«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

59 Маги, называемые именем бога (Keebet) у абипонов: Добрицхоффер, ii, 248. Подобные случаи в других местах: Мюллер, 77. На Таити человек, вдохновленный богом, пока длилось «вдохновение» (иногда несколько дней), сам назывался «богом» или получал имя какого-либо конкретного бога: Вайц, Anthropol. vi, 383. В случае с африканским племенем, живущим на берегах озера Ньянса, главный дух иногда временно овладевает одним из магов (мужчиной или женщиной), который затем носит имя духа: Шнайдер, Relig. d. Afrik. Naturv. 151. Иногда тождество мага с богом выражается ношением отличительной одежды бога и подражанием его внешнему виду (на манер фракийских Βάκχοι); ср. танцоров-дьяволов на Цейлоне и т. д.

60 Когда мистицизм приобретает более философский характер, он ищет своего объединения с высшим (ἔλλαμψις τῆς φύσεως τῆς πρώτης) скорее посредством полнейшей пассивности ума и тела. Он использует εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσθαι καὶ ἀθροίζεσθαι души (Платон) или ее отстранение от всего конечного и частного (recojimiento испанских мистиков). Глубочайшее спокойствие духа приводит к объединению с Единым, стоящим за всем многообразием; ср. неоплатонических мистиков, буддистов и т. д. Иногда то и другое встречается вместе: погруженность и пассивность духа бок о бок с диким возбуждением. Оба метода практиковались персидскими суфиями. Шарден, «Путешествие в Персию», iv, 458 (изд. Лангле), говорит о них: cependant ils se servent plus communément du chant de la danse et de la musique, disant qu’ils produisent plus sûrement leur extase. Возможно, что культ религиозного экстаза всегда является подлинным источником этих экстатических состояний. Хотя сам культ иногда приходит в упадок, его порождение — ἔκστασις — выживает.

61 На языке этих мистиков слова означают: он знает, что страстное стремление к воссоединению с Богом, Душой вселенной, разрушает индивидуальную личность и ее ограничения — «ибо там, где Любовь пробуждается к жизни, умирает Я, этот мрачный тиран».

62 Γέται οἱ ἀθανατίζοντες, Геродот iv, 93–4 (ἀπαθανατίζοντες, Платон и другие, см. Весселинг к Диодору Сицилийскому i, стр. 105, 32).

63 . . . οὐδένα ἄλλον θεὸν νομίζοντες εἰ μὴ τὸν σφέτερον (упомянутого Залмоксиса) Геродот iv, 94 в конце. Там говорится, что геты πρὸς βροντήν τε καὶ ἀστραπὴν τοξεύοντες ἄνω ἀπειλεῦσι τῷ θεῷ, οὐδένα κτλ. Если бы было правдой (как, по-видимому, думает большинство), что бог (ὁ θεός), которому угрожают геты во время грома, — это их собственный бог Залмоксис, то, безусловно, трудно или даже невозможно понять смысл объяснения угрозы этому богу тем, что они считают его единственным истинным богом. Истина в том, что τῷ θεῷ относится просто к «небу» во время грозы. Это употребление обычно в греческом языке и лишь перенесено на гетов довольно неуклюжим расширением. Этот громовержец θεός вовсе не Залмоксис (поэтому Залмоксис — не «бог неба», как некоторые полагали). Геты считали Залмоксиса единственным богом: Громовержец для них не настоящий бог (в лучшем случае плохой демон, или маг, или что-то в этом роде). Чтобы показать, что они его не боятся, они стреляют в него из луков, вероятно, в надежде разогнать грозовую тучу. (Параллели в других странах: Гримм, стр. 1088; Добрицхоффер, ii, 78. В Индии — Ольденберг, 491–4. Возбуждение во время лунного затмения: Вайссенборн к Ливию, 26, 5, 9. Воспоминание о таких обычаях в мифе о Геракле: [Аполлод.] 2, 5, 10, 5. От Геродота по косвенным каналам идет Исигон, Mir. 42 [стр. 162 West.]; ср. также рассказ Диона Кассия 59, 28, 6 о Калигуле. — Палладий, RR. i, 35 [contra grandinem].)

64 ἀθανατίζουσι δὲ τόνδε τὸν τρόπον . . . οὔτε ἀποθνήσκειν ἑωυτοὺς νομίζουσι, ἰέναι τε τὸν ἀπολλύμενον παρὰ Ζάλμοξιν δαίμονα (οἱ δὲ αὐτῶν τὸν αὐτὸν τοῦτον οὐνομάζουσι Γεβελέϊζιν), Геродот iv, 94. Здесь, как обычно в греческом употреблении этих слов, мы не должны понимать под ἀθάνατον εἶναι просто призрачное (пусть и вневременное) выживание души после смерти, как в гомеровском Аиде. Такая вера, если бы она была у гетов, не показалась бы Геродоту или его читателям ни в малейшей степени примечательной. Следовательно, она должна подразумевать бесконечное и полностью сознательное существование, в этом последнем отношении напоминающее жизнь на земле.

65 ἀθανατίζουσι δὲ καὶ Τέριζοι (τερετιζοι Phot.) καὶ Κρόβυζοι καὶ τοὺς ἀποθανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσθαι, Phot. Suid., EM. Ζάμολξις. Кробизы — хорошо известное фракийское племя. Теризы нигде больше не упоминаются; возможно, их можно поместить в окрестности Τίριστις, Τίριξις ἄκρα = мыс Калиакра (ср. К. Мюллер к Арриану, P. Eux. 35); там мы также слышим о Τίριστις πόλις, Птолемей. С этим согласен и Томашек (D. alten Thraker, Ber. Wien. Ak., 128, iv, стр. 97). В этом случае они были бы соседями кробизов.

66 οὐκ ἀποθνῄσκειν ἀλλὰ μετοικίζεσθαι νομίζοντες — вот что мы слышим о гетах у Юлиана, Caes. 327 D. animas (putant) non extingui sed ad beatiora transire, Мела, ii, 18.

67 . . . τοὺς ἀποθανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσθαι, ἥξειν δὲ αὖθις. καὶ ταῦτα ἀεὶ νομίζουσιν ἀληθεύειν. θύουσι δὲ καὶ εὐωχοῦνται ὡς αὔθις ἥξοντος τοῦ ἀποθανόντος, Phot. Suid., EM. Ζάμολξις. Мела, ii, 18: alii (среди фракийцев) redituras putant animas obeuntium.

68 Геродот iv, 95: Залмоксис, раб Пифагора на Самосе, получает свободу и возвращается богатым человеком в свою нищую страну. Он собирает знатных людей племени в комнате, где угощает их и пытается убедить в том, что ни он, ни они, ни их потомки не умрут, но что все они после смерти попадут в место, где будут наслаждаться всеми благами в изобилии. После этого он удаляется в тайную подземную камеру и живет там три года. На четвертый год он снова появляется на свет, и «фракийцы убеждаются в истинности того, что сказал им Залмоксис». Это подразумевает — хотя Геродот умалчивает об этом, как и [Гелланик] π. νομ. βαρβ. (следуя Геродоту) у Фотия и т. д. в статье «Залмоксис» — что он также обещал, что он и его приверженцы вернутся на землю живыми по истечении определенного срока (трех лет). Что такая вера в «возвращение» мертвых действительно существовала у фракийцев, достаточно ясно из цитат, приведенных в предыдущем примечании. История о хитрости Залмоксиса (которая, возможно, была задумана ее авторами с юмором) казалась подозрительной даже Геродоту, но это не чистый вымысел (не более, чем аналогичные истории о Пифагоре, Трофонии и, позднее, Эмпедотиме): это скорее эвгемеристическая версия чудесной легенды. Исчезновение Залмоксиса в подземную камеру — это искажение веры в его постоянное пребывание в полой стороне горы, ἀντρῶδές τι χώριον на горе Когайон, о чем ясно говорит Страбон 298. В этой горе обитает бог; точно так же Рес, κρυπτὸς ἐν ἄντροις τῆς ὑπαργύρου χθονός горы Пангей, обитает там как ἀνθρωποδαίμων [Евр.], Рес 970; ср. гл. iv, прим. 36. Он живет там бессмертным, подобно Βάκχου προφήτης, ставший богом, о котором трагедия неясно намекает в ст. 972 сл. как о живущем на горе Пангей (возможно, это относится к Ликургу — см. Г. Герман, Op. v, 23 сл. — конечно, не к Орфею, как предполагает Маас, Orpheus, стр. 68 [1895]). Очевидная параллель — Амфиарай и Трофоний в своих пещерах, и Ориген, Cels. iii, 34 (см. выше, гл. iii, прим. 13), ставит их в один ряд с Залмоксисом. Мы можем смело дополнить рассказ Геродота о том, как ἀπολλύμενοι гетов уходят и обретают вечную жизнь παρὰ Ζάλμοξιν δαίμονα (iv, 94), сказав, что они достигают этой самой полой горы, подземного места блаженства, где они живут с богом. Мнеасей сравнивает Залмоксиса с Кроносом (FHG; Phot. Suid. EM., как прежде), и сходство, несомненно, заключается в том, что оба они правят духами блаженных в ином мире. Но помимо этого, фракийская вера должна была также включать идею периодического появления бога в верхнем мире. Рассказ Геродота о хитрости, примененной Залмоксисом, показывает это (возвращение душ, на которое также указывает история, является своего рода дополнением к этому). Должны ли мы предполагать, что ἐπιφάνεια бога ожидалась по истечении трех лет (точно так же, как через два года на празднике Диониса; см. выше, прим. 27)? Мы не знаем, праздновали ли эти фракийские племена ἐπιφάνεια бога «энтузиастическим» поклонением. Такой элемент в культе Залмоксиса, по-видимому, подсказывается тем фактом, что мы слышим о «врачах Залмоксиса» (Плат., Хармид 156 D) и о mantikê — которая обычно тесно связана с ἰατρική — в культе этого бога. Это должно быть смыслом именования самого Залмоксиса μάντις: Страбон 762, 297; ср. также не имеющий ценности рассказ Антония Диогена у Порфирия, VP. 14–15. Наконец, энтузиастический характер культа, по-видимому, подразумевается в отождествлении жреца с богом у гетов (как в аналогичных случаях, упомянутых выше, прим. 32 и 59). Таким образом, верховный жрец сам называется «богом»: Страбон 298 (он обладает властью как над царем, так и над государством: ср. ἱερεὺς τοῦ Διονύσου среди бессов, выше, прим. 53; ср. Иордан, Get. 71). Это облегчало превращение «бога» Залмоксиса, которого даже Геродот совершенно справедливо считал δαίμων τις Γέτῃσι ἐπιχώριος (iv, 96), в человека исторического прошлого (он является таковым у Диодора Сицилийского 1, 94, 2; Страбона vii, 297; ср. Иордан, Get. 39). Если современный жрец назывался «богом», можно было естественно заключить, что «бог» Залмоксис когда-то тоже был лишь жрецом.

69 Гермипп у Иосифа Флавия, Ap. i, 22.

70 У Еврипида, «Гекуба» (1265 сл.), фракиец Полиместор пророчествует Гекубе, что после смерти она станет собакой, πύρσ’ ἔχουσα δέργματα. Гекуба спрашивает: πῶς δ’ οἶσθα μορφῆς τῆς ἐμῆς μετάστασιν; Полиместор: ὁ Θρῃξὶ μάντις εἶπε Διόνυσος τάδε. Похоже, что Еврипид в этом намеке на веру в метемпсихоз намеревался придать реалистический штрих фракийскому национальному характеру. Он был хорошо осведомлен в таких вопросах.

71 Связь между фракийским культом Диониса и верой в бессмертие и культом мертвых подтверждается, согласно Раппу, Dionysosc. 15 сл., надписями, найденными Хезеем во фракийских районах. Эпитафия, найденная в Доксато (близ Филипп), гласит об умершем молодым (ст. 12 сл.): reparatus vivis in Elysiis. Sic placitum est divis aeterna vivere forma qui bene de supero lumine sit meritus.—nunc seu te Bromio signatae (см. Анрих, Antike Mysterienwesen, 123 сл.) mystides ad se florigero in prato congregem uti Satyrum, sive canistriferae poscunt sibi Naïdes aeque, qui ducibus taedis agmina festa trahas . . . (CIL. iii, 686). Правда, эта примечательная фантазия не содержит ничего, прямо намекающего на специфически фракийское поклонение. С другой стороны, это, безусловно, подразумевается, и как фракийский бог, так и его связь с культом мертвых подразумеваются в использовании местного культового титула Диониса в подношении, сделанном Битом и Руфом thiasi Liberi patris Tasibasteni в 300 денариев ex quorum reditu annuo rosalibus (а значит, на ежегодном празднике мертвых) ad monimentum eorum vescentur. CIL. iii, 703; ср. 704. Даже сочетание у Еврипида, «Гекуба» 1265 сл., веры в палингенезию с оракулом фракийского Диониса, по-видимому, подразумевает связь между этой верой и культом Диониса.

72 πολλοὶ μὲν ναρθηκοφόροι, παῦροι δέ τε Βάκχοι у Платона, Федон 69 C. Строгий смысл этого орфического стиха (Лобек, Agl. 813 сл.) заключается в том, что из множества людей, принимающих участие в вакхическом празднестве, лишь немногие имеют реальное право называть себя именем бога — как ставшие единым целым с ним через свой экстаз и возвышение. Для этого необходимо особое болезненное состояние: то самое состояние, которое при других обстоятельствах делало настоящих шаманов, пиаже и т. д.

73 Даже когда их ἔκστασις прекращался, экстатические поклонники все еще считали реальными видения, которыми они наслаждались в этом состоянии: οἷον συνέβη Ἀντιφέροντι τῷ Ὠρείτῃ καὶ ἄλλοις ἐξισταμένοις. τὰ γὰρ φαντάσματα ἔλεγον ὡς γενόμενα καὶ ὡς μνημονεύοντες, Аристот. π. μνήμης, 1, стр. 451a, 8. «Маги, которые впоследствии обратились в христианство, все еще были убеждены в реальности своих прежних видений: они думали, что видели нечто совершенно реальное». Мюллер, Amerik. Urrelig. 80. Добавить: Тайлор, ii, 131; Кранц, «Гренландия», стр. 197.

74 См. выше, гл. i, стр. 7 сл.

75 Геродот v, 4 (говоря о травсах. У Исихия то же самое, s.v. Τραυσός). Затем этот рассказ был добавлен к обычному списку νόμιμα βαρβαρικά, используемых для иллюстрации изменчивости νόμος. Вскоре после этого его стали рассказывать о кробизах: Исигон, Mir. 27 (их также считали сильными приверженцами веры в бессмертие; см. выше, прим. 65); затем о каусианах: Ник. Дам., Mir. 18 West. Зенобий, Prov. v, 25, стр. 128, 5 L.-Schn. (Καύσιοι, Καυσιανοί). Он снова встречается во фрагменте какого-то сборника νόμιμα βαρβαρικά, написанного до третьего века (нет причин приписывать его Аристотелю), приведенном Махаффи, On the Flinders Petrie Papyri, Transcript., стр. 29: Καυσιανοῖς δὲ νόμιμον τοὺς μὲν γιγνομένους θρηνεῖν τοὺς δὲ τελευτῶντας εὐδαιμονίζειν ὡς πολλῶν κακῶν ἀναπεπαυμένους (κακῶν, как выше, или πόνῶν должно быть добавлено, чтобы заполнить пробел; ср. известный фрагмент Еврипида, «Кресфонт»: ἐχρῆν γὰρ ἡμᾶς . . . фр. 449, который, возможно, намекает на рассказ Геродота). О нем рассказывают применительно к фракийцам в целом или к какому-то не названному особо племени Секст Эмпирик, P. iii, 232; Валер. Макс. 2, 6, 12 (оба явно черпают из сборников νόμιμα βαρβαρικά); Мела, ii, 18; AP. ix, 111 (Архий). Таким образом, существовало три источника этого рассказа: помимо Геродота, два, в которых вместо травсов Геродота фракийским племенем назывались либо кробизы, либо каусианы.

76 ὅσων κακῶν ἐξαπαλλαχθεὶς ἔστι ἐν πάσῃ εὐδαιμονίῃ, Геродот v, 4.

77 См. Юлиан, Caes. 327 D, Мела, ii, 18. Аналогично о каусианах у Анонима у Махаффи (см. прим. 75), стр. 29, 10–12. Ямвлих, VP. 173: в результате (пифагорейского) учения о бессмертии, которому учил Залмоксис, ἔτι καὶ νῦν οἱ Γαλάται (потому что они были наставлены Залмоксисом; из подобного же баснословного источника происходит Ипполит, RH. i, 2, стр. 14, 93 D.-S.) καὶ οἱ Τράλεις καὶ πολλοὶ τῶν βαρβάρων τοὺς αὑτῶν υἱοὺς πείθουσιν ὡς οὐκ ἔστι φθαρῆναι τὴν ψυχήν . . . καὶ ὅτι τὸν θάνατον οὐ φοβητέον, ἀλλὰ πρὸς τοὺς κινδύνους εὐρώστως ἑκτέον. — Τράλλεις (Скалигер для рукописного τραλις, верно по смыслу). Но мы находим имя ΤΡΑΛΕIΣ, данное пергамским наемникам, названным в честь фракийских племен: Ins. Perg. i, n. 13, 23, 59. Они уже служили пехотой в 331 г. в армии Александра Великого: Диодор Сицилийский 17, 65, 1; ср. Исихий Τραλλεῖς. Это было южнофракийское племя: Плут., Агесилай 16; Ap. Lac. 42; Страбон 649 (где следует читать Τραλλέων); Tralli Thraeces, Ливий 38, 21, 2, который в другом месте называет их Illyriorum genus, 27, 32, 4; 31, 35, 1. По-видимому, ветвь фракийского племени траллов достигла Иллирии в своих странствиях; там их знал и Феопомп: Стефан Византийский Τραλλία; ср. также статьи Βῆγις, Βόλουρος (ср. Томашек, Sitzb. Wien. Ak., 128, iv, стр. 56 сл.).

78 Appetitus maximus mortis, Марциан Капелла 6, 656. Гален имеет в виду прежде всего фракийцев, когда говорит о βαρβάρων ἐνίοις, которые придерживались веры, ὅτι τὸ ἀποθνήσκειν ἐστὶ καλόν (xix, стр. 704 K).

ГЛАВА IX. ДИОНИСИЙСКАЯ РЕЛИГИЯ В ГРЕЦИИ. ЕЕ СЛИЯНИЕ С РЕЛИГИЕЙ АПОЛЛОНА. ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ПРОРИЦАНИЕ. РИТУАЛЬНОЕ ОЧИЩЕНИЕ И ЭКЗОРЦИЗМ. АСКЕТИЗМ

Греки восприняли от фракийцев и приспособили для собственных целей культ Диониса, точно так же, как, по всей вероятности, они восприняли личность и культ Ареса и Муз. Об этом процессе ассимиляции мы не можем сообщить никаких дополнительных подробностей; он происходил в период, предшествующий началу исторической традиции. В этот период множество разрозненных тенденций и представлений, свободно смешанных с чертами, заимствованными из чужеземных верований, были сплавлены воедино, образовав религию Греции.

Гомер уже знаком с фанатическим культом Диониса; бога называют именем, под которым греческие почитатели познакомились с чужеземцем. Но у Гомера Дионис появляется лишь один или два раза на мгновение на заднем плане. Он не является щедрым дарителем вина; он не принадлежит к кругу великих богов, собравшихся на Олимпе. Нигде в повествованиях, изложенных в обеих гомеровских поэмах, он не влияет на жизнь и судьбу людей. Нет нужды искать далеко причину подчиненного положения Диониса в «Илиаде» и «Одиссее». Молчание Гомера совершенно ясно показывает, что в то время фракийский бог еще не вышел из состояния незначительности или чисто местного значения в жизни и вере греков. И это нетрудно понять: культ Диониса лишь постепенно завоевывал признание в Греции. Многие легенды рассказывают о битвах, которые пришлось вести новому культу, и о сопротивлении, с которым столкнулся пришелец. Мы слышим, как дионисийское неистовство и экстаз дионисийского танцевального празднества овладели всем женским населением многих областей Центральной Греции и Пелопоннеса. Иногда немногие женщины решались присоединиться к блуждающим хорам диких вакханок, танцевавших на горных вершинах; кое-где царь страны противился распространению этого шумного культа. Подобные истории рассказывают о дочерях Миния в Орхомене, о Пройте в Тиринфе, о царе Пенфее в Фивах и Персее в Аргосе; их сопротивление дионисийской форме культа, происходившее в действительности в неопределенное время, приобрело обманчивую четкость в искусственных системах мифологов и развилось до характера исторических событий. В действительности же все, что нам рассказывают об этих лицах — как противники Диониса сами впадали в еще более дикое неистовство и в вакхическом бреду убивали и разрывали на части собственных детей вместо жертвенного животного или (как в случае с Пенфеем) сами становились жертвой, убитой и разорванной неистовыми женщинами, — все это относится к разряду этиологических мифов. Это легенды, в которых особые черты культа (например, существующее или смутно припоминаемое жертвоприношение людей на празднествах Диониса) получают мифический прообраз в предполагаемом историческом прошлом мифологии и тем самым обретают свое оправдание. Тем не менее, в основе таких историй лежит пласт исторического факта. Все они предполагают, что культ Диониса прибыл из-за границы и вошел в Грецию как нечто чужеродное. Эта предпосылка общеизвестно соответствует реальным фактам, и мы обязаны признать, что рассказ, который они непосредственно вслед за этим излагают о яростном сопротивлении, с которым этот культ — и только этот культ — встретился во многих частях Греции, не является чистым вымыслом. Мы вынуждены признать, что такие истории сохранили след реальной исторической памяти, выраженной в той единственной форме, которую неизменно принимала древнейшая греческая традиция, а именно в мифологии, в которой все случайности и многообразие земного опыта были сгущены в типы универсальной применимости.

По-видимому, не без сопротивления культ Диониса, спускаясь с севера в Беотию, распространился оттуда на Пелопоннес, а в ранний период проник даже на некоторые острова. По правде говоря, даже если бы у нас не было никаких свидетельств по этому вопросу, мы ожидали бы, что греки почувствуют глубокое отвращение к этому беспорядочному и шумному фракийскому культу; глубоко укоренившийся инстинкт должен был в их случае сопротивляться такой экстравагантности эмоционального возбуждения и отказываться растворяться в безграничной бездне чистого чувства. Это неконтролируемое блуждание по горным склонам в ночных оргиях могло быть вполне подходящим для фракийских женщин, но почтенные греческие граждане не могли предаваться подобным вещам без борьбы — более того, без разрыва со всем унаследованным благопристойностями и приличиями. По-видимому, именно женщины первыми поддались вторгшемуся культу, увлеченные настоящим неистовством вдохновенного энтузиазма, и новый культ, возможно, действительно был обязан своим первым успехом главным образом им. То, что нам рассказывают о неотвратимом продвижении и широком успехе вакхического танцевального культа и его возвышении, напоминает нам явления, сопровождавшие подобные религиозные эпидемии, которые в более поздние времена время от времени вспыхивали и захлестывали целые страны. Мы можем, в частности, вспомнить свидетельства, которые у нас есть о яростном и широко распространенном танцевальном безумии, которое вскоре после тяжелого психического и физического потрясения, перенесенного Европой во время «черной смерти» XIV века, вспыхнуло на Рейне и столетиями не могло быть полностью искоренено. Те, кто был поражен этой лихорадкой, были движимы непреодолимым импульсом танцевать. Окружающие в конвульсиях сочувственной и подражательной ярости сами присоединялись к кружащемуся танцу. Таким образом, болезнь распространялась заражением, и вскоре целые компании мужчин, женщин и девушек бродили, танцуя, по стране. Несмотря на недостаточность сохранившихся записей, религиозный характер этого танцевального энтузиазма несомненно очевиден. Церковь рассматривала его как «ересь». Танцующие взывали к имени святого Иоанна или «некоторых демонов»; галлюцинации и видения религиозного характера сопровождали их экстазы. Могло ли это быть еще одной подобной народной религиозной болезнью, поразившей Грецию — возможно, в ходе нарушения духовного равновесия, вызванного разрушительными миграциями, которые носят название дорийских? Обстоятельства того времени должны были предрасположить умы людей в этом направлении и сделать их готовыми принять фракийского Диониса и его восторженный танцевальный культ. Во всяком случае, это вторжение не привело, подобно своему средневековому аналогу, к краху в результате конфликта с хорошо устоявшейся религией и исключительной церковной организацией, имеющей совершенно иной характер, чем он сам. В обманчивых сумерках мифа мы можем лишь смутно разглядеть прибытие и развитие дионисийской религии в Греции. Но по крайней мере очевидно одно: вакхический культ, хотя ему и пришлось преодолеть множество препятствий, в конце концов утвердился в Греции и триумфально распространился как на материке, так и на островах, пока с течением времени он не приобрел глубокое и далеко идущее значение в греческой жизни, о котором Гомер едва ли мог дать намек.

§ 2

Это был уже не просто старый фракийский Дионис, который теперь занял свое место рядом с другими великими богами греческого Олимпа как один из них. Тем временем он эллинизировался и очеловечился. Города и государства чествовали его на ежегодных празднествах как дарителя вдохновляющего плода виноградной лозы, как даймонического покровителя растительности и всего богатого и процветающего роста природы. Ему поклонялись как воплощению всей естественной жизни и силы в самом полном и широком смысле: как типичному представителю самого жадного наслаждения жизнью. Даже искусство, высшее выражение мужества и гордости жизни, черпало многое из своего вдохновения и стремления к бесконечному из культа Диониса; и драма, это высшее достижение греческой поэзии, возникла из хоров дионисийского празднества.

Искусство актера состоит в том, чтобы войти в чужую личность, говорить и действовать от лица персонажа, не являющегося им самим. В основе своей оно сохраняет глубокую и конечную связь со своим самым примитивным источником — той странной способностью переносить свое «я» в другое существо, которую действительно вдохновленный участник дионисийских оргий достигал в своем экстазе. Существенные черты бога, каким он впервые прибыл в Грецию из чужих земель, несмотря на значительные изменения и трансформации примитивного типа, таким образом, не были полностью утрачены. Оставались также, в дополнение к радостной праздничности дневного культа Диониса, как он праздновался более конкретно в Афинах, определенные следы старого экстатического культа, который гнал мужчин и женщин по горам в ночных оргиях. Во многих местах все еще праздновались триетерические празднества, в которых через повторяющиеся интервалы «Эпифания» Диониса, его явление в мир людей и восхождение из подземного мира, торжественно отмечались ночью. Примитивный характер Диониса, Владыки духов и душ умерших — фигура, действительно сильно отличающаяся от нежного и утонченного бога вина более поздних времен, — все еще смутно присутствовал во многих чертах дионисийских празднеств, особенно в Дельфах, но в некоторой степени даже в Афинах. Экстаз и неистовство, даже темная дикость древнего культа не совсем исчезли посреди всех утонченностей греческой цивилизации; узнаваемые следы таких вещей сохранились в Никтелиях и Агриониях, а также в различных триетерических празднествах, которые предлагались богу во многих различных местностях. В Греции грозный бог получал кровь человеческих жертв. Не исчезли полностью и внешние признаки бредового неистовства, такие как поедание сырого мяса, убийство и разрывание на части змей. Настолько мало вакхическое неистовство, которое могло возвысить и поднять почитателя до общения с богом и его свитой, исчезло перед более мягкими притягательными чертами грациозного бога вина и его празднества, что неистовство и «одержимость», которые характеризовали культ Диониса, теперь фактически рассматривались иностранными народами как существенно эллинская форма поклонения этому богу.

Таким образом, сочувственное понимание оргиастического культа и его огромных возможностей продолжало жить. «Вакханки» Еврипида до сих пор сохраняют для нас дыхание его магии, след энтузиазма и возвышенности, которые переполняли чувства и порабощали волю и сознание тех, кто предавался мощному дионисийскому влиянию. Подобно непреодолимому течению, которое захлестывает пловца, или подобно таинственной беспомощности, которая расстраивает мечтателя, магическая сила, исходящая из окружения бога, полностью овладевала почитателем и гнала его, куда хотела. Все в мире преображалось для него; он сам менялся. Каждый персонаж в пьесе попадает под чары, как только входит в магический круг. Даже современный читатель, перелистывающий страницы поэмы Еврипида, чувствует нечто от той странной силы подчинять душу, которой владели дионисийские мистерии, и испытывает на себе самом слабое отражение этих необычайных состояний ума.

Вероятно, в результате этой глубокой дионисийской лихорадки, которая когда-то свирепствовала в Греции, подобно эпидемии, и была склонна к периодическим возвратам в ночных празднествах бога, в конституции греческого народа осталась некоторая болезненная слабость, восприимчивость к внезапно появляющимся и столь же внезапно исчезающим кризисам, в которых нормальные способности восприятия и чувства временно подавлялись. До нас дошло несколько разрозненных сообщений, в которых мы читаем, как такие кратковременные приступы проходящего безумия пробегали по целым городам, подобно инфекционной болезни. Корибантическая форма болезни, которая носила религиозный характер и получила свое название от даймонических спутников фригийской Матери гор, была явлением, хорошо известным врачам и психологам. Те, кто был поражен такими лихорадками, видели странные фигуры, не соответствующие никакой объективной реальности, и слышали звук невидимых флейт, пока, наконец, не возбуждались до высшей степени неистовства и не охватывались яростным желанием танцевать. Инициационные празднества фригийских божеств были специально направлены на разрядку и, таким образом, в конечном итоге на излечение и «очищение» таких эмоциональных состояний; средствами, используемыми при этом, были главным образом танец и музыка — особенно музыка, сочиненная для флейты старыми фригийскими мастерами; музыка, которая могла наполнить душу вдохновением у подходящим образом расположенных натур. Такими методами экстатический элемент не просто подавлялся или изгонялся, он был принят как особый дисциплинарный процесс жречеством-врачевателями, которые признавали в нем жизненное движение и добавили его к регулярному поклонению богу.

Подобным же образом Греция в свой самый просвещенный период приняла и практиковала «энтузиастический» культ Диониса. Даже шумные ночные празднества фракийского бога — празднества, тесно связанные с празднествами Фригии, у которых они заимствовали и которым они дали так много черт, — были призваны служить «очищению» экстатически возвышенной души. Почитатель на таких празднествах «посвящал свою душу в компанию бога в святых очищениях, пока он неистовствовал по горам в вакхическом безумии». Очищение состояло в данном случае также из яростного возбуждения, в котором душа стимулировалась до высшей степени религиозного экстаза. Дионис как «Вакх» пробуждал святое безумие, которое он сам же, после того как оно достигало высшей точки интенсивности, успокаивал и умиротворял как Лисий и Мелихий. Старый фракийский культ экстаза был здесь видоизменен способом, который принадлежал только греческой почве и греческим способам мышления. Легенда, аллегоризируя факты, отнесла это окончательное развитие дионисийского культа в глубочайшую древность. Даже гесиодовские поэмы рассказывали, как дочери царя Пройта из Тиринфа блуждали в святом неистовстве Диониса по горам Пелопоннеса, пока, наконец, они и все множество женщин, присоединившихся к ним, не были исцелены и «очищены» Мелампом, провидцем из Пилоса, прославленным в легендах. Исцеление достигалось через интенсификацию дионисийского неистовства «с громким криком и вдохновенным танцем» и, далее, с помощью использования некоторых специальных очистительных устройств. Меламп не положил конец дионисийскому культу и его «энтузиазму»; он скорее регулировал и развивал его. По этой причине Геродот может даже называть его «основателем» дионисийского культа в Греции. Легенда, однако, всегда признавала в этом «основателе» дионисийского празднества приверженца специфически аполлонической формы религии. «Аполлон благоволил ему особенно» и даровал ему провидческий дар, который стал наследственным в его семье. Легенда использовала его как тип, в котором примирение между аполлоническим и дионисийским было образно выражено. Примирение является историческим фактом, но оно не произошло в примитивном прошлом легенды.

Это факт, однако, что Аполлон в конце концов, несомненно, после длительного сопротивления, вступил в теснейший союз с этим замечательным божественным братом своим, эллинизированным Дионисом. Завет должен был быть заключен в Дельфах. Там, по крайней мере, на высотах Парнаса, в Корикийской пещере, триетерический праздник Диониса проводился каждые два года в непосредственной близости от Аполлона, Владыки Дельф. Более того, в самом храме Аполлона показывали «могилу» Диониса, и у этой могилы, пока фииады бога мчались по горным высотам, жрецы Аполлона совершали свое собственное тайное празднество. Праздничный год Дельф был разделен, хотя и неравномерно, между Аполлоном и Дионисом. До такой степени Дионис пустил корни в Дельфах, настолько тесно были связаны эти два бога, что, в то время как передний фронтон храма показывал фигуру Аполлона, задний фронтон представлял Диониса — и Диониса ночных экстатических оргий. Аполлон также участвовал в триетерическом празднестве Диониса, в то время как Дионис в более поздние времена на пентетерическом празднике Пифий получал, наряду с Аполлоном, свою долю жертвоприношений и состязаний циклических хоров. У двух божеств много общих титулов и атрибутов; в конце концов различие между ними, кажется, исчезает полностью.

Древность никогда не забывала, что в Дельфах, излучающем центре своего культа, Аполлон был пришельцем. Среди более старых божеств, которых он вытеснил там, встречалось и имя Диониса; но дельфийское жречество сочло мудрым терпеть фракийского бога и его экстатический культ, который поначалу казался столь противоположным культу их собственного божества. Дионис, возможно, был слишком энергичным духом, чтобы позволить подавить свое поклонение, подобно поклонению божеству Земли, которое посылало пророческие сны. Аполлон — «Владыка Дельф»; но жречество дельфийского Аполлона, следуя в этом тенденции к религиозному синкретизму, которая столь узнаваема в них, взяло культ Диониса под свою защиту. Дельфийский оракул, по сути, ввел Диониса в местности, где он до тех пор был чужаком, и нигде так успешно или с такими важными последствиями, как в Афинах. Именно это продвижение дионисийской формы религии великой корпорацией, которая имела лидерство в Греции во всех вопросах религии, сделало больше, чем что-либо другое, чтобы обеспечить богу и его культу то глубокое, широко идущее влияние на греческую религию, которое Гомер, знающий мало даже о дельфийском оракуле, полностью игнорирует.

Но это был более мягкий и цивилизованный Дионис, которого Дельфы популяризировали и даже помогли переформировать; экстравагантность его экстатического самозабвения была подрезана и умеренна, чтобы соответствовать более трезвому темпераменту обычной городской жизни, а также более ярким, дневным празднествам городского и сельского поклонения. Едва ли след старого фракийского поклонения экстазу и возвышенности обнаружим в дионисийском культе Афин. В других местах, и особенно в районах, управляемых самим дельфийским Аполлоном, дионисийское поклонение сохранило больше своей примитивной ночной дикости. Даже Афины, в повиновение оракульному повелению, отправили религиозное посольство из избранных женщин на Дельфийские триетерии. Достаточно ясно, однако, что во всем этом не было ничего, кроме смутного аналога прежнего шумного горного поклонения богу и его глубоких, волнующих душу церемоний; поклонение Афин и Дельф свело все это к расплывчатому ритуальному традиционализму.

§ 3

Но несмотря на все попытки смягчить и цивилизовать его внешне, культ Диониса сохранил в качестве своей самой устойчивой черты склонность к экстатическому и экстравагантному, которая постоянно прорывалась в угрожающем или манящем обличье. Настолько силен был экстатический элемент в дионисийском поклонении, что, когда аполлоническая и дионисийская формы религии объединились, как в Дельфах, именно аполлоническое поклонение — некогда столь враждебное всему, что носило характер экстаза, — должно было принять эту совершенно новую черту.

«Пророчество вдохновения», черпающее свое знание о невидимом из возвышения человеческой души к божественному, не всегда было частью греческой религии. Гомер, конечно, знает о пророческом искусстве, в котором специально обученные провидцы объясняли такие знаки воли богов, которые случались случайно или намеренно искались людьми, и этим средством претендовали на то, чтобы обнаружить волю небес как в данный момент, так и на будущее. Это, по сути, тот род пророчества, который Аполлон даровал своим провидцам. Но пророчества, для которого не было «искусства» и которому «никто не мог быть обучен» (ибо оно приходило в мгновение ока через «вдохновение») — об этом Гомер не показывает никаких следов. В дополнение к профессиональным и независимо работающим пророкам «Одиссея» и даже «Илиада» знают о закрытых оракульных институтах, принадлежащих храму Зевса в Додоне и храму Аполлона в Пифо. Оба они использовали имена богов, чьим служением они были заняты, чтобы увеличить эффект и доверие к своим высказываниям. В «Одиссее» (но не в «Илиаде») есть ссылка на влияние, которым обладал оракул Аполлона в более важных обстоятельствах жизни народа. Но был ли в то время вдохновенный пророк, который давал ответы в Дельфах, мы не можем быть уверены по словам поэта. Там должны были быть оракулы жребия с раннего периода под защитой бога, и именно их мы должны естественно ожидать от поэта, который нигде не показывает никакого знания о поразительных явлениях экстатической мантики.

Во всяком случае, эта новая мантика вдохновенных пророков, которая впоследствии пользовалась таким огромным развитием и дала дельфийскому оракулу такую своеобразную силу, была поздним нововведением в аполлоническом культе. Над расщелиной в скале в Пифо, из которой поднимался странный и мощный пар из глубин земли, когда-то существовал оракул Геи, в котором, возможно, вопрошающие получали свои инструкции посредством предвещающих снов ночью. Богиня земли была вытеснена Аполлоном здесь, как и во многих других оракульных местах. Точность этой традиции подтверждается дельфийской храмовой легендой, которая говорит о свержении оракульного духа земли Пифона Аполлоном. Изменение могло быть постепенно осуществлено; во всяком случае, там, где когда-то божество земли говорило непосредственно во снах душам людей, там теперь пророчествовал Аполлон — уже не косвенно через посредничество знаков и предзнаменований, а непосредственно отвечая тем, кто в бодрствовании с открытыми глазами вопрошал его, и говоря к ним из уст своей экстатически вдохновенной пророчицы.

Это дельфийское пророчество вдохновения столь же далеко от старого аполлонического искусства интерпретации предзнаменований, сколь тесно оно связано с мантикой, которую мы находим привязанной с самых ранних времен к фракийскому культу Диониса. По-видимому, в Греции Дионис лишь редко получал официальное жречество, которое могло бы организовать или поддерживать постоянный оракульный институт, привязанный к определенному месту или храму. В единственном дионисийском оракуле в Греции, однако, о котором у нас есть достоверные знания, жрец давал пророчества в состоянии «энтузиазма» и «одержимости» богом. Энтузиазм и экстаз неизменно являются средствами дионисийского пророчества, точно так же, как они были средствами всего дионисийского религиозного опыта. Когда мы находим Аполлона в самих Дельфах — месте, где он теснее всего объединился с Дионисом, — оставляющим свою старую интерпретацию предзнаменований и обращающимся к пророчеству экстаза, мы не можем иметь больших сомнений относительно того, откуда Аполлон взял эту новую вещь.

С мантическим экстазом Аполлон принял дионисийский элемент в свою собственную религию. Отныне он, холодное, отстраненное, трезвое божество прежних времен, может быть адресован титулами, которые подразумевают вакхическое возбуждение и самозабвение. Он теперь «энтузиастический», вакхический бог: Эсхил поразительно называет его «увенчанным плющом Аполлоном, вакхически-неистовым пророком» (fr. 341). Теперь именно Аполлон, более чем любой другой бог, вызывает в душах людей безумие, которое делает их ясновидящими и позволяет им знать скрытые вещи. Не в немногих местах основаны оракульные сайты, на которых жрецы или жрицы в неистовом экстазе изрекают то, что Аполлон вкладывает в их уста. Но пифийский оракул оставался образцом их всех. Там пророчество изрекалось Пифией, юной жрицей, которая сидела на треножнике над земной расщелиной и была вдохновлена опьяняющим паром, который поднимался из нее, пока она не наполнялась богом и его духом. Бог, так гласило верование, входил в земное тело; или же душа жрицы, «освобожденная» от своего тела, получала небесное откровение с духовным чувством. То, что она затем «неистовыми устами» провозглашала, то бог говорил из нее; когда она говорила «Я», Аполлон говорил о себе и о том, что касалось его. Это бог, который живет, думает и говорит в ней, пока длится безумие.

§ 4

Глубокая и непреодолимая тенденция человеческого ума должна была быть источником великого религиозного движения, которое могло преуспеть в установлении, с экстатическим пророчеством дельфийской жрицы, семени мистицизма в самом сердце греческой религии. Введение экстаза в упорядоченную стабильность дельфийского способа религии было лишь симптомом этого религиозного движения, а не его причиной. Но теперь, подтвержденная самим богом и опытом, который мантическая практика, казалось, делала столь очевидным, новая вера, столь долго знакомая дионисийскому религии и поклонению, должна была наконец вторгнуться в более старый и оригинальный тип греческой религии и овладеть им, несмотря на естественную антипатию этой религии к чему-либо подобному. И эта вера заключалась в том, что высоко возвышенное состояние чувства могло поднять человека над нормальным уровнем его ограниченного, повседневного сознания и могло вознести его к высотам видения и знания безграничного; что, далее, человеческой душе не было отказано, в самой истине, а не в тщетной фантазии, жить на мгновение жизнью божественности. Эта вера является источником всего мистицизма, и традиция до сих пор записывает несколько следов того, как она росла и распространялась в то время.

Правда, формальное и официальное поклонение богам в Греции (где их культы не были явно затронуты иностранным влиянием) оставалось столь же прочно связанным в пределах порядка и ясности. Мы слышим очень мало о входе экстатической возвышенности в конституцию старых культов. Непреодолимый религиозный импульс к таким вещам находил выход через другие каналы. Мужчины и женщины начали появляться, которые по своей собственной инициативе начали действовать как посредники между богами и потребностями отдельных людей. Это были натуры, мы должны предположить, необычайной восприимчивости к «энтузиастической» возвышенности; имеющие странную способность проецировать себя в бесконечное. Ничто в организации греческой религии не препятствовало таким мужчинам и женщинам, если они не могли получить авторитет от какой-либо религиозной общины самого государства, приобретать реальное влияние в религиозных вопросах просто из своего собственного опыта божественной милости, своего собственного внутреннего общения с божественными силами.

В темноте и брожении этого периода роста, с восьмого по шестой века, мы можем смутно разглядеть много таких теневых фигур; они выглядят необычайно похожими на те странные продукты раннего младенчества христианства, когда пророки, аскеты и экзорцисты бродили из земли в землю, призванные к своей работе ничем, кроме непосредственной благодати божьей (χάρισμα), и не привязанные к какой-либо постоянной религиозной общине. Правда, то, что мы слышим о сивиллах и бакидах — мужчинах и женщинах, которые бродили из земли в землю, пророчествуя будущее, независимо от и не уполномоченные каким-либо конкретным оракульным институтом, — в основном легенда; но это тот сорт легенд, которые сохраняют реальную историческую традицию, сгущенную в отдельные типы и картины. Сама номенклатура говорит нам о многом: сивиллы и бакиды — это не индивидуальные имена, а титулы, принадлежащие различным типам экстатического пророка, и мы вправе предположить, что типы, так названные, когда-то существовали. Появление во многих местах греческой Малой Азии и старого материка Греции таких божественно вдохновенных пророков является среди отличительных знаков четко определенного периода в греческой истории; века обещания, который пришел непосредственно перед философским периодом Греции. Более поздний век, полностью преданный поиску философского просвещения, предъявлял так мало претензий на наследие в свое собственное время божественной милости, которая когда-то позволяла сивиллам и бакидам видеть свои видения и изрекать свою мудрость, что фактически начали появляться в больших количествах пророки из вторых рук, которые довольствовались сохранением традиционной мудрости вдохновенных пророков прошлого и разумной интерпретацией их сокровищ. Век энтузиастических пророков был, очевидно, делом прошлого. Сама литература сивиллиных и бакидских оракулов, которая начала появляться как раз в то время и показала себя способной к почти неограниченному расширению, была сама по себе в значительной степени ответственна за завесу мифа и легенды, которая полностью окутала оригинальных носителей пророческого титула. Все более и более ранними становились исторические события прошлого, которые они предсказали; все дальше и дальше в мифическое прошлое, до времени предсказанных событий, отступал воображаемый период великих пророков. Несмотря на что, научные хронологи древности, которые были далеки от того, чтобы быть обманутыми обманчивыми предвосхищениями пророческих поэм, нашли причину для фиксации даты конкретных сивилл — что означает для нашей цели весь пророческий век Греции — в полностью историческом периоде восьмого и седьмого веков.

Мы можем признать, в том, что мы слышим об этих пророках, теневых представителей когда-то реального и живого прошлого; они являются воспоминаниями о поразительной и поэтому никогда не совсем забытой фазе греческой религиозной жизни. Бакиды и сивиллы были независимыми агентами — хотя и не совсем без связи с регулярным поклонением богам, они не были привязаны к какому-либо конкретному храму, — которые бродили из земли в землю в соответствии с потребностями тех, кто искал их совета. В этом отношении, по крайней мере, они напоминали гомеровских толкователей предзнаменований и продолжали свою работу; но они отличались от них глубоко в способе своего пророчества. Они были «захвачены богом» и в экстатическом ясновидении видели и провозглашали невидимые вещи. Это не академическое мастерство они обладали, позволяющее им интерпретировать значение знаков и предзнаменований, которые любой мог видеть — они видели то, что было видимо только Богу и душе человека, наполненной Богом. Хриплыми тонами и дикими словами сивилла давала высказывание тому, что божественная побуждающая сила внутри нее, а не ее собственная произвольная фантазия, предлагала; одержимая богом, она говорила в божественном отвлечении. Эхо такой даймонической одержимости и ужасной реальности и ужаса, который она имела для одержимого, может до сих пор быть услышано в криках и конвульсиях, которые Эсхил в «Агамемноне» дает своей Кассандре — истинная картина примитивной сивиллы и тип, который поэты того пророческого поколения отразили назад в более раннее прошлое легенды.

§ 5

Деятельность провидца не ограничивалась предвидением и предсказанием будущего. Мы слышим о «Бакисе», который «очистил» и избавил женщин Спарты от приступа безумия, которое распространилось подобно эпидемии среди них. Пророческий век Греции должен был видеть происхождение того, что позже стало частью регулярных обязанностей «провидца»: излечение болезней, особенно тех, что касаются ума; предотвращение зла всякого рода с помощью различных странных средств, и особенно предоставление помощи и совета через «очищения» религиозного характера. Дар или искусство пророчества, очищение «нечистого», исцеление болезни — все кажется происходящим из одного источника. И мы не можем долго сомневаться в том, каким должен был быть единственный источник этой тройной способности. Мир невидимых духов, окружающих человека, который обычные люди знают только по его эффектам, знаком и доступен экстатическому пророку, Мантису, провидцу духов. Как экзорцист он берется исцелять болезнь; Катартический процесс также является по сути и изначально экзорцизмом пагубных влияний мира духов.

Широкая популярность и разработка, данные понятию — едва намеченному еще у Гомера — повсеместно присутствующей угрозы «загрязнения», которая может быть предотвращена или избавлена только с помощью религиозного процесса очищения — это одна из главных отличительных черт чрезмерно тревожного благочестия, которое отмечало постгомеровский век, когда люди больше не могли довольствоваться средствами спасения, переданными им их отцами. Если бы мы ограничили наше внимание тем фактом, что теперь мы находим очищение, требуемое для таких действий, как убийство и пролитие крови, которые, кажется, подразумевают моральное пятно для совершившего их, мы могли бы быть искушены увидеть в развитии Катартических практик новый шаг в истории греческой этики и предположить, что новые практики возникли из утончения и углубления «совести», которая теперь желала быть свободной от пятна «греха» с помощью религии. Но такая интерпретация Катарсиса (любимая, как она есть) отвергается рассмотрением реальной сущности и значения этой вещи. В более поздние времена методы Катарсиса почти всегда находились в конкуренции и конфликте (редко в дружественном союзе) с «совестью», с независимо развитой этической мыслью, которая основывалась на неизменных требованиях морального закона, превосходящего всякую личную волю и чувство, и даже волю даймонических сил. В своем происхождении и сущности Катарсис не имел абсолютно ничего общего с моралью или с тем, что мы назвали бы голосом совести. Напротив, он узурпировал место, которое у более продвинутого и морально развитого народа принадлежало бы истинной морали, основанной на внутреннем чувстве того, что правильно. И он не преминул помешать свободному и нестесненному развитию такой морали. Катартические практики требовали и подразумевали отсутствие чувства обиды, личной вины, личной ответственности. Все, что мы знаем об этих практиках, служит тому, чтобы выявить это и поставить вопрос в более ясном свете.

Церемонии «очищения» сопровождают каждый шаг жизни человека от колыбели до могилы. Женщина с ребенком «нечиста», и так же любой, кто касается ее; новорожденный ребенок нечист; брак огорожен серией очистительных обрядов; мертвые и все, что приближается к ним, нечисты. Теперь, в этих случаях обычного и почти ежедневного возникновения церемоний очищения, не может быть вовлечено никакого морального пятна, которое требует быть смытым, даже символического. Столь же мало может быть его, когда ритуальные очищения используются после плохого сна, возникновения чуда, выздоровления от болезни, или когда человек коснулся подношения, сделанного божествам нижнего мира или могилам мертвых; или когда оказывается необходимым очистить дом и очаг, и даже огонь и воду для священных или мирских целей. Очищение тех, кто пролил кровь, стоит на точно такой же основе. Оно было необходимо даже для тех, кто убил человека с справедливой причиной, или совершил убийство неосознанно или невольно; моральный аспект таких случаев, вина или невиновность совершившего, игнорируется или не воспринимается. Даже в случае преднамеренного убийства раскаяние преступника или его «воля к исправлению» совершенно излишни для эффективности очищения.

Это не могло быть иначе. «Пятно», которое стирается этими таинственными и религиозными средствами, не находится «внутри сердца человека». Оно цепляется к человеку как нечто враждебное и извне, и может быть распространено от него к другим, подобно инфекционной болезни. Следовательно, очищение осуществляется религиозными процессами, направленными на внешнее удаление злой вещи; оно может быть смыто (как водой из бегущего источника или из моря), оно может быть яростно стерто и уничтожено (как огнем или даже одним дымом), оно может быть поглощено (шерстью, руном животных, яйцами) и т.д.

Это должно быть нечто враждебное и опасное для людей, что таким образом удаляется; поскольку это нечто может быть атаковано только религиозными средствами, оно должно принадлежать к даймоническому миру, к которому только Религия и ее средства спасения имеют отношение. Существует популяция духов, чье соседство или контакт с людьми делает их «нечистыми», ибо это отдает их во власть нечестивого. Любой, кто касается их мест обитания или подношений, сделанных им, попадает под их чары; они могут послать ему болезнь, безумие, зло всякого рода. Жрец со своими очищениями — это «экзорцист», который освобождает тех, кто стал жертвами окружающих сил тьмы. Он, безусловно, выполняет эту функцию, когда рассеивает болезни, т.е. духов, которые посылают болезни, своими служениями; когда он использует в своем очистительном ритуале гимны и заклинательные формулы, которые регулярно подразумевают невидимо слушающее существо, к которому они адресованы; когда он использует звон бронзовых инструментов, чьим хорошо известным свойством является изгнание призраков. Там, где была пролита человеческая кровь и требуется «очищение», Катартический жрец достигает этого, «изгоняя убийство убийством», т.е. он позволяет крови принесенного в жертву животного упасть на руки загрязненного человека. Здесь очищение явно носит характер заместительной жертвы (животное приносится в жертву вместо убийцы). Таким образом, гнев мертвых смывается — ибо этот гнев сам по себе является загрязнением, которое должно быть удалено. Знаменитые козлы отпущения были не чем иным, как жертвами, принесенными, чтобы умилостивить гнев Невидимого и тем самым освободить целый город от «загрязнения». На Таргелиях или в чрезвычайных случаях нужды в ионийских городах, и даже в Афинах, несчастные люди в древние времена были убиты или забиты камнями до смерти, или сожжены «для очищения города». Даже материалы очищения, которые в частной жизни служили для освобождения индивида и его дома от претензий невидимых сил, мыслились как подношения этим силам: это доказывается достаточно ясно обычаем удаления таких материалов, когда они послужили своей цели как «очищения», на перекрестки дорог и передачи их неземным духам, которые имеют свое бытие там. Материалы очищения, так обработанные, на самом деле идентичны подношениям мертвым или даже «пирам Гекаты». В этом случае мы можем видеть наиболее ясно, каковы силы, которые Катартические процессы по сути стремятся предотвратить. В них не было предпринято никакой попытки удовлетворить сердечное сознание греха или моральное чувство, которое стало деликатным; они были гораздо скорее результатом суеверного страха перед жуткими силами, окружающими людей и протягивающимися к ним с тысячей угрожающих рук в темноте. Именно чудовищные фантазии их собственного воображения заставляли людей взывать к жрецам очищения и искупления за столь необходимой помощью и защитой.

§ 6

Это просто вторжение в человеческую жизнь зловещих существ даймонического мира, которое ясновидящий мантис должен предотвратить своими «очищениями». Среди этих зловещих влияний Геката и ее свита особенно заметны. Это, без сомнения, древний продукт религиозной фантазии — хотя он не упоминается Гомером, — который не до позднего периода вышел из неясности местного соблюдения и получил общую популярность: даже тогда он лишь кое-где перестал быть частным и домашним культом и достиг достоинства публичного городского поклонения. Культ Гекаты бежал от света дня, как и дикая смесь странных и зловещих призраков, которые окружали ее. Она хтоническая, богиня нижнего мира, где она дома; но, легче, чем другие существа нижнего мира, она находит свой путь в живой мир людей. Везде, где душа входит в партнерство с телом — при рождении или в родах — она под рукой; где душа отделяется от тела, при погребениях мертвых, она там. Среди мест обитания ушедших, памятников мертвых и мрачного ритуала их поклонения, она в своей стихии. Она королева душ, которые все еще крепко связаны с верхним миром. Это показывает ее глубоко укоренившуюся связь с первобытным поклонением мертвым у домашнего очага, когда мы слышим о Гекате как живущей «в глубине очага» и почитаемой вместе с подземным Гермесом, ее мужским аналогом, среди домашних богов, которые «были оставлены нам нашими предками».

Этот домашний культ может быть наследием времен, когда в привычном общении с нижним миром люди еще не боялись «загрязнения» от него. Для более поздних веков Геката была главным источником и создателем всего, что было призрачным и жутким. Люди натыкались на нее внезапно и к своему вреду ночью, или в мечтательном одиночестве ослепляющего жара полудня; они видят ее в чудовищных формах, которые, подобно фигурам во сне, постоянно меняются. Имена многих женских божеств подземного мира, о которых простой народ много говорил — Горгира (Горго), Мормо, Ламия, Гелло или Эмпуса, призрак полудня — обозначают в действительности столько различных персонификаций и вариаций Гекаты. Она появлялась чаще всего ночью, под полусветом луны, на перекрестках дорог. Она не одна, но сопровождается своей «свитой», служанками, которые следуют в ее поезде. Это души тех, кто не имел своей доли погребения и святых обрядов, которые сопровождают его; кто был насильственно предан смерти, или кто умер «прежде своего времени». Такие души не находят покоя после смерти; они путешествуют на ветру теперь, в компании Гекаты и ее даймонической стаи гончих. Не без причины мы вспоминаем легенды о «диких охотниках» и «яростном воинстве», столь знакомых в современные времена во многих странах. Подобные верования производили подобные результаты в каждом случае; возможно, существует даже некоторая историческая связь между ними. Эти ночные блуждающие духи и души мертвых приносят загрязнение и бедствие всем, кто встречает их или попадает в их руки; они посылают злые сны, кошмары, ночные видения, безумие и эпилепсию. Именно для них, неспокойных душ мертвых и Гекаты, их королевы, люди выставляют «пиры Гекаты» на перекрестках дорог. Им люди вверяют с отведенными лицами остатки очистительных жертвоприношений, чтобы они не подошли слишком близко к человеческим местам обитания. Щенки также приносились в жертву Гекате для «очищений», т.е. «апотропеических» жертвоприношений.