, должно быть, нашел осуществленной другими пифагорейцами. Четкое различие между φρονεῖν (ξυνιέναι) и αἰσθάνεσθαι было проведено пифагорейским врачом Алкмеоном, чье деление было, по крайней мере, иным и более глубоким, чем у Эмпедокла (с которым его противопоставляет Теофраст, Sens. 25; Vors. 132, 20). Эмпедокл действительно различал мышление и восприятие, но мышление (νοεῖν) было лишь σωματικόν τι ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι и в этой мере ταὐτόν с ним (Arist., An. 3, 3, с. 427a, 21). Алкмеон, следовательно, не мог считать ξυνιέναι σωματικόν. Эти пифагорейцы были на пути к отделению от души как целого отдельной, мыслящей души, которая не требовала чувственного восприятия для своего мышления, — νοῦς. Только этому последнему приписывались бы божественность и бессмертие, как в позднейшей философии (и таким образом Dox. 393a, 10, хотя и антиисторично и преждевременно, дает τὸ λογικὸν [τῆς ψυχῆς] ἄφθαρτον как доктрину «Пифагора»). — Безусловно, трудно понять, как доктрина Филолая о различии между ἀνθρώπου ἀρχά, νοῦς — элементом души, принадлежащим исключительно людям, — и ζῴου ἀρχά (ограниченной αἴσθησις и ψυχά, силой жизни) могла быть примирена со старой пифагорейской доктриной о переселении душ. Согласно этому верованию, душа странствует через тела животных, так же как и людей, и эта идея подразумевает взгляд, что одна и та же душа может населять животных, так же как и людей; что, фактически, πάντα τὰ γενόμενα ἔμψυχα являются ὁμογενῆ (Porph., VP. 19; ср. S.E., M. ix, 127). Филолай, напротив, утверждает, что душа человека устроена иначе, чем души животных — последним недостает νοῦς (это не просто то, что ее действие затруднено у животных из-за δυσκρασία τοῦ σώματος, как ошибочно утверждается, что это мнение пифагорейцев, Dox. 432a, 15 сл.). Та же трудность возникает снова в случае платоновской доктрины переселения душ. — Алкмеон, который приписывает ξυνιέναι только человеку, по-видимому, не придерживался доктрины переселения душ.

56 401 ff. Mull.; fr. 112, 5 Diels.

57 462 сл. fr. 111.

58 Сатир у D.L. viii, 59; Vors. 195, 26. — Особенно знаменит был его подвиг изгнания неблагоприятных ветров из Акраганта (ср. fr. 111, 3); см. также Welcker, Kl. Schr. iii, 60–1. — Ослиные шкуры, с помощью которых Эмпедокл удерживал северные ветры от Акраганта, во всяком случае предназначались как апотропеические материалы — магические средства изгнания духов. Таким же образом защита от града и молнии достигается развешиванием шкуры гиены, тюленя и т. д. (см. Geop. i, 14, 3–5; i, 16, и примечания Никласа там). Эти шкуры ἔχουσι δύναμιν ἀντιπαθῆ: Plu., Smp. 4, 2, 1, с. 664 C. — Другие магические чары против града — χαλαζοφύλακες, Plu., Smp. 7, 2, 2, с. 700 F; Sen., NQ. 4b, 6.

59 . . . ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός, πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος κτλ. 400 f. (fr. 112, 4 f.).

60 A late echo is to be found in the inspired lines of Lucretius in praise of Empedokles, i, 717 ff.

61 Хорошо известная история о прыжке Эмпедокла в кратер Этны — призванная своим полным исчезновением вызвать веру в то, что он не умер (Luc., DM. xx, 4), а был вознесен 402 живым, — является пародией на серьезную легенду о вознесении и предполагает существование таковой. Версии пародистов рано противоречил последователь Эмпедокла, врач Павсаний: D.L. viii, 69 (это не исходит из баснословно задуманного повествования Гераклида Понтийского. Из эпиграммы, цитируемой D.L. viii, 61, fr. 156; AP. vii, 508, не следует, что Павсаний умер раньше Эмпедокла; авторство этой эпиграммы сомнительно, и в любом случае она не очень заслуживает доверия). Серьезно задуманная легенда должна была возникнуть вскоре после исчезновения Эмпедокла: она основывалась на том факте, что никто не знал, где умер Эмпедокл (θάνατος ἄδηλος, Тимей у D.L. viii, 71), или не мог указать на могилу, которая покрывала его останки. (Это прямо утверждает Тимей, который в других отношениях противоречит как басне о вознесении, так и истории о прыжке в Этну: D.L. viii, 72. Перед лицом этого не следует придавать значения тому, что кто-то — по-видимому, Неанф — утверждает у D.L. viii, 73, что в Мегарах была могила Эмпедокла.) Свободная разработка истории о вознесении была дана Гераклидом Понтийским π. νόσων: D.L. viii, 67–8 (в ответ его философские соперники презрительно применили злобную историю о притворном вознесении к самому Гераклиду, который таким образом хотел узаконить свою собственную претензию быть богом или героем: D.L. v, 89 сл. Из других источников происходит Suid. Ἡρακλ. Εὐθύφρονος; ср. Marx, Griech. Märchen v. dankb. Thieren, с. 97 сл.). Всевозможные глупые вариации истории о конце Эмпедокла у D.L. viii, 74.

62 См. выше, гл. ii, и с. 129.

63 Ср. 113 сл.; fr. 9.

64 σαρκῶν χιτών, 414, fr. 126.

65 Его обращение с женщиной, которая казалась мертвой (ἄπνους, D.L. viii, 60), имеет вполне вид психофизического эксперимента; однако такого, который был призван доказать правильность именно иррациональной стороны его доктрины о душе.

66 γυίων πίστις отличается от νοεῖν в v, 57 (fr. 4, 13), и νόῳ δέρκεσθαι от δέρκεσθαι ὄμμασιν в 82 (fr. 17, 21); ср. οὔτ’ ἐπίδερκτα τάδ’ ἄνδρασιν οὔτ’ ἐπακουστά, οὔτε νόῳ περίληπτα, 42 сл. (fr. 2, 7). — В других местах, правда, Эмпедокл (который повсюду избегает прозаической точности в использовании технических терминов) использует νοῆσαι просто как = чувственное восприятие, следуя эпической идиоме: напр., 56 (fr. 4, 12; но не совсем правильно говорить, что Эмпедокл τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτό φησι, как заявляет Аристотель: An. 427a, 22).

67 378 сл. Mull.; fr. 109: γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν и т. д. (ὁρᾶν здесь используется в своем широчайшем смысле, εἶδος ἀντὶ γένους, и = αἰσθάνεσθαι. Таким образом, νόῳ δέρκεσθαι в 82 [17, 21] = αἰσθάνεσθαι, и очень часто слова, обозначающие один из способов восприятия, используются вместо слов другого εἶδος, или для всего γένος αἴσθησις. Lob., Rhemat. 334 сл.).

68 372 сл. Mull.; fr. 105: αἵματος ἐν πελάγεσσι . . . τῇ τε νόημα μάλιστα κυκλίσκεται ἀνθρώποισιν· αἷμα γὰρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα. — Кровь есть местопребывание τὸ φρονεῖν· ἐν τούτῳ γὰρ μάλιστα κεκρᾶσθαι τὰ στοιχεῖα, Теофраст, Sens. 10, 23 сл.

69 Своего рода συγγυμνασία τῶν αἰσθήσεων, как врач Асклепиад определяет идею ψυχή (Dox. 378a, 7). — Это напоминает то, что Аристотель называет πρῶτον αἰσθητήριον. — Эта функция, которую Эмпедокл называет φρονεῖν, вероятно, была бы ἑνοποιοῦν восприятий, которой Аристотелю недоставало у Эмпедокла (An. 409b, 30 сл.; 410a, 1–10; b, 10).

70 τὸ νοεῖν есть σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι, Аристотель, An. 427a, 26.

71 Arist., Metaph. 1009b, 17 ff.

72 298 Mull.; fr. 110, 10: πάντα γὰρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἷσαν. πάντα должно пониматься совершенно буквально; ибо именно 403 элементы, в которых коренятся силы восприятия (ἕκαστον τῶν στοιχείων ψυχὴν εἶναι — мнение, приписываемое Эмпедоклу Аристотелем, An. 404b, 12). Но элементы присутствуют в смеси всех вещей, и, таким образом, камни и т. д. имеют φρόνησις и «долю разума» в себе (хотя утверждение, что именно αἷμα первым производит φρόνησις, не согласуется с этим: Теофраст, Sens. 23). Эмпедокл приписывал полное ощущение и восприятие растениям и даже наделял их νοῦς и γνῶσις (без крови?): [Arist.] Plant. 815a, 16 сл.; b, 16 сл. Вот почему они тоже способны приютить падших даймонов.

73 Сам Эмпедокл вообще не использует слово ψυχή в сохранившихся до нас фрагментах; и вряд ли вероятно, что он сам использовал бы этот термин для психических способностей тела, даже если бы он рассматривал их как собранные в субстантивное единство. Позднейшие авторитеты, с другой стороны, в своих изложениях доктрины Эмпедокла дают имя ψυχή именно этим «соматическим» интеллектуальным способностям; так, Аристотель, An. 404b, 9 сл.; 409b, 23 сл.: αἷμα φησιν εἶναι τὴν ψυχήν, Гален, Hipp. et Pla. 2 = v, 283 K.; ср. Цицерон, TD. i, 19; Тертуллиан, An. 5.

74 113–19 Mull.; frr. 11, 15 не учат (как Плутарх, adv. Col. 12, с. 1113 D, их понял) о пресуществовании и сохранении после смерти психических сил внутри мира элементов, а лишь говорят о неразрушимости элементов, которые являются составными частями человеческого тела, даже когда последнее претерпело распад.

75 ἄτης λειμών, fr. 121, 4 (21 Mull.; ср. 16) — имя, данное Эмпедоклом земле; а не Аиду (как предполагалось), о котором — как о промежуточном месте очищения между двумя рождениями — нигде нет никакого упоминания в его стихах. То, что ἀτερπὴς χῶρος (fr. 121, 1), в который низвергается Эмпедокл, царство Φόνος и т. д. (fr. 121) и Ἄτης λειμών, — все относится к земле, ὁ ἔγγειος τόπος, τὰ περὶ γῆν, прямо утверждается Фемистием, Or. 13, и Гиероклом in C. Aur. 24 (fr. 121), с. 470 Mull. [FPG. i]; Синезий также подразумевает это (Ep. 147, с. 283 C; Prov. i, 89 D); то же самое отчетливо подразумевается для fr. 121, 4, и Юлианом, Or. vii, 226 B; Филоном, ii, с. 638 M. — Прокл, in Crat., с. 103 Boiss., связывает fr. 121, 3, αὐχμηραί τε νόσοι καὶ σήψιες ἔργα τε ῥευστά непосредственно с fr. 121, 2, и обе строки, согласно ему, относятся к τὰ ὑπὸ τὴν σελήνην; т. е. не к какому-либо подземному миру, а к области земли (ср. Emp. у Ипполита, RH. i, 4; Vors. 210, 27; Dox. 559). Идея о том, что в этих строках говорится об Аиде, — взгляд, свойственный современникам, которые неправильно поняли поэта и отбросили ясное свидетельство Фемистия и остальных. Маасс, Orpheus, 113, говорит так, будто интерпретация в пользу Аида опиралась на традицию, которой я «противоречил». Напротив, этой интерпретации противоречит определенная традиция и здравый смысл (ибо Эмпедокл падает с Небес на землю, а не, упаси Боже, в Аид!). Взгляд совершенно беспочвенный (хотя сам Маасс находит в ἔργα ῥευστά из fr. 121 [20 M.] — непостоянных, преходящих делах людей на земле — поддержку для своего взгляда об Аиде: эти «текучие дела» или вещи, думает он, суть не что иное, как поток нечистот, σκὼρ ἀείνων, в Аиде, о котором ходили слухи благочестивого вымысла: конечно, остроумная интерпретация). Эмпедокл, фактически, первый, кто рассматривает это земное пребывание как настоящий Ад — ἀσυνήθης, ἀτερπὴς χῶρος (fr. 118, 121, 1, последнее — пародийное воспоминание о λ 94) — ἄντρον ὑπόστεγον (fr. 120), наполненный всеми бедствиями и ужасами первоначального Аида (121). Стоики и эпикурейцы (см. ниже) подхватили эту идею после него и разработали ее в деталях. Даймоны, которые заперты в этой жизни здесь, внизу — ζωὴ ἄβιος (fr. 2, 3) — как будто мертвы: 404 frr. 125 (?), 35, 14. Орфическая идея σῶμα — σῆμα (см. выше, с. 345) была, таким образом, тщательно и энергично осуществлена. (Макробий, in S. Scip. 1, 10, 9 сл., приписывал идею о том, что inferi суть не что иное, как материальный мир земли, старым теологам (§ 17), которые, по его словам, жили до развития философской науки о природе.)

76 3 Mull.; fr. 115, 3: εὖτέ τις (τῶν δαιμόνων) ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιηνῃ. Он имеет в виду βρῶσις σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγία, как перефразирует это Плутарх, Es. Carn. 1, с. 996 B (ибо это всегда должно подразумевать, согласно Эмпедоклу, «убийство» духа того же рода: fr. 136). Даже для Бога преступление — вкусить мясного («кровяного»)-жертвоприношения, и, фактически, в Золотом веке (который был описан Эмпедоклом не в «Физике» — принцип которой отрицал, что когда-либо был такой период — а в какой-то другой поэме, в которой он оставил свою философскую доктрину без внимания; возможно, в «Очищениях») совершались только бескровные жертвоприношения: 420 сл. M; fr. 128, 3 сл.

77 fr. 115, 4. Земля тогда становится местом их изгнания и наказания для богов, нарушивших свою клятву. Это версия впечатляющей картины у Гесиода, Th. 793 сл. Dei peierantes наказывались в течение девяти лет (ср. Гесиод, Th. 801) в Тартаре: Орфей (не Лукан в своем «Орфее») у Сервия, A. vi, 565. (На это также намекает поэт, из элегических стихов которого пришел фрагмент у Сервия, A. vi, 324: τοῦ [sc. Στυγὸς ὕδατος] στυγνὸν πῶμα καὶ ἀθανάτῳ: вероятно, именно так следует читать слова.) Так что вместо «подземного мира» или Тартара мир для Эмпедокла — худшее место скорбей. От Эмпедокла происходит концепция, что царство inferi — это наш мир, населенный людьми, и что нет другого, ни какой-либо нужды в другом ᾅδης — концепция, часто упоминаемая и улучшаемая стоиками и другими полуфилософами (особенно ясно у Сервия, A. vi, 127, часто только в аллегорическом смысле: Lucr. iii, 978 сл. [См. также Bevan, Stoics and Sceptics, с. 107].)

78 30,000 ὧραι: что означает, вероятно, «годы» (вряд ли «сезоны», как Дитерих, Nekyia, 119, принимает это). Число 30,000 не имеет особого значения (напр., 300 периодов жизни каждый): это просто конкретная фраза для «бесчисленных» (и она часта: Hirzel, Ber. sächs. Ges. d. Wiss. 1885, с. 64 сл.). Этот огромный период времени есть божественный аналог, измеренный божественными стандартами времени, μέγας ἐνιαυτός, эннаэтериды, в течение которой земной убийца должен был бежать из земли своего насильственного деяния. Вымысел Эмпедокла ясно показывает влияние этого искупления убийства через ἀπενιαυτισμός.

79 fr. 121 (22 сл.).

80 ἀργαλέας βιοίτοιο κελεύθους . . . fr. 115, 8 (8).

81 Эмпедокл даже не использует слово ψυχή для этих δαίμονες, заключенных в телесность. Они называются так, однако, регулярно и без оговорок позднейшими авторами, которые цитируют стихи из Prooimion «Физики», Плутархом, Плотином, Ипполитом и т. д.

82 Специфична для Эмпедокла попытка дать фактические детали преступлений, за которые духи осуждаются на ἐνσωμάτωσις; а также распространение метемпсихоза на растения (что иногда приписывается, но только поздними авторами, также и пифагорейцам).

83 Совершенно неочищенные, по-видимому, не были осуждены на вечное наказание в Аиде, о котором в целом он не показывает знания, Эмпедоклом (как иногда пифагорейцами). Он лишь, кажется, угрожает им вечно возобновляющимся перерождением на земле и невозможностью τὸ κύκλου λῆξαι (до полного возобладания φιλία). Это, по-видимому, смысл fr. 145 (455 сл.), исходя из того, как Климент Александрийский, Protr. ii, 27, с. 23 P., цитирует эти строки. 405

84 Как мы можем перефразировать — хотя, действительно, и здесь только с оговорками — κακότης и κακότητες Эмпедокла fr. 145 (454 сл.).

85 frr. 136–7, 128, 9 сл. (424, 440). Очень примечательно для мыслителя столь раннего периода то, что говорится (fr. 135) о πάντων νόμιμον, которое запрещает κτείνειν τὸ ἔμψυχον. — Помимо этого, у нас есть другие следы катартических правил: очищение водой, взятой из пяти источников: fr. 143 (см. Append. v); воздержание от поедания бобов (fr. 141) и лавровых листьев (fr. 140). Лавр священен как магическое растение, вместе со σκίλλα (см. App. v) и ῥάμνος (см. выше, гл. v, прим. 95). Ср. Gp. 11, 2 и т. д. Его особая священность придает лавру его важность в культе Аполлона. Эмпедокл (подобно Пифагору), по-видимому, оказывал особое почтение Аполлону: это следует из того, что говорится у D.L. viii, 57, что он написал προοίμιον εἰς Ἀπόλλωνα: возвышенная концепция божества, которое есть чистая φρὴν ἱερή в абстракции от всякого чувственного восприятия, разработанная Эмпедоклом в frr. 133–4, рассматривалась им как относящаяся в особенности περὶ Ἀπόλλωνος (Аммоний в Arist., Interpr. 249, 1 изд. Brand. 135a, 23).

86 In fanciful ways: fr. 127 (lion, laurel), 448 Mull.

87 fr. 146 (457) πρόμοι, вероятно, использовано намеренно как расплывчатый термин: царская власть вряд ли показалась бы обладающей особыми достоинствами демократически настроенному Эмпедоклу. Он вряд ли знал ее в какой-либо форме, кроме тирании, и этому он показал себя энергичным противником (даже если яростный язык Тимея, врага тиранов, не следует воспринимать совсем буквально). Ему самому предлагали царскую власть, но он отверг ее с презрением как тот, кто был πάσης ἀρχῆς ἀλλότριος: Ксанф и Аристотель у D.L. viii, 63; Vors. 196, 10. Он мог тем не менее (и справедливо) рассматривать себя в политических делах также как одного из πρόμοι; ясно, что в перечислении тех, кто были εἰς τέλος рождены как μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροί, καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται, и никогда не должны были родиться снова, он включает себя в особенности, и, фактически, берет себя как модель этой последней и высшей стадии на земле. Он сам был всем этим одновременно.

88 frr. 146–7 (459 сл.) ἔνθεν ἀναβλαστοῦσι θεοὶ τιμῇσι φέριστοι, ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, ἔν τε τραπέζαις (читать ἔν τε τράπεζοι — тмезис, = ἐντράπεζοί τε) · εὔνιες ἀνδρείων ἀχέων, ἀπόκηροι, ἀτειρεῖς.

89 Эмпедокл, возможно, описывал себя как «бога» также в fr. 23, 11 (144) ἀλλὰ τορῶς τοῦτ’ ἴσθι (он говорит с Павсанием), θεοῦ πάρα μῦθον ἀκούσας. См. Bidez, Biogr. d’Emp., с. 166 (1894) — если только эти слова не лучше было бы принять как сокращенное сравнение (с опущением ὡς): «так же верно, как если бы ты получил эти слова от бога».

90 Как склонен делать Плутарх: Exil. xvii, с. 607 D.

91 Как пытались делать несколько современных критиков.

92 fr. 17, 30 (92).

93 См. выше, гл. i, с. 4 сл.

94 Так же поздно, как у Плотина, который говорит о διττὸν ἐν ἡμῖν: σῶμα, которое есть θηρίον ζῳωθέν, и ἀληθὴς ἄνθρωπος, отличный от него, и т. д. (1, 1, 10; 6, 7, 5).

95 Во всяком случае, Эмпедокл говорил об экстазе, furor, который есть animi purgatio и который следует полностью отличать от того, что производится alienatio mentis (φρονεῖν ἀλλοῖα, fr. 108): Cael. Aur., Morb. Chron. i, 5, с. 25 Sich. = Vors. 223. Особый ἐνθουσιαστικόν в душе как ее θειότατον (часть): стоики (и Платон) согласно Dox. 639, 25. Особый орган души, который осуществляет союз с божественным, будучи ἄνθος τῆς οὐσίας ἡμῶν, упоминается у Прокла (Zeller, Phil. d. Griech. 2 iii, 2, 738). 406

96 τὸ ὅλον, вся реальность Бытия и Становления в мире, не может быть постигнута человеком через его чувства или даже с помощью νοῦς: fr. 2 (36-43). Но Эмпедокл по своему убеждению постиг ее; он находится σοφίης ἐπ’ ἄκροισι (fr. 4, 8), αὐτὴν ἐπαγγέλλεται δώσειν τὴν ἀλήθειαν (Procl., in Ti. 106 E). Прокл заявляет, что слова σοφίης ἐπ’ ἄκροισι — и это дальнейший пункт — призваны относиться к самому Эмпедоклу. (Я не совсем понимаю сомнения Биде относительно того, что сказано здесь, и в том, что следует далее: см. Archiv. f. Gesch. d. Phil. ix, 203, 42.) Откуда же тогда поэт получил это знание истины, если оно не открыто ни чувствам, ни νοῦς? Во всяком случае, ψυχοπομποὶ δυνάμεις (Porph., Antr. 8), которые вывели его душу-даймона из области богов, говорят душе (fr. 2, 8): σὺ δ’ οὖν ἐπεὶ ὧδ’ ἐλιάσθης (т. е. «поскольку ты была выброшена сюда — на землю» — не «поскольку ты так пожелала», как Бергк, Opusc. ii, 23, объясняет: что было бы искаженной идеей, выраженной в искаженном языке) — πεύσεαι οὐ πλέον ἠὲ βροτείη μῆτις ὅπωπεν (так с Панцербитером, для ὄρωρε). Согласно этому, мы должны предполагать, что его более глубокое знание (проницательность в μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων элементов, вместе со знанием судьбы и цели душ-даймонов и т. д.), которое он не мог получить на земле или в своем земном теле, должно было быть принесено им с собой из его божественной прошлой жизни. Это знание тогда свойственно даймону (или ψυχή в старом смысле), который погребен в теле; и Эмпедокл, по-видимому, обязан им ἀνάμνησις своей более ранней жизни (способность, которая активна лишь редко). Из какого другого источника он мог получить свое знание о своих предыдущих ἐνσωματώσεις (fr. 117)? Он имеет даже более далекое и более глубокое знание, чем осмеливается сообщить — fr. 4 (45-51), и говорит совершенно ясно, что он удерживает в благочестии последний остаток мудрости, который не подходит для человеческих ушей (в этой мере авторитеты — ἄλλοι δ’ ἦσαν οἱ λέγοντες — S.E., M. vii, 122 — правильно поняли его). — Вера в чудесную силу ἀνάμνησις, которая выходит за пределы настоящей жизни индивида, могла быть получена Эмпедоклом из пифагорейской доктрины или мифологии. Сам Эмпедокл следует легенде пифагорейской школы и приписывает такую силу воспоминания Пифагору: ὅπποτε γὰρ πάσῃσι . . . fr. 129 [430 сл.]. См. Append. x. Страстное развитие — фактически, культ — μνήμη в пифагорейских кругах хорошо известно. Изобретение мифов, описывающих источник Мнемозины в Аиде, также может быть пифагорейским (см. ниже). На протяжении различных ἐνσωματώσεις души именно неумирающая μνήμη одна сохраняет единство личности, которая (как ψυχή) живет через все эти трансформации и связана таким образом. Очевидно, насколько важна была эта идея для доктрины переселения душ (она встречается также в учении Будды). Платон, подобно Эмпедоклу, по-видимому, получил идею ἀνάμνησις, достигающей пределов настоящей жизни, от пифагорейцев: он, тогда, правда, развил идею в связи со своей собственной философией до неожиданных выводов (ср. далее, Dieterich, Nekyia, 122).

97 φιλία для него (не столько в его словах, сколько в его намерении, как понимал его Аристотель): αἰτία τῶν ἀγαθῶν, τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν, Metaph. 985a, 4 сл.; 1075b, 1–7. Отсюда ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή (fr. 35) противопоставляется Νεῖκος μαινόμενον (115, 14), οὐλόμενον (17, 19), λυγρόν (109). Сфайрос, в котором господствует только φιλία, а νεῖκος полностью побеждена, называется μονίῃ περιήργεϊ γαίων, fr. 27, 28. 407