«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Жуткие изобретения всякого рода легко прикреплялись к этой провинции сверхъестественного: это один из источников, который, с помощью других греческих концепций и многих иностранных созданий фантазии, выпустил поток тревожного и мрачного суеверия, которое распространилось через всю более позднюю античность и даже достигло через Средние века до наших дней.

Защита и избавление от таких вещей искались в руках провидцев и «Катартических жрецов», которые, в дополнение к церемониям очищения и экзорцизма, имели другие способы давать помощь — предписания и рецепты многих странных сортов, которые были изначально ясны и естественны достаточно для фантастической логики суеверия и все еще верились и передавались как магические и необъяснимые формулы после того, как их реальное значение было полностью забыто. Другие, опять же, были движимы пугливым любопытством попытаться приблизить мир окружающих духов — о чьих делах такие странные истории рассказывались в легендах — еще ближе к себе. Магическими искусствами и заклинаниями они заставляли блуждающих призраков и даже саму Гекату появиться перед ними: магическая сила заставляет их делать волю вызывающего духов или вредить его врагам. Именно эти существа мира духов маги и экзорцисты претендовали изгнать или принудить. Народное верование было на их стороне в этом, но едва ли возможно, что они никогда не прибегали к обману и мошенничеству в подтверждении своих претензий.

§ 7

Мантические и Катартические практики, вместе с тем, что возникло из них, известны нам почти исключительно такими, какими они были во время своего упадка. Даже в кратком очерке, только что предпринятом этого примечательного побочного пути греческой религии, многие детали должны были быть взяты из отчетов, оставленных нам более поздними веками, которые полностью переросли всю идею мантической и Катартической процедуры. Сравненные с одной стороны с наукой, серьезно занятой изучением реальных и внутренних источников бытия и становления во всем мире, вместе с ограничениями состояния человека, и с другой стороны с практическим и осторожным медицинским изучением физических условий человеческой жизни в здоровье и болезни, мантические и Катартические практики и все мириады суеверий, возникающих из них, казались наследием из забытого и дискредитированного прошлого. Но такие вещи сохранялись во многих кругах старомодных и примитивно мыслящих людей, хотя эмансипированными и культурными они презирались как глупое и опасное шарлатанство нищенствующих жрецов и колдунов.

Однако этот продукт религиозного инстинкта не всегда мог представать в таком свете; его, безусловно, не рассматривали так, когда он только приобретал известность. Движение, которое было с рвением подхвачено дельфийским оракулом, влиявшим на многие греческие государства в организации их религиозных культов, должно было иметь период, когда его право на существование было неоспоримым. Оно должно было отвечать потребностям времени, когда зарождающееся чувство глубокого единства и взаимосвязи всего сущего и становящегося в мире еще довольствовалось религиозным объяснением того, что казалось таинственным, и когда немногим избранным натурам всерьез приписывали способность общаться со всеобъемлющим миром духов. У каждой эпохи свой идеал мудрости; и пришло время, когда идеал Мудреца, который благодаря своим врожденным силам достиг господствующего духовного положения и прозрения, воплотился в образах неких великих людей, казалось, исполнявших высочайшие представления о мудрости и силе, приписывавшиеся экстатическому провидцу и жрецу очищения. Полумифические истории, в которых более поздние эпохи сохранили память о временах, предшествовавших эпохе философского исследования природы, рассказывают нам о неких великих мастерах таинственной и оккультной Мудрости. Правда, им приписывают скорее магическую власть над природой, нежели чисто интеллектуальное проникновение в законы природы; но даже в скудных сведениях о них, дошедших до нас, есть ясные указания на то, что их работа уже включала первые попытки метода исследования, основанного на теории. Мы не можем назвать их философами — даже предшественниками греческой философии. Чаще их точка зрения была той, которую подлинный философский импульс к самоопределению и свободе души сознательно и решительно отвергал и продолжал отвергать, хотя и не без случайных колебаний и отступлений. Этих людей следует причислить к магам и экзорцистам, которые так часто появляются на самой заре духовной истории цивилизованных народов и, как примитивные и удивительные типы духа исследования, предшествуют философам. Все они принадлежат к классу экстатических провидцев и катартических жрецов.

Легенда гласила, что из страны гипербореев, той далекой Страны чудес, где Аполлон скрывался зимой, пришел в Грецию некий Абарис, посланный самим богом. Он был святым и не нуждался в земной пище. Держа в руке золотую стрелу, доказательство своего аполлонического происхождения и миссии, он прошел через многие земли, рассеивая болезни и мор магическими жертвоприношениями, предупреждая о землетрясениях и других бедствиях. Даже в более поздние времена пророчества и «очищения», ходившие под его именем, все еще можно было прочитать. Этот человек, а также другой, подобный ему, по имени Аристей, уже упоминались Пиндаром (fr. 271). Аристей, человек высокого ранга в своем родном городе Проконнесе, обладал магическим даром длительного экстаза. Когда его душа покидала тело, будучи «захваченной Фебом», ее (как его второе, видимое «я») видели в отдаленных местах. Как спутник Аполлона, он также появлялся вместе с богом в Метапонте. Бронзовая статуя на рыночной площади этого города оставалась свидетельством его присутствия там и изумления, вызываемого его вдохновенными изречениями. Но среди всех этих примеров данного типа Гермотим из Клазомен является наиболее ярким. Его душа могла покидать тело «на многие годы» и по возвращении из своих экстатических странствий приносила с собой много мантических знаний и сведений о будущем. Наконец, враги подожгли безжизненное тело Гермотима, когда его душа отсутствовала, и последняя больше не вернулась.

Величайшим мастером из всех этих наделенных магическим даром людей был, согласно преданию, Эпименид. Его родиной был Крит, древний центр катартической мудрости, где Эпименид обучался этому знанию как приверженец культа подземного Зевса. Сквозь туман легенд и басен мы слышим о его длительном пребывании в таинственной пещере Зевса на горе Ида, его общении с духами тьмы, строгом посте, долгом экстазе его души и его окончательном возвращении из уединения к свету дня, многоопытным и много странствовавшим в «энтузиастической мудрости». Затем он путешествовал по многим землям, принося с собой свои целительные искусства, пророчествуя о будущем как экстатический провидец, истолковывая скрытый смысл прошлых событий и как катартический жрец изгоняя даймонические беды, возникшие из особо гнусных злодеяний прошлого. Катартическая деятельность Эпименида на Делосе и в других греческих городах была знаменита. В частности, никогда не забывалось, как в Афинах в конце VII века он довел до удовлетворительного завершения искупление нечестивого убийства последователей Килона. С помощью могущественных церемоний, секрет которых знала только его мудрость, с жертвоприношением животных и людей он умилостивил гнев оскорбленных духов глубин, которые в своей ярости «оскверняли» и вредили городу...

Не без причины позднейшая традиция, не смущаясь вопросами хронологической возможности, связывала все только что упомянутые имена с Пифагором или его последователями и даже имела обыкновение ссылаться на Ферекида Сиросского, последнего из этой группы, как на учителя Пифагора. Практика, если не философия, пифагорейской секты выросла среди идей и того, что можно назвать учением этих людей, и принадлежит к эпохе, которая чтила их как Мудрецов. У нас все еще есть несколько крупиц доказательств, показывающих, что концепции, направлявшие их жизнь и работу, стремились к некоторому объединению в умах этих провидцев, которые, однако, были чем-то большим, чем просто практиками магического вида религии. Мы, конечно, не можем сказать, насколько причудливые картины происхождения мира людей, которые рисовали Эпименид и Ферекид, были связаны с делом и профессиональной деятельностью этих людей; но когда рассказывается о Гермотиме, что он, подобно своему соотечественнику Анаксагору, пытался провести различие между чистым «умом» и материей, мы можем очень ясно видеть, как эта теория могла возникнуть из его особых «опытов». Экстазы души, о которых Гермотим сам и все это поколение имели столь богатый опыт, казалось, указывали на отделимость души от тела — и, более того, на превосходство сущности души в ее отдельном состоянии над сущностью тела — как на факт самой твердо установленной достоверности. В отличие от души, тело едва ли могло не казаться обузой, препятствием, от которого нужно избавиться. Концепция вечно угрожающего осквернения и «нечистоты», которая подпитывалась учением и деятельностью тех бесчисленных жрецов очищения, из которых Эпименид известен нам как верховный мастер, постепенно настолько проникла в саму официальную религию с помощью очистительных церемоний, что вполне могло показаться, будто в разгар этого обновления и развития типа религиозной мысли, который был более чем наполовину забыт в гомеровский период, греческая религия быстро приближалась к состоянию брахманизма или зороастризма и становилась по существу религией очищения. Те, кто познакомился с контрастом между телом и душой, особенно если они жили в атмосфере катартических идей и их практического применения, были почти вынуждены прийти к мысли, что даже «душа» требует очищения от оскверняющего бремени тела. То, что такие идеи были почти общим местом, показывают многие истории и обороты речи, которые представляют уничтожение тела огнем как «очищение» самого человека. Везде, где эти идеи — прямая противоположность гомеровской концепции отношения между телом и образом души — проникали глубже, они должны были привести к мысли, что даже при жизни тела очищение души должно быть подготовлено путем отрицания и подавления тела и его импульсов. Таким образом, был сделан первый шаг к чисто негативной системе морали, не пытающейся реформировать волю изнутри, а стремящейся просто отвратить от души человека оскверняющее зло, угрожающее ей извне, — по сути, к морали религиозного аскетизма, которая позже стала столь важным и решающим духовным движением в Греции. Несмотря на всю недостаточность наших сведений об этих Мудрецах раннего дофилософского периода, мы все еще можем смутно различить тот факт, что их естественная склонность лежала в этом аскетическом направлении (воздержание от пищи, практиковавшееся Абарисом и Эпименидом, — явные тому примеры). Насколько именно они продвинулись в этом направлении, мы, конечно, сказать не можем.

Таким образом, аскетический идеал не отсутствовал даже в Греции. Однако он оставался — несмотря на влияние, которое имел в некоторых кругах, — всегда чужеродным элементом в Греции, имея свой темный дом среди сект спиритуалистических энтузиастов и рассматриваясь в контрасте с нормальным и господствующим взглядом на жизнь как парадокс, почти ересь. Сама официальная религия не совсем лишена семян аскетической системы морали; но аскетический идеал, полностью развитый и отличный от простого и нормального религиозного отношения, в Греции встречался только среди меньшинств, которые замыкались в закрытых и исключительных конвентикулах теологического или философского толка. «Мудрецы», идеализированные в легендах об Абарисе, Эпимениде и т. д., как личности были недалеко ушли от идеала аскетизма. И вскоре была предпринята попытка использовать эти идеалы как основу для создания общества.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IX

1 Мы можем с уверенностью принять как должное, что Διόνυσος — греческое имя бога, хотя полностью убедительная этимология этого слова еще не найдена. Недавние попытки вывести его из фракийского языка не очень убедительны. (Tomaschek, Sitzber. Wien. Ak. 130, 41; Kretschmer, Aus der Anomia, 22 f.; Einl. 241.) Согласно Кречмеру, фракийское происхождение имени доказывается появлением формы Δεόνυσο— на надписях, найденных в нескольких греческих городах, окруженных фракийским влиянием, например, Абдера, Маронея. Согласно ему, переход от ι к ε перед гласной является регулярным во фрако-фригийском, в то время как, с другой стороны, «он полностью несовместим со всеми законами греческой фонетики». Другие не согласились с этим взглядом, например, Г. Курциус, безусловно, auctor probabilis, которому случайное появление перехода от ι к ε перед гласной (наряду с гораздо более распространенным обратным процессом) казалось вполне совместимым с законами греческой фонетики. Он даже причислял Διόνυσος—Δεύνυσος (Анакреонт) к примерам этого изменения гласных в пределах греческого языка (Gr. Etym. 5, p. 608 f.). Во всяком случае, Ἐάσων = Ἰάσων и πατρουέαν = πατρωίαν — определенные случаи этого (см. Meister, Gr. Dial. i, 294; G. Meyer, Gr. Gramm. 2, p. 162). Сам Кречмер, Einl. 225, приводит Ἀσκληπεόδωρος, Δεί = Διί. Чтобы объяснить эти формы, он постулирует влияние фракийского окружения на греческое произношение; но в случае с таким чисто греческим словом, как Ἀσκληπιόδωρος, фракийское влияние должно было быть вторичным явлением, действующим как причина изменения старого ιο в εο. Почему бы нам не использовать то же объяснение при объяснении изменения от Διόνυσος к Δεόνυσος и (если предполагать фракийское влияние — что отнюдь не вероятно ввиду утверждения EM. 259, 30, Δεόνυσος, οὕτω γὰρ Σάμιοι προφέρουσιν) сказать, что это фракийское влияние было вторичным, воздействующим на первоначальную греческую форму имени Διόνυσος? — Очевидно, что древние не имели представления о том, что Διόνυσος (Διώνυσος, Διόννυσος) было местным именем фракийского бога, ибо в таком случае они сказали бы об этом без колебаний. Они заимствовали концепцию, фигуру и культ бога из Фракии, но не это конкретное имя, которое они регулярно рассматривают как греческое имя даймона, которого фракийцы называли Σαβάζιος или иначе. (Так же и Геродот рассматривает Διόνυσος как греческое имя бога, чья сущностная природа является египетской.) Это отнюдь не лишено важности; напротив, это дает веское основание сомневаться в (в остальном неуверенно обоснованном) выведении имени из фракийского.

2 Женщины в Беотии ἐνθεώτατα ἐμάνησαν (ср. Евр., Ba.). ταῖς Λακεδαιμονίων γυναιξὶν ἐνέπεσέ τις οἶστρος βακχικὸς καὶ ταῖς τῶν Χίων, Элиан, VH. iii, 42. Геродот ix, 34 говорит включительно о безумии женщин в Аргосе (τῶν ἐν Ἄργεϊ γυναικῶν μανεισέων), где другие говорят только о неистовстве, поразившем дочерей Пройта. Ни то, ни другое не противоречит друг другу; они просто представляют две разные стадии истории. μαίνεσθαι, которое поражает все женское население, не является (как обычно утверждают поздние отчеты) наказанием, посланным Дионисом: это просто другой способ выражения общего принятия его поклонения, которое по существу состояло в μαίνεσθαι (= βακχεύειν в Ant. Lib. 10). Однако μαίνεσθαι отдельных женщин, которые пытаются сопротивляться заразительному энтузиазму дионисийского празднества, происходящего вокруг них (например, дочери Элевтера: Suid. μελαναιγ. Δίον.), является наказанием, посланным разгневанным богом, когда оно приводит их к убийству собственных детей. — Регулярная и широко распространенная «мания» недавно введенного культа Диониса упоминается также Диодором Сицилийским 4, 68, 4; [Аполлодор] 2, 2, 2, 5; Павсаний 2, 18, 4; ср. также Нонн, D. 47, 481 сл.

3 Сопротивление Персея Дионису, который в этом рассказе прибывает с менадами с островов Эгейского моря (так Павсаний); победа Персея, за которой, однако, следует примирение с богом, чье поклонение устанавливается и для Диониса Кресия строится храм: Павсаний 2, 20, 4; 22, 1; 23, 7–8. Так же Нонн, D. 47, 475–741; [Аполлодор] 3, 5, 2, 3; Sch. V., Ξ 319; ср. Meineke, An. Alex. 51. (Дионис убит в войне с Персеем: Динарх «поэт» ap. Евсевий, Chr. ii, pp. 44–5 Sch. = an. 718 Abr.; Lob., Agl. 537 f.). — Ликург не принадлежит должным образом к этой серии: его легенда, как рассказано [Аполлодором] 3, 5, 1 (по-видимому, следуя направлению, заданному ей Эсхилом), является поздней трансформацией истории, сохраненной Гомером, в которой имитируются истории Пенфея, Миниад или Пройтид.

4 Это особенно ясно в легенде, касающейся Орхомена; ср. рассказ у Плутарха, Q.Gr. 38, p. 293 D. Очень вероятно, что другие истории также основывались на жертвенном ритуале; ср. Welcker, Gr. Götterl. i, 444 ff.

5 Ср. также Sch. Ar., Ach. 243.

6 Ср. Евр., Ba. 217 ff., 487, 32 ff. Дочери Миния ἐπόθουν τοὺς γαμέτας (см. Perizon. ad loc.) καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐγένοντο τῷ θεῷ μαινάδες, Элиан, VH. iii, 42. Во всех этих легендах контраст между Дионисом и Герой, которая является покровительницей брака, очень заметен.

7 ὀρσιγύναικα Δίονυσον — неизвестный поэт ap. Плутарх, Exil. 17, p. 607 C; Smp. 4, 6, 1, p. 671 C; E ap. D. 9, 389 B. ἵλαθι, εἰραφιῶτα, γυναιμανές, h. Hom. 34, 17.

8 Как инфекция или пожар. ἤδη τόδ’ ἐγγὺς ὥστε πῦρ ἐφάπτεται ὕβρισμα Βακχοῦ, ψόγος ἐς Ἕλληνας μέγας, Пенфей у Еврипида, Ba. 778.

9 См. отчеты, приведенные ap. Hecker, Epidemics of the M.A., pp. 88, 153 Babington, особенно те, что принадлежат Петру де Херенталю (ap. Steph. Baluz., Vit. Pap. Avinion. i, 483): quaedam nomina daemoniorum appellabant. Танцор cernit Mariae filium et caelum apertum. — «Мастера Священного Писания, которые изгоняли дьявола из танцоров, считали, что они одержимы дьяволом». (Лимбургская хроника; см. Mon. Germ., Chron. iv, 1, ed. Tilemann: p. 64, ed. Wyss.)

10 Подробности приведены Weniger, Dionysosdienst in Elis, p. 8 (1883).

11 В Дельфах был праздник под названием ἡρωΐς, в котором принимали участие дионисийские фииады; Σεμέλης ἀναγωγή была главной особенностью δρώμενα φανερῶς (Плутарх, Q.Gr. 12). Название ἡρωΐς указывает на общий праздник мертвых (ср. Voigt в Lex. Рошера i, 1048); о другом общем празднике «Героев» в Дельфах см. гл. iv, n. 82. В Афинах великий праздник мертвых, Хои и Хитрии (гл. v, p. 168), составлял часть Антестерий. Именно в этих ἀρχαιότερα Διονύσια (Фукидид ii, 15, 4) Дионис предстает таким, каким он был в примитивном веровании, «хозяином душ». Так же и в Аргосе, одном из древнейших центров поклонения Дионису, дионисийский праздник Агрианий был в то же время праздником мертвых, νεκύσια: Гесихий, ἀγριάνια (он был специально ἐπὶ μιᾷ τῶν Προίτου θυγατέρων [Ифиноя: Аполлодор 2, 22, 8], Гесихий s.v.: даже так это был праздник мертвых). — У Плутарха, E ap. D. 9, 389 A, ввиду безнадежной путаницы, показанной Плутархом в этой главе между дельфийской культовой процедурой и мнениями неких неуказанных θεολόγοι, к сожалению, невозможно с уверенностью сказать, является ли это дельфийцы, которые Διόνυσον καὶ Ζαγρέα καὶ Νυκτέλιον καὶ Ἰσοδαίτην ὀνομάζουσιν, или это относится только к θεολόγοι (в этом случае они, вероятно, орфики).

12 Агрионии «дикому» богу (ὠμηστὴς καὶ ἀγριώνιος в отличие от χαριδότης καὶ μειλίχιος, Плутарх, Ant. 24) праздновались в Фивах и Аргосе. ἀγριώνια καὶ νυκτέλια ὧν τὰ πολλὰ διὰ σκότους δρᾶται противопоставляются ὀλύμπια ἱερά Плутархом, QR. 112, p. 291 A. Вакхический шум, ψόφος, на νυκτέλια, Плутарх, Smp. 4, 6, p. 672 A. — Храм Диониса Νυκτέλιος в Мегарах: Павсаний 1, 40, 6. Ночные празднества (νύκτωρ τὰ πολλὰ, Евр., Ba. 486) на Дионисиях в Лерне = Павсаний 2, 37, 6, на празднике Διόνυσος Λαμπτήρ в Пеллоне: Павсаний 7, 27, 3. ὄργια Диониса в Мелангее в Аркадии 8, 6, 5; в Герае 8, 26, 1. Оргиастический культ Диониса, по-видимому, сохранился особенно в Спарте. Мы слышим об οἶστρος βακχικός, который однажды поразил женщин Спарты, от Элиана, VH. iii, 42; некоторые строки Алкмана (fr. 34) намекают на фанатичные вакхические празднества на вершинах гор (совершенно неправильно понятые Велькером, Kl. Schr. iv, 49). Это стало пословицей: virginibus bacchata Lacaenis Taygeta, Вергилий, G. ii, 487. Специальное слово применяется к вакхической ярости этих спартанских менад: δύσμαιναι (Филарг. на Вергилия, G. ii, 487; Гесихий s.v.; Meineke, An. Alex. 360). Ввиду этих экстатических горных празднеств нас не должен удивлять запрет на пьяные скитания по городу и сельской местности, о котором говорит Платон, Lg. 637 AB.

13 Welcker, Gr. Götterl. i, 444. — Но человеческие жертвоприношения во фракийском поклонении Дионису тем не менее предполагаются замечательной историей Порфирия (Abs. ii, 8) о Βάσσαροι (которых он, по-видимому, принимает за фракийское племя).

14 Климент Александрийский, Арнобий, Фирмик все говорят об ὠμοφαγία вакханок как о все еще существующей культовой практике. Bernays, Heraklit. Briefe, 73. Гален также говорит таким же образом о разрывании на части змей на вакхических праздниках (цитируется Lob., Agl. 271 a); чтобы ловить гадюк κάλλιστός ἐστι καιρός, ὃν καὶ αὐτὸς ὁ Ἀνδρόμαχος (79 ff. of his poem) ἐδήλωσεν, ἡνίκα καὶ οἱ τῷ Διονύσῳ βακχεύοντες εἰώθασι διασπᾶν τὰς ἐχίδνας, παυομένου μὲν τοῦ ἧρος οὔπω δ’ ἠργμένου τοῦ θέρους (Antid. i, 8 = xiv, p. 45 K.). ἡνίκα—ἐχίδνας — слова Галена, а не Андромаха. Ср. также Пруденций, Sym. i, 130 ff.

15 Нам нужно только вспомнить замечательную историю Геродота (iv, 79) о скифском царе, который в Борисфене был посвящен в мистерии Диониса Вакхия ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους. Его скифские подданные возражали против этого. Для них религия была специфически греческой. Борисфенит говорит скифам: ἡμῶν γὰρ καταγελᾶτε, ὦ Σκύθαι, ὅτι βακχεύομεν καὶ ἡμᾶς ὁ θεὸς λαμβάνει. νῦν οὗτος ὁ δαίμων καὶ τὸν ὑμέτερον βασιλέα λελάβηκε καὶ βακχεύει καὶ ὑπὸ τοῦ θεοῦ μαίνεται.

16 Ср. замечательный рассказ, приведенный Плутархом, Mul. Virt. 11, p. 249 B; fr. de An. ap. Gell. 15, 10; Polyaen. 8, 63; и Лукианом в H.Conscr. (25), 1.

17 Иного рода приступы временного безумия, сопровождающиеся сходными чертами, но не религиозного характера, описаны Аретеем, p. 82 K., и Галеном vii, pp. 60–1 K. (случай Теофила).

18 Феномены κορυβαντιασμός: слышание звука флейт Платон, Crit. 54 D, Макс. Т., Diss. 38, 2, p. 220 R.; ср. Цицерон, Div. i, 114; видение φαντασίαι, Дионисий Галикарнасский, Dem. 22. Именно это состояние бодрствования во сне, состояние, связанное с гипнозом, вероятно, имеет в виду Плиний: patentibus oculis dormiunt multi homines, quos corybantiare Graeci dicunt, NH. xi, 147. Возбуждение, учащенное сердцебиение, плач: Платон, Smp. 215 E. Обезумевший танец: οἱ κορυβαντιῶντες οὐκ ἔμφρονες ὄντες ὀρχοῦνται, Ion, 534 A. «Трезвое опьянение» μέθη νηφάλιος у κορυβ., Филон, Mund. Op. 23, i, p. 16 M. — Название показывает, что те, кто был поражен болезнью, рассматривались как «одержимые» Корибантами. κορυβαντιᾶν τὸ Κορύβασι κατέχεσθαι, Sch. Ar., V. 9. Корибанты μανίας καὶ ἐνθειασμοῦ εἰσιν ἐμποιητικοί, ib. 8. ἔνθεος ἐκ σεμνῶν Κορυβάντων, Евр., Hip. 142; Sch. ad loc.: Κορύβαντες μανίας αἴτιοι. ἔνθεν καὶ κορυβάντιᾶν. — Арриан дает необычайно хороший отчет о Корибантском неистовстве фригийцев в малозаметном отрывке ap. Eust. on D.P. 809: μαίνονται τῇ Ῥέᾳ καὶ πρὸς Κορυβάντων κατέχονται, ἤγουν κορυβαντιῶσι δαιμονῶντες (т.е. одержимые даймоном, см. Usener, Götternamen, 293). ὅταν δὲ κατάσχῃ αὐτοὺς τὸ θεῖον, ἐλαυνόμενοι καὶ μέγα βοῶντες καὶ ὀρχούμενοι προθεσπίζουσι τὰ μέλλοντα, θεοφορούμενοι καὶ μαινόμενοι. Полное сходство между этим состоянием и состоянием вакхического поклонения достаточно очевидно.

19 Использование танца и музыки для лечения тех, кто поражен Корибантским возбуждением: Платон, Lg. 790 DE, 791 A. Более того, мелодии для флейты, сочиненные Олимпом, будучи θεῖα, были способны обнаружить и вылечить тех, кто подвержен Корибантскому экстазу (посредством вдохновляющего эффекта, который они оказывали на таких лиц). Это показано, в частности, отрывком у Платона (Smp. 215 C-E); где очевидно, что κορυβαντιῶντες из 215 E не должны отличаться от θεῶν καὶ τελετῶν δεόμενοι из 215 C (C утверждает общее правило, частным применением которого является E). Это гомеопатическое лечение κορυβαντιῶντες путем интенсификации и последующей разрядки расстройства подразумевается во всем, что мы слышим о характере фригийского лада как ἐνθουσιαστική и о μέλη Ὀλύμπου как возбуждающих души людей к «enthousiasmos»; Аристотель, Pol. 1340b, 4, 5, 1342b, 1 ff., 1340a, 8; [Платон], Min. 318 B; Цицерон, Div. i, 114. κορυβαντιῶντες также имеются в виду у Аристотеля, Pol. 8, 7, 1342a, 7 ff... καὶ γὰρ ὑπὸ ταύτης τῆς κινήσεως (т.е. τοῦ ἐνθουσιασμοῦ) κατακώχιμοί τινές εἰσιν· ἐκ δὲ τῶν ἱερῶν μελῶν ὁρῶμεν τούτους, ὅταν χρήσωνται τοῖς ὀργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι, καθισταμένους ὥσπερ ἰατρείας τυχόντας καὶ καθάρσεως. Анализ Платона (Lg. 790 D ff.) точно параллелен: лекарство для μανικαὶ διαθέσεις у Корибантских пациентов οὐχ ἡσυχία ἀλλὰ τοὐναντίον κίνησις, благодаря чему им помогают вернуть ἕξεις ἔμφρονες. (Именно из этой религиозно-музыкальной процедуры, а не из строго медицинского опыта или практики Аристотель, взяв намек у Платона, Rp. 606, вывел свою идею κάθαρσις τῶν παθημάτων путем бурной разрядки эмоций и перенес ее на трагедию — не так, как в объяснении, к которому некоторые недавно вернулись, путем успокоения эмоций в «окончательном примирении».) Эта κάθαρσις и ἰατρεία у κορυβαντιῶντες является целью церемонии посвящения Корибантов (чьими истинными βάκχοι являются κορυβαντιῶντες, т.е. верующие, которые нуждаются в лечении и способны к нему); мистерий Κορυβάντων, которые проводятся ἐπὶ καθαρμῷ τῆς μανίας (Sch. Ar., V. 119–20, ἐκορυβάντιζε); ср. τελετὴ τῶν Κορυβάντων (Платон, Euthd. 277 D, включая θρόνωσις: D. Chr. 12, p. 388 R., § 33 Arn.; Lob., Agl. 116, 369. Существует пародия на θρόνωσις в сцене посвящения у Аристофана, Nub. 254, где Стрепсиад сидит ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα. τεθρονισμένος τοῖς θεοῖς = посвящен в P. Mag. Lond. 747 f. = Kenyon, Greek Papyri in B.M. i, p. 108); и ср. μητρῷα καὶ κορυβαντικὰ τέλη: Дионисий Галикарнасский, Dem. 22. На церемонии посвящения (κορυβαντισμός· κάθαρσις μανίας Гесихий), проводимой в Κορυβαντεῖον (Hdn. Gr. 1, 375, 15 Lentz; App. Prov. ii, 23), играла знаменитая музыка «вдохновения»; была также χορεία (Платон, Euthd.), ἦχοι, например, звук τύμπανα (Аристофан, Ves. 120 f.; Лукиан, DD. 12, 1), а также, по-видимому, воскурение благовоний: ὀσμαί, Дионисий Галикарнасский, Dem. 22; ср. выше, гл. viii, n. 39. Все эти стимулы усиливали патологическую склонность κορυβαντιῶντες и давали им облегчение путем бурной разрядки их эмоций. — Нет необходимости сомневаться в фактическом возникновении таких патологических состояний и их медицинском лечении музыкой и т. д. Это был явно тот же тип психопатической болезни, который вторгся в Италию в Средние века под названием тарантизма, повторяя свои приступы в течение нескольких столетий; в этом случае музыка (и даже звук определенной мелодии) также служила как для возбуждения, так и, в конечном итоге, для излечения бурной танцевальной мании; ср. Hecker 172, 176 ff. — По-видимому, есть сказочный элемент в других историях, бытующих в древности об излечении безумия, любовных страстей и даже ишиаса музыкой флейты (Пифагор, Эмпедокл, Дамон, Теофраст, fr. 87). Такая вера в целительную силу музыки, особенно флейты, по-видимому, первоначально возникла из реального опыта καθάρσεις, практиковавшихся на Корибантских праздниках, а затем была преувеличена до басни. Даже врачи не сомневались, что μανία излечима cantiones tibiarum; см. Cael. Aur., Morb. Chr. i, 5, 175, 178 (Асклепиад); Cael. Aur. (т.е. Соран), ib. 176, однако, отрицает это. Это зависело исключительно от теории, первоначально возникшей из κορυβαντισμός, лечения путем интенсификации и разрядки эмоционального состояния.

20 ὦ μάκαρ ὅστις . . . θιασεύεται ψυχάν, ἐν ὄρεσσι βακχεύων, ὁσίοις καθαρμοῖσιν, Евр., Ba. 72 ff. — dicunt sacra Liberi ad purgationem animae pertinere Сервий на Вергилия, G. ii, 389; ср. также на A. vi, 741.

21 Διόνυσος λύσιος (как Δ. μειλίχιος ἐλευθερεύς и σαώτης) справедливо принимается как «освободитель от оргиастического неистовства» (а не в обычном политическом смысле) Клаузеном, Orpheus, p. 26 [Ersch-Gruber] и Фойгтом в Lex. Рошера i, 1062. Что это правильное значение λύσιος, показывает его противопоставление βακχεῖος, которое по общему согласию означает бога ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους (Геродот); например, в Коринфе, Павсаний 2, 2, 6; Сикионе, Павсаний 2, 7, 5–6. И Δ. βακχεύς и μειλίχιος на Наксосе, Ath. iii, 78 C.

22 В κατάλογος γυναικῶν, как кажется; fr. 54 Rz. Но, возможно, также в Melampodia (fr. 184 Kink.).

23 ἐμάνησαν, ὡς Ἡσίοδός φησιν, ὅτι τὰς Διονύσου τελετὰς οὐ κατεδέχοντο. [Аполлодор] 2, 2, 2, 2, и ср. 1, 9, 12, 8. Та же история (только с именем Анаксагора, замененным на имя его деда Пройта — несомненно, по хронологическим соображениям) со словами τὰς Ἀργείας γυναῖκας μανείσας διὰ τὴν Διονύσου μῆνιν: Диодор Сицилийский 4, 68, 4. (μανία — в правление Анаксагора — Павсаний 2, 18, 4; Евстафий, на Β 568, p. 288, 28). — В остальном, обычно Гера посылает μανία. Акусилай ap. [Аполлодор] 2, 2, 2, 2 [fr. 14 Diels]. Ферекид ap. Sch. на ο 225. Проб и Сервий на Ecl. vi, 48. Это более поздняя версия легенды, зависящая от другой интерпретации «безумия».

24 [Аполлодор] 2, 2, 2. Согласно Геродоту ix, 34, лечение Мелампода применялось в целом ко всем Ἀργεῖαι γυναῖκες (которые, согласно [Аполлодору] § 5, также были поражены безумием); ср. Диодор Сицилийский 4, 68, 4. (... τὰς Ἀργείας ἢ ὥς τινες μᾶλλόν φασι, τὰς Προιτίδας Евстафий κατὰ τὴν ἱστορίαν). θεραπεύειν — слово Диодора; ἐκάθηρεν, Sch. Pi., N. ix, 30; purgavit Сервий

25 Μελάμπους παραλαβὼν τοὺς δυνατωτάτους τῶν νεανιῶν μετ’ ἀλαλαγμοῦ καί τινος ἐνθέου χορείας ἐκ τῶν ὀρῶν αὐτὰς ἐς Σικυῶνα συνεδίωξε (т.е. обезумевших женщин, которых в конечном итоге стало очень много: § 5, 6) [Аполлодор] 2, 2, 2, 7. Рассказ у Платона, Phdr. 244 D, E, тесно соответствует действиям Мелампода и, возможно, относится к ним: ἀλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποθὲν ἔν τισι τῶν γενῶν ἡ μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα οἷς ἔδει ἀπαλλαγὴν εὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς θεῶν εὐχάς τε καὶ λατρείας, ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα ἐξάντη ἐποίησε τὸν ἑαυτῆς ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι καὶ κατασχομένῳ τῶν παρόντων κακῶν εὑρομένη. Это описание лечебных методов, использовавшихся в вакхическом и Корибантском enthousiasmos, но примененных к особым обстоятельствам мифического прошлого, которые рассматриваются как стандарт всех позднейших катартических методов.

26 καθαρμοί [Apollod.] § 8. Обычными очистительными средствами являются морской лук (σκίλλα), асфальт (ἄσφαλτος), вода и т. д.; Дифил, фр. 126 K., использует их все для своих целей, ap. Clem. Al., Str. vii, p. 844 P. Черный чемеричный корень (ἐλλέβορος μέλας) был в народе известен как «меламподий» (μελαμπόδιον), поскольку Мелампод первым собрал и применил его для этой цели (Thphr., HP. 9, 10, 4), особенно когда он исцелил и очистил безумных дочерей Прета (Προίτου θυγατέρας μανείσας) (Gal., Atrabile 7 = v, p. 132 K.; должно быть ошибкой то, что он называет его белым чемеричным корнем; ср. также Diosc. 4, 149, где старый очиститель (καθαρτής) становится «Меламподом, неким козопасом» (Μελάμπους τις αἰπόλος) [отсюда Plin., NH. 25, 47]; причину можно выяснить из Thphr., HP. 9, 10, 2). Место, где совершались очищения (καθαρμοί) и куда выбрасывались очистительные жертвы (καθάρσια), различалось в зависимости от природных особенностей местности и удобства, которое она предоставляла: так, в Аркадии это были Лузы, в Элиде — река Анигр и т. д.; Ov., M. xv, 322 сл.; Vitr. 8, 3, 21; Paus. 5, 5, 10; 8, 18, 7–8; ср. Call., H. Art. 233 сл.; Str. 346 и др.

27 Мелампод «эллин, который первым разъяснил эллинам имя Диониса, его жертвоприношение и фаллическое шествие» (Ἕλλησιν ὁ ἐξηγησάμενος τοῦ Διονύσου τό τε οὔνομα καὶ τὴν θυσίην καὶ τὴν πομπὴν τοῦ φαλλοῦ), Hdt. ii, 49. Развернутая теория Геродота в этом отрывке о связи между Меламподом и Египтом и т. д., конечно, исторически совершенно несостоятельна, но тот факт, что он выбрал именно Мелампода как того, кто ввел дионисийскую религию, мог быть обусловлен только существованием древней традиции (т. е., разумеется, легендарной традиции). Нет сомнений, что он, подобно Гесиоду, считал дионисийским безумие, в которое, как говорили, впали аргосские женщины (μανῆναι) и от которого были исцелены Меламподом (ix, 34).

28 «Мелампод, будучи любезнейшим Аполлону» (Μελάμπους φίλτατος ὢν Ἀπόλλωνι), Hes., Eoiai, (168 Rz.) ap. Sch. A.R. i, 118. «Друг Аполлона» (φίλος Ἀπόλλωνι), D.S, 6, 7, 7 Dind. Поэт, составивший родословную Меламподидов, приведенную в ο 244 сл., несомненно, считал Мелампода аполлоническим прорицателем (μάντις) (как и всех прорицателей у Гомера). Этот поэт, по крайней мере, ничего не знает о дионисийской стороне деятельности Мелампода. О том, как Мелампод встретил Аполлона на берегах Алфея и получил от него посвящение в истинные прорицатели (μάντις), мы узнаем из [Apollod.] 1, 9, 11, 3. То же самое говорится о Полифиде, потомке Мелампода, ο 252: «А мужественного прорицателя Полифида Аполлон сделал лучшим из смертных, после того как умер Амфиарай» (αὐτὰρ ὑπέρθυμον Πολυφείδεα μάντιν Ἀπόλλων θῆκε βροτῶν ὄχ’ ἄριστον, ἐπεὶ θάνεν Ἀμφιάρος). Другой потомок Мелампода, Полиид, приходит в Мегары, чтобы очистить Алкафоя от убийства сына, и основывает там храм Диониса: Paus. 1, 43, 4.

29 См. выше, гл. iii, прим. 32.

30 Plu., Is. et O. 35, p. 365 A. Жертвоприношение, совершенное Агамемноном Дионису «в глубинах Дельфиния, у пещер бога-дарителя» (ἐν μυχοῖς Δελφινίου παρ’ ἄντρα κερδῴου θεοῦ), Lyc. 207 сл.

31 Plu., E ap. D. ix, p. 388 F. Три зимних месяца были посвящены Дионису (ср. три главных дионисийских праздника в Афинах, которые приходились на месяцы гамелион, антестерион, элафеболион). Только в течение этих трех месяцев бог находится на земле. Точно так же Кора делила свое правление в подземном мире с Аидонеем в течение трех месяцев (или шести); остальную часть года она проводит на земле «у матери и других бессмертных» (παρὰ μητρὶ καὶ ἄλλοις ἀθανάτοισι).

32 Διονύσῳ τῶν Δελφῶν οὐδὲν ἧττον ἢ τῷ Ἀπόλλωνι μέτεστιν, Plu., E ap. D. ix, 384 D.

33 «Вершины (Парнаса) находятся выше облаков, и на них Фиады неистовствуют (μαίνονται) в честь Диониса и Аполлона», Paus. 10, 32, 7. «Парнас, увенчанный двойной вершиной, стремится к эфиру, гора, священная для Феба и Бромия, чьими смешанными божествами дельфийские фиванские вакханки отмечают триетерики» (Parnasus gemino petit aethera colle, mons Phoebo Bromioque sacer, cui numine mixto Delphica Thebanae referunt trieterica Bacchae), Luc., v, 72 сл. Мы слышим о Дельфе, сыне Аполлона и Фии, первой жрице и менаде Диониса в Дельфах: Paus. 10, 6, 4.

34 Аполлон сам в оракульном повелении «установил для пятилетних Пифий... жертвоприношение Вакха и круговое состязание многих хоров» (Πυθιάσιν πεντετήροισιν . . . ἔταξε Βάκχου θυσίαν χορῶν τε πολλῶν κυκλίαν ἄμιλλαν); так говорит Филодам из Скарфеи в пеане (вторая половина IV века до н. э.), BCH. 1895, p. 408. Мы должны также предполагать, что это повеление (т. е. декрет дельфийского жречества) действительно исполнялось.

35 Δελφοὶ δὲ διπλῇ προσηγορίᾳ τιμῶσιν (σέ, i.e. Apollo), Ἀπόλλωνα καὶ Διόνυσον λέγοντες, Men. Rhet., p. 446, 5 Sp.

36 Arg., Sch. Pi., P., p. 297, Böckh [p. 2, 5 сл. Drch.]: «...пророческого треножника (в Дельфах), на котором первым прорицал Дионис» (τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε). И снова: «...дактиль (часть Пифийского нома) от Диониса, потому что он считается первым, кто прорицал с треножника» (δάκτυλον ἀπὸ Διονύσου, ὅτι πρῶτος οὗτος δοκεῖ ἀπὸ τοῦ τρίποδος θεμιστεῦσαι). Поскольку ранее было сказано, что в дельфийском прорицалище (μαντεῖον) «первой прорицала Нюкта» (πρώτη Νὺξ ἐχρησμῴδησεν), Дионис, по-видимому, рассматривается здесь как промант (πρόμαντις) Нюкты. Так, в Мегарах был храм «Диониса Ночного» (Διόνυσος Νυκτέλιος) в непосредственной близости от прорицалища Нюкты (Νυκτὸς μαντεῖον), с которым он, по всей вероятности, был тесно связан: Paus. 1, 40, 6.

37 Paus. 1, 2, 5; Ribbeck, Anf. d. Dionysoscult in Att., p. 8 (1869); ср. Dem. 21, 52. Установление праздника Диониса в Колоне по оракулу: Paus. 3, 13, 7; в Алее, Paus. 8, 23, 1 (где женщин бичевали, что было заменой примитивного человеческого жертвоприношения, как при диамастигозисе в Спарте, о чем напоминает Павсаний). Введение культа «Диониса Фаллена» (Διόνυσος Φαλλήν) в Метимне по оракулу: Paus. 10, 19, 3. — В Магнесии на Меандре платан, расщепленный бурей, открыл статую Диониса (истинный «Дионис в дереве» — Διόνυσος ἔνδενδρος). Дельфийский оракул повелел послам, отправленным городом, построить храм Дионису (у которого до сих пор не было храма в Магнесии) и поставить жреца во главе его; затем для установления культа они должны были пригласить из Фив менад из рода Ино: «Менад, которые происходят из рода Кадмейки Ино» (Μαινάδας αἳ γενεῆς Εἰνοῦς ἄπο Καδμηείης). (Культ Диониса был, очевидно, традиционным в Фивах в этой семье, которая вела свое происхождение от Ино, кормилицы Диониса.) Три менады, полученные из Фив (названные Коско, Баубо и Теттала), установили культ бога и основали три фиаса (θίασοι), организованные по территориальному признаку (в Фивах тоже было три фиаса, E., Ba. 680 сл.). Сами они оставались в Магнесии до самой смерти и были погребены городом с большими почестями: Коско на «Холме Коско», Баубо «в Табарне», Теттала «у театра». См. «древнее прорицание» (ἀρχαῖος χρησμός) с пояснительными примечаниями в прозе, восстановленное Аполлонием Моколлом, «древним мистом» (ἀρχαῖος μύστης) (Диониса): Ath. Mitth. 15 (1890), p. 331 сл.

38 См. Rapp, Rhein. Mus. 27. Несмотря на то, что в целом он совершенно справедливо подчеркивает ритуальный и чисто формальный характер этого священного посольства и последовавшего за ним праздника танцев, Рапп совершает ошибку, недооценивая экстатическую сторону дионисийских праздников — сторону, которая когда-то была преобладающей и всегда могла проявиться вновь. (Если бы этот элемент не был реальным, не было бы нужды в символической ритуалистической имитации такого экстаза — ἔκστασις). Как даже в более поздние времена истинный экстаз и самозабвение охватывали Фиад во время их священных ночных празднеств и вследствие многочисленных стимулирующих влияний этого события, мы можем очень ясно узнать из описания Плутархом Фиад, которые в своем безумии дошли до Амфиссы (Mul. Virt. 13, 249 E). Рапп, с. 22, тщетно пытается опровергнуть историческую ценность этого сообщения. Другие моменты уже упоминались попутно.

39 «Которую благодаря прорицанию дал ей Феб Аполлон» (ἣν διὰ μαντοσύνην τὴν οἷ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων), A 72.

40 «Безыскусное и невыученное (прорицание), то есть сны и энтузиазм» (τὸ ἄτεχνον καὶ ἀδίδακτον τῆς μαντικῆς τουτέστιν ἐνύπνια καὶ ἐνθουσιασμούς), [Plu.] Vit. Poes. Hom. ii, 212. Единственная форма, известная Гомеру, — это «исследование будущего разумными людьми, осуществляемое посредством птиц и других знамений» (ἡ τῶν ἐμφρόνων ζήτησις τοῦ μέλλοντος διά τε ὀρνίθων ποιουμένη καὶ τῶν ἄλλων σημείων) (Pl., Phdr. 244 C).

41 Псевдо-Плутарх из последнего примечания, однако, находит в положении Феоклимена среди женихов, υ 345–57 (в любом случае отрывок, добавленный более поздней рукой), доказательство того, что он является «боговдохновенным прорицателем, знаменующим будущее по некоторому наитию» (ἔνθεος μάντις, ἔκ τινος ἐπιπνοίας σημαίνων τὰ μέλλοντα). Но в этой истории ненормальное состояние скорее свойственно женихам, чем прорицателю. См. Lob., Agl. 264. Еще меньше мы можем (вслед за Велькером, Götterl. ii, 11) вывести знание Гомером экстатического пророчества из Α 91 сл. или Η 34–53. Выведение слова «прорицатель» (μάντις) от «безумствовать» (μαίνεσθαι), часто повторяемое со времен Платона, сделало бы экстатический элемент преобладающим в представлении о пророке. Но эта этимология весьма сомнительна, и связь с «указывать» (μανύω) гораздо более вероятна.

42 Пифон: θ 80, I 405. Додона: Π 234, ξ 327 сл., τ 296 сл. К оракулу, возможно, обращаются в π 402 сл. См. Nägelsbach, Hom. Theol., p. 181 сл.

43 См. Lob., Agl. 814 сл. (даже регулярное использование выражений «бог ответил», «Пифия» достаточно, чтобы доказать это). Ср. также Bgk., Gr. Lit. i, 334. Гомеровский гимн Гермесу по-своему (552–66) рассказывает, как бог оставил оракул «по жребию» в Дельфах как слишком ненадежный и недостойный бога.

44 Даже случай Елены не является реальным примером этого: Η 44 ([Plu.] Vit. Hom. ii, 212, по-видимому, считает его таковым). Цицерон, Div. i, 89, прямо отличает пророчество Елены от «энтузиастического» безумия Кассандры.

45 Даже гомеровский гимн Гермесу к Пифийскому Аполлону, хотя и описывает установление культа и оракула Аполлона в Дельфах, нигде не упоминает Пифию (как очень уместно замечает Lob., Agl. 264). (Согласно 306 сл. мы должны предполагать, что в то время прорицание осуществлялось исключительно мужчинами-прорицателями или пророками.)

46 См. Eur., IT. 1234 сл. Оракулы земных божеств всегда давались через инкубацию (храмовый сон). Даже Цицерон (Div. i, 38, следуя, по-видимому, Хрисиппу) ссылается на «ту силу земли, которая возбуждала разум Пифии божественным наитием» (vis illa terrae, quae mentem Pythiae divino afflatu concitabat) (как на нечто исчезнувшее). На это часто ссылаются более поздние авторы. Установку треножника над расщелиной, из которой исходил пар вдохновения, безусловно, вслед за Велькером (Götterl. ii, 11), следует рассматривать как воспоминание о древнем методе земного оракула, который таким образом продолжался в прямом вдохновении Аполлона. (Энтузиазм не исключает других стимулов. Пифия пьет из вдохновенного источника — подобно прорицателям в Кларосе: Ath. Mitth. xi, 430 — и после этого становится боговдохновенной: Luc., Herm. 60. Пророчица Аполлона Дейрадиотеса в Аргосе, выпив жертвенной крови, «становится одержимой богом» (κάτοχος ἐκ τοῦ θεοῦ γίγνεται): Paus. 2, 24, 1. Пифия жует священные лавровые листья, чтобы стать вдохновенной: Luc., Bis Acc. 1; также «лавр, вкусив листьев которого, сам владыка со скипетром явил песни» (δάφνη, ἧς ποτε γευσάμενος πετάλων ἀνέφηνεν ἀοιδὰς αὐτὸς ἄναξ σκηπτοῦχος): H. Mag. ap. Abel, Orphica, p. 288. Священное растение содержит божественную силу (vis divina), которую человек поглощает в себя путем жевания. Это грубая, примитивная идея, лежащая в основе таких действий, как ясно видно из аналогичного случая, упомянутого Порфирием, Abs. ii, 48.)

47 Например, в Спарте: «Есть священное место Геи, называемое Гасептон. Аполлон же основан над ним как Малеат», Paus. 3, 12, 8. — Легенда об Аполлоне и Дафне символизирует свержение земного оракула Аполлоном и его собственный вид пророчества.

48 See above, chap. iii, p. 97. Welcker, Götterl. i, 520 ff.

49 См. выше, с. 260 сл.

50 В Амфиклее в Фокиде был оракул Диониса: «Прорицатель — это жрец, он прорицает, будучи одержимым богом» (πρόμαντις δὲ ὁ ἱερεύς ἐστι, χρᾷ δὲ ἐκ τοῦ θεοῦ κάτοχος), Paus. 10, 33, 11. Слова Корнута, вероятно, относятся к Греции (гл. xxx, p. 59, 20 Lang): «и прорицалища есть там, где Дионис обладает...» ср. Plu., Smp. 7, 10, 17, p. 716 B: «древние считали, что бог (Дионис) имеет большую долю в прорицании» (οἱ παλαιοὶ τὸν θεὸν μαντικῆς πολλὴν ἔχειν ἡγοῦντο μοῖραν).

51 Дионис — первый даритель оракулов в Дельфах: Arg., Pi. Pyth., p. 2, 7 Drch. (см. выше, прим. 36). Фойгт ap. Roscher, i, 1033–4, рассматривает Аполлона в Дельфах как наследника дионисийской мантики; но он считает, что Дионис был в том же состоянии, что и Пифон, который был свергнут и убит Аполлоном, — взгляд, который вряд ли может быть оправдан. Мой собственный взгляд заключается в том, что Аполлон, уничтожив хтонический (сновидческий) оракул, перенял из мантики Диониса пророчество через божественное неистовство (furor divinus), которое было до того времени ему неизвестно. — Никто не может всерьез претендовать на ясное и достоверное понимание запутанных и калейдоскопических изменений власти и авторитета, которые в конечном итоге привели к верховенству составного аполлонического культа в яростно оспариваемом центре греческой религии.

52 «...всех тех, о ком говорят, что они обезумели от Аполлона» (i.e. древние прорицатели — χρησμολόγοι), Paus. 1, 34, 4. «Безумие прорицателя» (μανία τοῦ χρησμολόγου), Diogen., Pr. 6, 47. То же самое и «наитие» (ἐπίπνοια): Sittl, Gebärden der Gr. u. R. 345. «Энтузиазм кажется имеющим некое божественное наитие» (ὁ ἐνθουσιασμὸς ἐπίπνευσίν τινα θείαν ἔχειν δοκεῖ), Str. 467. — «Те из людей, кто одержим нимфами и богами, как бы неистовствуя от наития некоего демона» (οἱ νυμφόληπτοι καὶ θεόληπτοι τῶν ἀνθρώπων, ἐπιπνοίᾳ δαιμονίου τινὸς ὥσπερ ἐνθουσιάζοντες), Eth. Eud. i, 1, 4, 1214a, 23.

53 Экстатическое состояние Пифии: D.S. xvi, 26; неверно истолковано в христианском смысле, Sch. Ar., Plu. 39 (см. Hemsterh. ad loc.). «Она целиком становится божьей» (ὅλη γίγνεται τοῦ θεοῦ), Iamb., Myst. 3, 11, p. 126, 15 Parthey. Описание случая, в котором прорицающая Пифия становилась совершенно «вне себя» (ἔκφρων): Plu., Def. Or., 51, p. 438 B.

54 Во вдохновенной мантике душа становится «свободной» от тела: «дух настолько освобожден и пуст, что у него совершенно нет ничего общего с телом» (animus ita solutus est et vacuus ut eo plane nihil sit cum corpore), Cic., Div. i, 113; ср. 70. («Душа становится сама по себе» (καθ’ ἑαυτὴν γίγνεται ἡ ψυχή) во время сновидений и прорицаний: Arist. ap. S.E., M. 9, 21 [fr. 10 R.]. «Начало (ума) сильнее, когда разум освобождается» (ἔοικε ἡ ἀρχὴ ἀπολυομένου τοῦ λόγου ἰσχύει μᾶλλον) в энтузиазме, EE. 1248a, 40; ср. 1225A, 28.) Это экстаз (ἔκστασις) самого понимания: см. выше, с. 260 сл. В другое время говорится, что бог входит в людей и наполняет их души; после чего человек становится боговдохновенным (ἔνθεος): см. выше, гл. viii, прим. 50; ср. «прорицатели, наполненные и смешанные с богом» (pleni et mixti deo vates), Minuc. 7, 6. Жрица в оракуле Бранхидов «принимает бога» (δέχεται τὸν θεόν), Iamb., M. 3, 11, p. 127, 7 Par. — «Ум, находящийся в нас, изгоняется при прибытии божественного духа, а при его уходе снова вселяется и т. д.» (ἐξοικίζεται ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς κατὰ τὴν τοῦ θείου πνεύματος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν μετανάστασιν αὐτοῦ πάλιν ἐσοικίζεται κτλ): Philo, Q. rer. div. 53, i, p. 511 M., говоря о «боговдохновенном и одержимом безумии, которым пользуется пророческий род» (ἔνθεος κατοχωτική τε μανία, ᾗ τὸ προφητικὸν γένος χρῆται) (p. 509 M.); ср. также Spec. Leg. i, p. 343 M. Это была также идея, преобладавшая в Дельфах. Плутарх, Def. Or. 9, p. 414 E, отвергает как «глупое — думать, что сам бог, подобно чревовещателям, вселяясь в тела пророков, вещает, используя их рты и голоса как инструменты» (εὔηθες, τὸ οἴεσθαι τὸν θεὸν αὐτόν, ὥσπερ τοὺς ἐγγαστριμύθους, ἐνδυόμενον εἰς τὰ σώματα τῶν προφητῶν ὑποφθέγγεσθαι, τοῖς ἐκείνων στόμασι καὶ φωναῖς χρώμενον ὀργάνοις). Но это было, очевидно, обычное и глубоко укоренившееся мнение («заключать бога в смертное тело» — τὸν θεὸν εἰς σῶμα καθειργνύναι θνητόν, Plu., Pyth. Or. 8, p. 398 A). Примитивная идея наивно выражена в позднем магическом папирусе (Kenyon, Gk. Pap. in BM. i, p. 116 [1893], No. 122 [IV век до н. э.] l. 2 сл.): «Приди ко мне, господин Гермес, как младенцы в утробы женщин и т. д.». — Ни в мантике, ни в экстазе не проводится большого различия между исходом души и входом бога: эти две идеи сливаются воедино. Состояние рассматривается как такое, в котором два лица объединяются и становятся одним; человек «как бы становясь другим, а не самим собой, становясь богом, или, скорее, будучи им», больше не испытывает чувства разделения между собой и божеством, «ибо нет ничего между ними, и они уже не двое, а одно» (как тонкий мистицизм Плотина описывает экстаз, 6, 9, 9–10; 6, 7, 34–5). В вышеупомянутом магическом призывании Гермеса маг (γόης), который вызвал бога в себя, говорит богу (l. 36 сл., p. 117): «Ибо я — ты, а ты — я; твое имя — мое, а мое — твое; ибо я — твой эйдолон и т. д.» [Ср. Swinburne, Songs before Sunrise ii, 74 сл.]

55 Так Bergk, Gr. Lit. i, 335, n. 58. Стихи оракула рассматриваются как принадлежащие самому богу: Plu., Pyth. Or. v, 396 C сл. Поскольку бог сам говорит из нее, Пифия, строго говоря, может давать истинные оракулы только тогда, «когда Аполлон не находится в отъезде» (οὐκ ἀποδάμου Ἀπόλλωνος τυχόντος), Pi., P. iv, 5; т. е. когда Аполлон присутствует в Дельфах, а не (как зимой) далеко среди гипербореев. Вот почему оракулы первоначально давались только в весенний месяц Бисий (Plu., Q. Gr. 9), в который, по-видимому, происходили теофании (Hdt. i, 51). Как и в случае со старыми оракульными духами земли (см. выше, гл. iii, прим. 12), которые были ограничены особыми местами, так и в случае с богами, которые действуют через энтузиазм вдохновенной пророчицы, их личное присутствие в храме во время прорицания является необходимым. Это присутствие мыслится как фактическое и телесное в примитивной форме веры (хотя в более поздние времена это преодолевалось и переосмысливалось), и поэтому в случае с богами оно может быть только временным. Когда летом Аполлон находится на Делосе (Vg., A. iv, 143 сл.), в храме Аполлона в Патарах в Ликии не происходит никакого прорицания (Hdt. i, 182). И так в целом: «когда демоны, назначенные при оракулах и прорицалищах, бегут или переселяются, оракулы теряют свою силу» (φυγόντων ἢ μεταστάντων τῶν περὶ τὰ μαντεῖα καὶ χρηστήρια τεταγμένων δαιμονίων ἀποβάλλει τὴν δύναμιν), Plu., DO. 15, p. 418 D.

56 Культ Зевса на Крите совершался «с оргиастическим неистовством» (μετ’ ὀργιασμοῦ): Str. 468. То же самое относится к культу, воздаваемому во многих местах различным и весьма отличающимся женским божествам, которые обычно объединялись под именем Артемиды: Lob., Agl. 1085 сл.; Meineke, An. Al. 361. В их случае иногда, но отнюдь не всегда, действовало азиатское влияние: Welcker, Götterl. i, 391; Müller, Dorians, i, 404 сл. Культ Пана также был оргиастическим. В остальном мы находим его главным образом в иностранных культах, которые рано проникли в частные культы: например, фригийский культ Кибелы и т. д. Они легко соединялись с вакхическим культом и становились почти неотличимыми от него; иногда они даже объединялись с истинно греческими культами, например, с культом Пана, который был тесно ассимилирован как с культом Кибелы, так и с культом Диониса. Остается неясным, насколько критский культ Зевса был затронут фригийскими элементами.

57 Замечательный пример приводит Геродот (ix, 94), который рассказывает нам о слепом Эвении в Аполлонии, который внезапно обрел «врожденное прорицание» (ἔμφυτος μαντική) (не приобретенное обучением). Он — истинный «божественный прорицатель» (θεόμαντις) (Pl., Ap. 22 C).

58 Древние прекрасно знали, что Бакид и Сивилла были на самом деле нарицательными именами, обозначающими вдохновенных прорицателей (χρησμῳδοί): так, Сивилла — это прозвище (παρωνυμία) Герофилы, Plu., P. Or. 14, p. 401 A, а Бакид — эпитет (ἐπίθετον) Писистрата, Sch. Ar., Pax 1071. Слова явно используются для обозначения целых классов лиц Аристотелем, Prob. 954a, 36: «маниакальным и энтузиастическим болезням подвержены Сивиллы, Бакиды и все боговдохновенные». И в целом, когда древние говорят в единственном числе о «Сивилле» или «Бакиде», слово обычно подразумевается как название класса; точно так же, как в большинстве случаев, когда встречается «Пифия», имеется в виду не конкретная Пифия, а понятие класса «Пифия» (или какой-то конкретный член класса, фактически действующий в данный момент). Поэтому отнюдь не уверенно, что Гераклит и др., когда они говорят просто о «Сивилле», и Геродот, когда он говорит «Бакид», были того мнения, что существовала только одна Сивилла и один Бакид. — Следует признать, что мы не знаем истинного значения этих прилагательных слов, их этимология совершенно неясна. Был ли экстатический характер этих пророков уже выражен в их титулах? «Сивилльствовать» (σιβυλλαίνειν), конечно, = «неистовствовать» (ἐνθέαζειν) (D.S. 4, 66, 7), но глагол, естественно, достаточно образован от имени Сивилла, точно так же, как «бакидить» (βακίζειν) — от Бакида, «эринийствовать» (ἐρινύειν) — от Эринии, а не наоборот. Мы также не можем сказать, насколько личные имена, прикрепленные к определенным Сивиллам и Бакидам, имеют реальное историческое значение. Имена Сивилл — Герофила, Демофила (сокращенно Демо), Фиту или, возможно, скорее Фойту; ср. «бродячая нищенка» (φοιτὰς ἀγύρτρια), A., Ag. 1273 (так Lachmann на Tib. 2, 5, 68): аркадский Бакид назывался Кидас или Алет (ср. Фойту) согласно Philetas Eph. ap. Sch. Ar., Pa. 1071. Невозможно извлечь из отнюдь не скудных материалов никакого реального элемента исторического факта в отношении этих историй об отдельных Сивиллах. Самым ненадежным из всех в этом, как и во всем, что он говорит на эту тему, является Гераклид Понтийский и его история о фригийской (или троянской) Сивилле: мы могли бы быть более склонны верить тому, что Эратосфен сообщил согласно «древним анналам самосцев» о самосской Сивилле (Varro ap. Lactant., Inst. 1, 6, 9) — если бы она не включала столь совершенно никчемную историю, как та, что сохранилась у Val. M. 1, 5, 9. — Климент Александрийский, Str. i, 21, p. 398 P., дает после Бакида целый список прорицателей с именами: они, очевидно, не все принадлежат к легенде, но едва ли кто-либо из них известен нам иначе. Следующие лица, возможно, являются реальными людьми, принадлежавшими к пророческому периоду: Мелесагор из Элевсина, который прорицал в Афинах, подобно другому Бакиду, «одержимый нимфами» (ἐκ νυμφῶν κάτοχος): Max. Tyr. 38, 3 (нет ни тени причины отождествлять его с Амелесагором, автором предполагаемой древней Аттиды: Müller, FHG. ii, 21); Евкл с Кипра, чьи прорицания, написанные на старом кипрском языке, внушают некоторое доверие (M. Schmidt, Kuhns Ztschr. 1860, p. 161 сл.): к сожалению, он писал до Гомера: Paus. 10, 24, 3; Tat., Gr. 41, что снова делает его личность сомнительной.

59 Такого описания были прорицатели (χρησμολόγοι) V и IV — даже уходящего VI — веков (Ономакрит полностью принадлежит к этому классу). Lob., Agl. 978 сл., 932. Очень редко мы слышим в эти времена о настоящих пророках, действующих от своего имени, прорицающих в божественном неистовстве (furor divinus), подобных тому Амфилиту из Акарнании, который встретил Писистрата, когда тот возвращался из Эретрии перед битвой при Паллене, и прорицал ему, «неистовствуя» (ἐνθεάζων) (Hdt. i, 62 сл.; он — афинянин в [Pl.] Thg. 124 D — где он упомянут рядом с «Бакидом и Сивиллой» — и в Clem. Al., Str. i, 21, p. 398 P.). Таким же образом случайные «Сивиллы» встречаются даже в поздние времена (Фаеннида, Атенаида: см. Alexandre, Or. Sib. ii, p. 21, 48).

60 Гераклид Понтийский ap. Cl. Al., Str. i, 21, p. 384 P., по-видимому, первым определенно заговорил о двух Сивиллах, Герофиле из Эрифр и фригийской Сивилле (которую он отождествляет с марпесской Сивиллой или Сивиллой из Гергиса: Lact. 1, 6, 12, см. Alexandre, ii, p. 25, 32. Филет ap. Sch. Ar., Av. 962, следует за ним, за исключением того, что он добавляет третью, сардийскую). Фригийско-троянская Сивилла датируется Гераклидом временами «Солона и Кира» (Lact.); мы не можем сказать, какую дату он приписал эрифрейской. Возможно, только после его времен впервые появились прорицания Герофилы, в которых она предсказывала Троянскую войну. Из этих стихов теперь было выведено, что она жила до Троянской войны: так Paus. 10, 12, 2, и даже Аполлодор из Эрифр (Lact. 1, 6, 9). С тех пор имя Герофилы ассоциировалось с идеей глубочайшей древности. (Ливийская Сивилла Павсания, которая, как говорят, является самой старой из всех, — это просто изобретение Еврипида, которое никогда не получило реального распространения: Λίβυσσα = Σίβυλλα анаграмматически. См. Alexandre, p. 74 сл.) Герофила была отождествлена также с «первой Сивиллой», которая пришла в Дельфы и прорицала там: Plu., P. Or. 9, 398 C; прямо так у Paus. 10, 12, 1, и Бокх ap. Solin. 2, p. 38, 21–4 Mom. Согласно Гераклиду (ap. Clem. Al.), это была скорее «фригийка», которая, называя себя Артемидой, прорицала в Дельфах (так же и Филет, следуя за Гераклидом, и см. также Suid. Σιβ. Δελφίς). Это объясняется местным патриотизмом жителей Троады. Их Сивилла — марпесская (= фригийка Гераклида). Искусственный род интерпретации и подделки, который позволил местному историку Троады (это не мог быть Деметрий из Скепсиса) отождествить марпесскую Сивиллу, которая также называла себя Артемидой, с Герофилой и превратить ее в истинную «эрифрейку», можно угадать из Paus. 10, 12, 2 сл. (Тот же источник, что и у Павсания, используется St. Byz. s. Μερμησσός, как правильно замечает Alexandre, p. 22.) Эрифрейские претензии на Герофилу оспаривались и с других сторон. Эрифрейка отличается от Герофилы как более поздняя у Бокха ap. Solin. 2, p. 38, 24; и по-другому то же самое делает Mart. Cap. ii, 159. Согласно Eus., Chr. 1305 Abr. (в данном случае не Эратосфен), даже самосская Сивилла была отождествлена с Герофилой — не говоря уже об эфесской Герофиле во фрагментах расширенного Ксанфа, FHG. iii, 406–8. Из басни о марпесской Герофиле позже была изобретена история о ее пророчестве Энею: Tib. 2, 5, 67; D.H. 1, 55, 4; Alexandre, p. 25. — По сравнению с этими различными претендентами на имя Герофилы (даже кумская Сивилла, как говорили, была той же Герофилой) остальные Сивиллы едва ли смогли получить реальную опору в традиции.