«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

В экстазе душа освобождается от тесной тюрьмы тела; она общается с богом и развивает силы, о которых в обычной повседневной жизни, сдерживаемая телом, она ничего не знала. Будучи теперь духом, поддерживающим общение с духами, она способна освободиться от Времени и видеть то, что созерцает только духовный глаз — вещи, отделенные от нее во времени и пространстве. Восторженное поклонение фракийских слуг Диониса породило вдохновенную мантику, форму пророчества, которая не должна была (как пророчество, как оно неизменно появляется у Гомера) ждать случайных, двусмысленных и внешних знаков воли бога, но, напротив, входила в непосредственное общение с миром богов и духов и в этом возвышенном духовном состоянии созерцала и провозглашала будущее. Эта сила принадлежала людям только в экстазе, в религиозном безумии, когда «Бог входит в людей». Менады являются официальными представителями этой мантики вдохновения. Достаточно просто и понятно, что фракийский культ Диониса, который повсюду был средством стимулирования людей к состоянию крайнего восторга, чтобы они могли войти в прямое общение с миром духов, также поощрял пророчествование вдохновенных провидцев, которые в своем восторженном экстазе и неистовстве становились ясновидящими. Среди фракийских сатров было племя под названием бессы, которые порождали пророков, и они отвечали за оракул Диониса, расположенный на вершине высокой горы. Пророчица этого храма была женщиной, которая давала пророчества, подобно Пифии в Дельфах, то есть в состоянии восторженного экстаза. Это, по крайней мере, то, что говорит Геродот, и у нас есть много других свидетельств о фракийской мантике и ее тесной связи с оргиастическим культом Диониса.

§ 3

Греческий тип религии, возможно, с самого своего происхождения, безусловно, в самый ранний период своего развития, в котором он становится доступным для нашего наблюдения — период, к которому относятся гомеровские поэмы — не имел склонности к чему-либо, напоминающему возбужденное эмоциональное поклонение, подобное тому, которое практиковали фракийцы в своем оргиастическом культе Диониса. Все движение, где бы оно ни попадалось им на глаза, должно было поразить греков Гомера как нечто странное и варварское, привлекательное только благодаря интересу, всегда привязанному к неизвестному. И все же — факт остается фактом — волнующие тона этого «восторженного» поклонения пробудили отвечающий аккорд глубоко в сердцах многих греков; несмотря на все странное, они должны были распознать в нем знакомый акцент — нечто такое, что, как бы чуждо это ни выражалось, могло обратиться к общей природе человечества.

Это восторженное фракийское поклонение было, по сути, лишь особым выражением, соответствующим их своеобразным национальным характеристикам, религиозного импульса, который можно найти по всей земле и который прорывается на каждой стадии цивилизации. Он должен, действительно, отвечать инстинктивной потребности человеческой природы и быть укорененным в физической и психической конституции человека. В моменты высшего восторга человек чувствовал присутствие над собой и вокруг себя могущественных сил, которые, казалось, выражали себя даже в его собственной личной жизни. С ними он больше не должен был сталкиваться в благочестивом и боязливом трепете, пассивно ограниченный пределами своей собственной отдельной личности: он должен был разрушить каждый барьер и заключить их в свое сердце, сделав их своими в безоговорочной сдаче. Человечеству не нужно было ждать того странного продукта поэзии и мысли, Пантеизма, прежде чем оно могло испытать эту инстинктивную потребность потерять свое собственное частное существование, на мгновение, в божественном. Есть целые расы людей, не являющиеся в остальном самыми выдающимися членами человеческой семьи, которые имеют особую склонность и дар к такому расширению человеческого сознания в сверхличное. У них есть насущный импульс к таким восторженным и визионерским состояниям, и они рассматривают манящие или ужасающие видения, которые посещают их в этих состояниях, как реальные переживания другого мира, в который их «души» были на короткое время перенесены. В каждой части мира есть народы, которые рассматривают такое экстатическое возвышение как единственный истинный религиозный акт, единственный доступный человеку способ общения с миром духов, и основывают свои религиозные представления главным образом на таком церемониале, который, как показал опыт, наиболее способен вызывать экстазы и видения. Средство, наиболее часто принимаемое такими народами для создания желаемой интенсивности и стимуляции чувства, — это яростно возбужденный танец, продленный до точки истощения, в темноте ночи, под аккомпанемент шумной музыки. Иногда целые компании людей вызывают в себе состояние религиозного возбуждения дикими и яростными танцами. Чаще отдельные лица, особенно восприимчивые к таким впечатлениям, позволяют своим «душам» быть вытянутыми музыкой и танцами и всяким другим стимулирующим влиянием, и заставляют их посещать мир духов и богов. Такие «маги» и жрецы, которые могут поставить себя в непосредственный контакт души с миром духов, встречаются по всему земному шару. Шаманы Азии, «знахари» Северной Америки, ангекоки Гренландии, бутиосы Антильских островов, пиайе карибов — это лишь особые случаи универсального типа, по существу одинакового во всех своих различных проявлениях. Африка, Австралия и островной мир Тихого океана одинаково знакомы с ними. Как их выступления, так и круг идей, которые лежат в их основе, принадлежат к типу религиозного опыта, который происходит с регулярностью природного явления и поэтому не должен рассматриваться как ненормальный. Даже среди христианских народов с давними традициями тлеющие огни этого примитивного и эмоционального типа религии всегда готовы вспыхнуть вновь, и те, кто чувствует их тепло, воспламеняются более чем человеческим чувством жизни и бодрости. Конвенциональность и традиционализм, даже замена холодной и ложной мимикрией реального чувства, конечно, вполне совместимы с формой религии, которая так сильно состоит в проявлении эмоций. Но даже в этом случае самые осторожные наблюдатели заявляли, что такой яростной стимуляцией каждого чувства «маги» ввергаются в состояние совершенно непритворного восторга. В соответствии с характером и содержанием их нормальных способов мышления галлюцинации, которым подвержены маги, различаются в разных случаях; но как общее правило их неистовство открывает им путь непосредственного общения, часто полного единства бытия, с богами. Это единственное объяснение, которое объяснит тот факт, что, подобно вдохновенным вакханкам Фракии, маги и жрецы столь многих народов называются именем божества, к которому их «восторженное» поклонение возвышает их. Импульс к союзу с Богом, исчезновение индивидуума в божественном — вот что формирует фундаментальные точки соприкосновения между мистицизмом самых высококультурных и талантливых людей и эмоциональной религией примитивных «дикарей». Даже внешний механизм возбуждения и стимуляции не всегда отбрасывается мистиками: они всегда те же, что и те, с которыми мы уже знакомы в оргиастической религии примитивных народов — музыка, головокружительный вихрь танца, наркотические стимуляторы. Таким образом (взять самый яркий пример из многих, которые можно было бы привести), дервиши Востока кружатся в своих яростных танцах под грохот барабанов и звук флейт, пока не достигаются последние стадии возбуждения и истощения. Цель всего этого ярко выражена самым бесстрашным из всех мистиков, Джелаледдином Руми, в словах: «Тот, кто знает силу танца, живет в Боге; ибо он узнал, что Любовь может убивать. Аллах ху! . .»

§ 4

Везде, где культ такого рода, делающий своей целью и объектом вызывание экстатических восторгов, пустил корни — будь то в целых расах людей или в религиозных общинах — там мы находим в тесном союзе с ним, будь то как причину или следствие, или и то и другое, особенно жизненную веру в жизнь и силу души человека после ее отделения от тела. Наш сравнительный взгляд на аналогичные явления других стран показал нам, что восторженное поклонение, предлагаемое «Дионису» среди фракийцев, было лишь одной разновидностью метода, знакомого более чем половине человечества, вхождения в контакт с божественным через религиозный «энтузиазм». Поэтому мы ожидаем найти среди фракийцев особенно сильную и хорошо развитую веру в жизнь «души». И на самом деле мы находим Геродота, рассказывающего нам о фракийском племени, гетах, чья вера «делала людей бессмертными». У них был только один бог, Залмоксис по имени. В этого бога, который обитал в пещеристой горе, все мертвые их расы, как они верили, однажды будут собраны и будут иметь бессмертную жизнь. Та же вера была и у других фракийских племен. Это вероучение, по-видимому, имело в виду «пересаживание» мертвых к блаженной жизни в загробном мире. Но, по-видимому, это пересаживание было, возможно, не навсегда. Мы слышим о вере в то, что мертвые «вернутся» из другого мира; и что эта идея существовала среди гетов, подразумевается (хотя рассказчик не совсем понимает это) абсурдной прагматизирующей басней, которую Геродот получил от греческих поселенцев на Геллеспонте и Понте. В этой истории (как часто и в более поздних рассказах) Залмоксис на самом деле является рабом и учеником Пифагора с Самоса. Тот, кто изобрел эту сказку, был приведен к ней наблюдением тесной связи между пифагорейской доктриной души и фракийской верой. Таким же образом более поздние наблюдатели того же факта поменяли позиции и сделали Пифагора учеником фракийца. В любом случае нельзя сомневаться в том, что во Фракии люди думали, что они нашли снова особую доктрину Пифагора о переселении душ. Вера в «возвращение» души должна быть истолкована как означающая, что души умерших возвращаются к жизни в новых телах и возобновляют свою жизнь на земле, в этой степени будучи «бессмертными». Только так истолкованная, она могла быть удержана на мгновение, не вступая в конфликт с очевидными явлениями. Аллюзия у Еврипида, по-видимому, рассматривает как фракийскую такую веру в повторяющееся воплощение души.

Мы были бы оправданы, ожидая найти внутреннюю связь между этой фракийской верой в бессмертие, которая, по-видимому, произвела такое впечатление на наших греческих информаторов, и религией и «восторженным» поклонением того же народа. Не отсутствуют и следы тесной ассоциации фракийского поклонения Дионису и фракийского культа Душ. Но если мы спросим, почему религия фракийского Диониса сопровождалась верой в независимую, неразрушимую жизнь души, жизнь, не ограниченную периодом ее пребывания в теле, которое в настоящее время облекает ее, ответ должен быть найден не в природе бога, которому предлагался культ (эта природа, по сути, недостаточно известна нам), а в природе самого культа. Целью этого культа — мы могли бы почти сказать его особой задачей — было возвысить своих верующих до состояния «экстаза», в котором их «души» должны были быть насильственно освобождены от нормального круга их человеческого и ограниченного бытия и вознесены как чистые духи к общению с богом и его компанией духов. Истинные «вакханки» — те, кто был действительно ввергнут в состояние религиозного безумия — находили в восторге этих оргий новую область опыта, открытую перед ними: они испытывают вещи, о которых они не могли дать отчета в полностью сознательном свете обычного дня. Нет сомнения, что переживания и видения, которые давал им их «экстаз», рассматривались ими как самые ясные и самые буквально реальные из фактов. Вера в существование и жизнь второго «я», отличного от тела и отделимого от него, уже поощрялась «переживаниями» отдельного существования и независимого поведения этого «я» во снах и обмороках. Насколько сильнее и ярче должна была быть подтверждена эта вера для тех, кто в опьянении тех бредовых танцев «испытал» для себя, как душа, освобожденная от тела, могла участвовать в радостях и ужасах божественного существования; не действительно весь человек, тело и душа вместе, но душа сама по себе и в отделении от тела — духовное существо, невидимо живущее внутри человека. Чувство своей собственной божественности, своей вечности, которое было ослепительно открыто ей в «экстазе», могло быть развито душой в стойкое убеждение, что она действительно божественной природы и призвана к божественной жизни, которой она будет наслаждаться вечно, как только будет освобождена от тела, точно так же, как она тогда наслаждалась ею на мгновение. Никакие простые интеллектуальные аргументы не могли дать такой мощной поддержки спиритуализму такого рода, как сам личный опыт, который даже в этой жизни давал предвкушение того, чем индивидуум однажды будет наслаждаться как своим собственным вечно.

Каким-то таким образом убеждение в независимом, продолженном существовании души после смерти ее тела развивалось в веру в божественность и бессмертие души. Во всех таких случаях было почти неизбежно, что наивное различие между «телом» и «душой», естественное для простодушных народов и индивидуумов, должно было затвердеть в оппозицию между ними. Спуск с высот, где экстатическая и эмансипированная душа наслаждалась своими волнующими восторгами, был слишком внезапным; тело не могло не казаться бременем и помехой, почти врагом рожденной на небесах души. Пренебрежение обычным существованием каждого дня, отворачивание от этой жизни — вот естественные результаты такого продвинутого спиритуализма, даже если он может не иметь спекулятивной основы, когда он так глубоко влияет на религиозный темперамент народа, еще не обеспокоенного тонкостями научной культуры. След такого обесценивания земной жизни человечества по сравнению с радостями свободного существования духа можно найти в том, что Геродот и другие рассказчики говорят о некоторых фракийских племенах, которые встречают новорожденных среди своих сородичей с плачем, а своих мертвых хоронят с радостными возгласами, ибо последние теперь вне досягаемости всякой боли и живут «в совершенном счастье». Жизнерадостность, с которой фракийцы встречали смерть в бою, объяснялась убеждением, которое они держали, что смерть — это лишь вход в высшую жизнь для души. Им даже приписывали реальное желание смерти, ибо для них «умирать казалось столь прекрасным».

§ 5

Дальше этого фракийцы — которые никогда не переросли своего рода полуанимированного оцепенения интеллекта — не могли пойти по пути, намеченному для них. Семя мистической формы религии, которое существовало в экстатических танцевальных оргиях поклонения Дионису, никогда не принесло плодов. Мы никогда не чувствуем с ними, что нас выводят за пределы области смутной бессознательной эмоции; это лишь мимолетное озарение, которое на мгновение дикого возбуждения открывает близкое присутствие подавляющих духовных сил.

Только когда пламя такого экстатического поклонения подпитывалось и питалось народом с более независимой и развитой духовной жизнью, случайные предположения могли быть сварены в глубокую и прочную мысль. Размышление о природе мира и Бога, меняющемся и обманчивом потоке явлений с неразрушимой Одной Реальностью позади него; концепция божественности, которая есть Одно, единый свет, который, разделенный на тысячу лучей и отраженный от всего, что есть, достигает своего единства снова в душе человека; такие мысли, как эти, связанные со смутным полусознательным импульсом восторженного танцевального поклонения, могли позволить чистым водам потока мистицизма течь ясно наконец, освобожденным от мутного и неудовлетворительного энтузиазма популярных религиозных практик.

Таким образом, например, среди суровых и жестко мыслящих народов ислама, с их жестким, бескомпромиссным монотеизмом, возникли, никто не знает откуда, вдохновенные танцевальные оргии дервишей, которые затем распространились далеко и широко, неся с собой мистическую доктрину суфиев, это дитя глубокого ума Индии. Человек есть Бог; Бог есть Все: таково было провозглашение вдохновенной поэзии — особый вклад в частности Персии в эту религию мистического экстаза — то в самой прозрачной простоте, то в самой великолепной пышности образов. В экстатическом танце, который в этом случае оставался в органической связи с мистической доктриной (как почва материнской земли с цветами, которые она выпускает), новая сила постоянно добавлялась к духовному надстройке. Мистическая теория была оживлена практическим опытом, в повышенном сознании, внутреннего и неугасимого источника неумирающей силы и мощи. Завеса мира была сорвана для вдохновенного верующего; Все-Единое стало чувственным и понятным для него; оно влилось в его собственное существо; «обожение» мистов было реализовано в нем. «Кто знает силу Танца, живет в Боге»...

За много лет до всего этого на греческой почве был завершен процесс развития, который не имеет более близкой параллели, чем особая фаза восточной религии, только что упомянутая. Греческая религия никогда, действительно (по крайней мере, пока длилась независимость греческой жизни), не доходила до экстравагантных крайностей восточного мистицизма. Даже чувство бесконечного должно было быть выражено греческим воображением в пластической форме. Но, несмотря на все это, на греческой почве, в экстатическом Культе Диониса, под влиянием греческого размышления о Боге, мире и человечестве, семена, которые ранее лежали неразвитыми в утробе этого культа, были развернуты в мистическую доктрину, чьим руководящим принципом была божественность человеческой души и бесконечность ее жизни в Боге. Именно из этого источника греческая философия нашла мужество выдвинуть доктрину бессмертия души.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VIII

1 Pl., Phdr. 265 A.

2 напр. Cael. Aurel. (т.е. Соран), Morb. Chr. i, § 144 сл.; Aret. Chron. Pass. i, 6, стр. 84 Кюн [том 24].

3 Даже поздние интерполированные отрывки Ξ 325, ω 74 не совсем убедительны. Помимо них, утверждение Sch. ι 198 строго применяется на протяжении обеих поэм: τὸ μὴ παραδιδόναι Ὅμηρον Διόνυσον οἴνου εὑρετήν, Lehrs, Arist. 3, стр. 181.

4 Ζ 132 сл. Сцена, очевидно, задумана как вакхический праздник. Это видно по θύσθλα, которые Διωνύσοιο τιθῆναι роняют из своих рук. Все остальное неясно. Даже в древности никто не знал, кем на самом деле были τιθῆναι Диониса, и поэтому альтернативные предположения были тем более многочисленны: ср. Nauck, Fr. Trag. 2, стр. 17. Voigt, в Mythol. Lex. Рошера i, 1049. Едва ли необходимо (со Sch. A на Z 129) выводить из упоминания τιθῆναι, что сам Дионис рассматривался как νήπιος ἔτι καὶ παῖς. Его бывшие τιθῆναι следуют за ним в вакхическом празднике даже после того, как он вырос, точно так же, как в h. Hom. xxvi, 3, 7–10. αἱ Διονύσου τροφοί как неистовая толпа, поклоняющаяся богу, τῷ θεῷ ὀργιάζουσαι (в Фессалии), приходят в D.S. 5, 50, 4, в параллельном повествовании к истории Ликурга и менад. С концепцией бога как λικνίτης ни его прыжок в море (Ζ 135 сл.), ни особенно прил. μαινομένοιο (132) не гармонируют. Это последнее слово действительно заставляет нас остановиться. Отчеты, предоставленные более поздними веками о безумии Диониса, очевидно, составлены из строк Гомера и поэтому бесполезны для нас (уже ap. Eumelos в Εὐρωπία, Schol. AD. Ζ 131; затем Ферекид, Achaios ἐν Ἴριδι: Phld., Piet., стр. 36 [Nauck, Fr. Trag. 2, стр. 751]; E., Cyc. 3. [Apollod.] iii, 5, 1, вероятно, происходит от Pherec., как и Philistos fr. 57, FHG. i; Pl., Lg. 672 B; Nic. Ὀφιακ. fr. 30 Schn. и т. д.). Схоластические интерпретаторы даже думали о гипаллаге: μαινομένοιο = μανιοποιοῦ, βακχείας παρασκευαστικοῦ, Schol. A, Ζ 132; ср. Sch. B, стр. 182a, 43 сл. Bk. И, действительно, в этом случае есть своего рода мифологическая или сакраментальная гипаллага: состояние ума, вызванное богом в тех, кто его окружает, отражается обратно на самого бога (μαινόμενοι Σάτυροι, E., Ba. 130; ср. безумные кормилицы Диониса, Nonn., D. ix, 38 сл.). Было бы нетрудно провести параллель с этим (напр. Дионис, который делает людей пьяными, представлен как сам пьяный, Ath. 428 E и т. д.).

5 Ξ 460, μεγάροιο διέσσυτο μαινάδι ἴση, παλλομένη κραδίην. Свидетельство этого отрывка для знакомства аудитории Гомера с природой менад не может быть отброшено, как пытается сделать Lob., Agl. 285. Слово могло быть использовано как εἰκών, только если вещь часто была перед глазами людей. μαινάς, действительно, даже нечто иное, чем, и более специализированное, чем μαινομένη (Ζ 389).

6 Взгляд, что μαίνεσθαι было примитивным в культе Д., вино и т. д. были добавлены позже, был определенно выдвинут в 1825 году О. Мюллером (Kl. Schr. ii, 26 сл.), спорящим против И. Г. Фосса. Но только в самое последнее время при прослеживании происхождения религии Диониса случайные исследователи взяли этот взгляд за отправную точку: ср. особенно Фойгта в его примечательной трактовке Диониса в Myth. Lex. Рошера i, 1029 сл.

7 ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους, Hdt. iv, 79.

8 Напр. одрисы, которые, однако, жили дальше на север в долине Гебра; Мела, ii, 17, четко упоминает горные цепи Гема, Родоп и Орбела как sacris Liberi patris et coetu Maenadum celebratos.

9 Lob., Agl. 289 сл.

10 Сабазий: Σαβάζιον τὸν Διόνυσον οἱ Θρᾷκες καλοῦσιν (Сабазия фракийцы называют Дионисом) — схолии к Аристофану, «Осы», 9; ср. схолии к Аристофану, «Лисистрата», 388; Диодор Сицилийский, 4, 4, 1; Гарпократион, s.v. Σαβοί; Александр Полигистор у Макробия, I, 18, 11 (Sebadius: ср. Апулей, «Метаморфозы», VIII, 25, стр. 150, 11 Ey. Первоначальная форма этого имени, по-видимому, была Savos, Savadios, Кречмер, Einleitung in d. Gesch. d. griech. Spr., 195 сл.; Узенер, Götternamen, 44). Sabos, Фотий, стр. 495, 11–12 Pors.; Исихий, s.v.; Орфические гимны, 49, 2 и др. Тот факт, что другие могли называть Сабазия фригийским богом (Амфифей, «О Геракле», II, у схолиаста к Аристофану, «Птицы», 874; Страбон, 470; Исихий, s.v.), лишь отчетливее выявляет мнение, единодушно разделявшееся даже в древности, о том, что фракийцы и фригийцы были тесно связаны. Сабазий (помимо отождествления с Гелиосом: Александр Полигистор, там же; ср. Софокл, фр. 523 N.) как верховный и всемогущий бог фракийцев даже назывался Зевс Сабазий (Валерий Максим, I, 3, 2), особенно в надписях (некоторые приведены у Раппа, Dionysoscult [Progr.], стр. 21; ср. также надпись из Пирея, Ἐφ. Ἀρχ., 1883, стр. 245; Ins. Pergam. I, 248, 33, 49: из Писидии, Papers of the Amer. School at Athens, II, стр. 54, 56. Jovi Sabazio, Orelli, Ins. 1259). Мы находим даже Зевс Вакх, Зевс Гелиос (BCH, VI, 189). Имя Σαβάζιος производилось от σαβάζειν = εὐάζειν, διὰ τὸν γενόμενον περὶ αὐτὸν εὐασμόν (θειασμόν): схолии к Аристофану, «Птицы», 874; «Лисистрата», 388. Так и Βάκχος, согласно этому взгляду, был лишь иным способом выражения того же значения, поскольку это имя древние также производили от βάζειν = εὐάζειν (на самом деле оно происходит от корня ϝαχ (ἀχέω) Βάκχος, с «аффрикацией»; его редуплицированная форма — ϝιϝαχος, Ἴακχος, ἰαχέω, ἰακχέω; ср. Курциус, Griech. Etym. 5, стр. 460, 576). Другие имена фракийского Диониса следующие: Βασσαρεύς (Βάσσαρος, Орфические гимны, 45, 2), производное от βασσάρα — длинного одеяния (из шкуры?), которое носили Βασσαρίδες = Θρᾴκιαι βάκχαι (AB, 222, 26 сл.; Исихий, s.v. Βασσάραι и EM, s.v. (последнее составлено на основе Ориона и схолий к Ликофрону, 771)). Другие объяснения (не противоречащие в этом пункте утверждению Исихия) связывали его с одеянием, которое носил сам бог: схолии к Персию, I, 101. (Βασσαρεύς обычно описывался как бородатый и даже senili specie, подобно изображению самого Диониса в древнейшем греческом искусстве: Макробий, I, 18, 9.) Если Βασσαρεύς означает «носящий длинную лисью шкуру», нам следует вспомнить о другом — также фракийском — боге Залмоксисе (Ζάλμοξις), чье имя производили от ζαλμός = δορὰ ἄρκτου (Порфирий, «Жизнь Пифагора», 14, хотя это взято лишь из Антония Диогена, 6), и оно, вероятно, означает «тот, кто облачен в медвежью шкуру» (см. Фик, Spracheinh. d. Indog. Europ., стр. 418; Хен, Culturpflanz., 428). Γίγων — имя Диониса, EM, 231, 28: возможно, имя, данное богу в городе Гигон, упомянутом в том же отрывке, и мыс Γίγωνις на западной оконечности фракийской Халкидики. EM, 186, 32, слишком кратко, чтобы быть понятным: βαλιά· διαποίκιλος. καὶ τὸν Διόνυσον Θρᾷκες. Δύαλος Διόνυσος παρὰ Παίοσιν, Исихий.

11 Во всяком случае, народ, который Фукидид, Эфор и другие называют фракийцами и считают некогда поселившимся в Фокиде, Беотии и т. д., несомненно, следует считать фракийцами, а не теми невероятно честными и образцовыми людьми, плодом воображения, «фракийцами Муз», которые якобы совершенно отличны от реальных фракийских народов, о которых мы так много слышали с тех пор, как К. О. Мюллер (Orchom., 379 сл.) ввел эту идею. Античность знала только один тип фракийцев. В гомеровских поэмах они по уровню цивилизации не так сильно отличаются от греков, как в более поздние времена, когда мы узнаем о них из рассказов Геродота и Ксенофонта. Тем не менее, это один и тот же народ. По-видимому, с течением времени они выродились, или, вернее, они не участвовали в прогрессе, достигнутом другими, и поэтому остались отсталыми (даже позади своих фригийских сородичей, которые переселились в Малую Азию и достигли более высокой культуры под семитским влиянием). Фактически, подобно кельтам, они так и не смогли выйти из состояния полуцивилизации.

12 μανίας ἐπαγωγὸν ὁμοκλάν. Эсхил в «Эдонянах» у Страбона, 470–1 (фр. 57) — это locus classicus для музыки во фракийском празднестве Диониса. Помимо этого, невозможно различить в рассказах наших античных авторитетов строго фракийское празднество и идеальное обобщенное празднество Диониса (а не смягченный обряд, фактически использовавшийся на празднествах в Греции). Они полностью сливаются друг с другом.

13 σαβάζειν = εὐάζειν, схолии к Аристофану, «Птицы», 874; «Лисистрата», 388.

14 αἱ Βάκχαι σιγῶσιν. Диогениан, «Пословицы», III, 43.

15 Полное вращение вокруг собственной оси, как в танце дервиша, известно, по крайней мере, только в более фанатичных танцевальных празднествах древности: στροφὴν ὁλοσώματον ὥσπερ οἱ κάτοχοι δινεύοντες, Гелиодор, 4, 17, стр. 116, 1 Bk. δίνησις τῶν θεοφορήτων во Фригии: Гор у EM, 276, 32. Крузиус, Philol., 55, 565, сравнивает, кроме того, Вергилия, «Энеида», VII, 377 сл.; Александра Афродисийского, «Проблемы», стр. 6 Us. В спартанском танце διαμαλέας (?) появлялись силены и сатиры ὀρχούμενοι ὑπότροχα [περίτροχα согласно Майнеке: возможно, лучше]. Поллукс, 4, 104.

16 Еврипид, «Вакханки», 116 сл., 664 сл. Фракийское: assiduis Edonis fessa choreis qualis in herboso concidit Apidano, Проперций, I, 3, 5 сл.

17 Бассарида: фракийская согласно схолиям к Персию, I, 101; носили βάκχαι, Исихий, βασσάραi. Лидийская также: ὅστις χιτῶνας βασσάρας τε Λυδίας ἐχει ποδήρεις, Эсхил, «Эдоняне», фр. 59; ср. Поллукс, 7, 59. «Возможно, фригийское слово, проникшее в Лидию», Кречмер, Einleitung, 390. Культ Диониса, который, по-видимому, также пришел из Фригии, был особенно популярен в Лидии.

18 Знакомо по вакхическому обряду Греции; но встречается уже во Фракии: Эсхил в «Эдонянах» (полностью посвященных фракийским обычаям) упоминает νεβρίδες, а в том же месте и αἰγίδας (фр. 64).

19 Вакханки Македонии и мималлоны, во всех отношениях напоминающие фракийских вакханок, κερατοφοροῦσι κατὰ μίμησιν Διονύσου: схолии к Ликофрону, 1237 (Λαφυστίας κερασφόρους γυναῖκας).

20 Mentis inops rapitur, quales audire solemus Threicias passis Maenadas ire comis, Ov., F. iv, 457 f.

21 Thphr. Ch. 16 (28, p. 141 Jebb); Artemid. 2, 13, p. 106, 9 H.

22 Змеи и кинжалы находятся в руках мималлонов, бассарид и лидиянок в свите Птолемея Филадельфа: Калликсен у Афинея, 198 E. Змеи и тирсы принадлежат к атрибутам ἔνοχοι τοῖς Ὀρφικοῖς καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς γυναῖκες в Македонии, а также Клодонов и Мималлонов, которые πολλὰ τοῖς Ἠδωνίσι καὶ ταῖς περὶ τὸν Αἷμον Θρῄσσαις ὅμοια δρῶσιν, Плутарх, «Александр», 2 (в связи со змеей Олимпиады. Она была особенно предана фрако-дионисийским мистериям: ср. письмо Олимпиады Александру, Афиней, 659 F). Тирсы македонских Мималлонов: Полиэн, 4, 1; схолии к Персию, I, 99. «Даже сейчас» жезлы тирсов украшены плющом в Thraciae populis sollemnibus sacris, Плиний, NH, XVI, 144. Нартекс тирса — это на самом деле пастуший посох: Климент Александрийский, «Протрептик», II, стр. 14 P.

23 Еврипид, «Вакханки», 735 сл. и часто.

24 κατοχαὶ καὶ ἐνθουσιασμοί во фрако-македонском культе Диониса: Плутарх, «Александр», 2. (Мималлоны imitantur furorem Liberi, схолии к Персию, I, 99.) οἱ τῷ Σαβαζίῳ κάτοχοι: Порфирий у Ямвлиха, «О мистериях», 3, 9, стр. 117, 16. βάκχος· ὁ μανιώδης, Евстафий, δ 249; β 16. Клодоны — это имя, данное менадам и вакханкам ἀπὸ τοῦ κατόχους γινομένας κλώζειν, EM, 521, 50. οἱ κάτοχοι τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς, Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 364 F.

25 οἱ βακχευόμενοι καὶ κορυβαντιῶντες ἐνθουσιάζουσι μέχρις ἂν τὸ ποθούμενον ἴδωσιν, Филон, «О созерцательной жизни», 2, II, стр. 473 M.

26 Так же и дикое трясение и вращение головой, которое, согласно бесчисленным литературным и живописным описаниям, было регулярной чертой вакхического танца и культа, должно было способствовать — и было задумано именно так — достижению состояния экстаза и неистовства (ῥιψαύχενι σὺν κλόνῳ, Пиндар, фр. 208; κρᾶτα σεῖσαι, Еврипид, «Вакханки», 185 и др.). Как такое фанатичное трясение головой, если оно продолжается долго, само по себе достаточно у лиц, предрасположенных к этому, чтобы вызвать полный религиозный экстаз, можно узнать из замечательного отчета в Moreau du hachisch, стр. 290 сл., основанного на личных наблюдениях на Востоке.

27 Целью триетерического празднества Диониса (повторяющегося каждые два года), проводившегося во многих местах Греции (ср. Венигер, Dionysosdienst in Elis, Progr. 1883, стр. 8), было празднование присутствия бога. Это ясно показано у Диодора Сицилийского, 4, 3, 2, который также приписывает триетерическое празднество фракийцам: τοὺς Βοιωτοὺς καὶ τοὺς ἄλλους Ἕλληνας καὶ Θρᾷκας . . . καταδεῖξαι τὰς τριετηρίδας θυσίας Διονύσῳ καὶ τὸν θεὸν νομίζειν κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ποιεῖσθαι τὰς παρὰ τοῖς ἀνθρώποις ἐπιφανείας. В это время женщины и девушки праздновали τὴν παρουσίαν τοῦ Διονύσου. (В архаической песне элейских женщин Быкобог призывается так: Плутарх, QG, 36, 299 A; «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 364 F; после чего элейцы верили, что τὸν θεόν σφισιν ἐπιφοιτᾶν ἐς τῶν Θυίων τὴν ἑορτήν: Павсаний, 6, 26, 1.) О Вакхе среди танцоров см. Еврипид, «Вакханки», 185 сл., 306 сл. и часто. На триетерическом празднестве в Дельфах Διόνυσος . . . Παρνασὸν κατὰ πηδᾷ χορεύει παρθένοις σὺν Δελφίσιν, Еврипид, «Гипсипила», фр. 752. И так часто в поэзии: см. Наук о Софокле, «Царь Эдип», 213; «Антигона», 1126 сл. Фракийское триетерическое празднество: tuo motae proles Semeleia thyrso Ismariae celebrant repetita triennia bacchae, Овидий, «Метаморфозы», IX, 641 сл.; tempus erat, quo sacra solent trieterica Baccho Sithoniae celebrare nurus; nox conscia sacris и т. д., VI, 587.

28 ἀφανισμός, за которым следует ἐπιφάνεια Диониса, отражают, как мы часто узнаем, меняющиеся отношения бога с человечеством. Они чередуются и периодически повторяются, и это отражается в триетерическом периоде празднеств. Принято объяснять это исчезновение и возвращение бога как аллегорическую типизацию разрушения и восстановления растительности. Нет никаких оснований верить в это, кроме тех, кто считает доктрины греческой «религии природы» непогрешимыми аксиомами. Бог просто, и в буквальном смысле этих слов, считается на время удаленным из мира людей, в течение которого он находится в мире духов. Точно так же Аполлон, согласно дельфийской легенде, уносится из человеческого мира на определенные периоды: в это время он живет среди гиперборейцев, чья земля недоступна для смертной ноги или корабля. Мы не должны бояться использовать свет, пролитый на эти вопросы параллельными легендами о временном исчезновении богов среди нецивилизованных народов (бог может иногда спать или находиться под принуждением; ср. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 69, 378 F); ср. то, что нам рассказывают в Gesch. d. Abip. Добрицхоффера, II, стр. 63, о верованиях, бытующих у абипонов Парагвая; или, опять же, то, что говорится о негритянских расах Западной Африки, согласно которым бог обычно живет в глубинах земли, но через регулярно повторяющиеся интервалы выходит, чтобы посетить людей; после чего члены мистического общества строят ему дом, получают его оракулы и т. д.; Ревиль, Rel. des peuples non-civil., I, 110–11. Таким образом, Дионис тоже на время оказывается в подземном мире, в мире духов и душ. Это ясно предполагается празднеством в Лерне, на котором Диониса призывают из бездонного источника Алкиония, у которого был вход в Аид (точно так же, как жители Коса каждый год ἀνακαλοῦνται Гилла из его источника, т. е. из подземного мира: Г. Тюрк, De Hyla, стр. 3 сл.; Велькер, Kl. Schr., I, 12; и см. Маасс, Litt. Ztg., 1896, 7–8). Отсюда также в Лерне приносили в жертву ягненка τῷ πυλαόχῳ, т. е. самому Аиду, и бросали его в источник (Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 368 F, цитируя Сократа «Об освященных»; Smp., 4, 6, 2, стр. 671 E; Павсаний, 2, 36, 7; 37, 5–6). Поскольку он находится в царстве мертвых, прагматический миф представлял его убитым Персеем и брошенным в источник Лерны: Лобек, Agl., 574. В Дельфах также знали о смерти и пробуждении Диониса, но у нас есть в Орфических гимнах, 53, совершенно недвусмысленное выражение реальной концепции, согласно которой Дионис «почил в доме Персефоны» и появляется снова в верхнем мире во время триетерического празднества, когда он ἐγείρει свой κῶμον, εὐάζων κινῶν τε χορούς. Мы можем быть тем более уверены, что та же идея должна быть приписана триетерическому празднеству во Фракии, поскольку точно такое же верование встречается в легенде о фракийском (гетском) боге Залмоксисе (см. ниже) — считалось, что он исчез в своем адском царстве среди духов и душ и периодически возвращался в мир живых. Причина, по которой Дионис, как почитаемый как во фракийских, так и в греческих триетерических празднествах, на время останавливается в подземном мире душ, достаточно ясна: это тоже было его царство. Теперь мы можем понять, почему Дионис также является правителем душ и может называться Загрей, Никтелий, Исодайт: т. е. ему просто дают имена самого Аида (Плутарх, E ap. D., IX, стр. 389 A). Его истинный характер повелителя душ и духов (ἄναξ, ἥρως), каким он был изначально во фракийском культе, был таким образом сохранен, несмотря на многие изменения в его греческой форме, частично в греческих местных культах, частично в орфическом культе Диониса. Существует легенда, основанная на воспоминании об этом периодическом исчезновении Диониса в подземный мир, а именно чисто греческая история о его единственном спуске в Аид, чтобы вернуть Семелу. В других местах его исчезновение в царство духов породило легенду о его бегстве к Музам; об этом говорилось в Агриониях в Херонее (Плутарх, Smp., 8 Praef.).

29 Cf. Eur., Ba. 920 ff., 1020 f.

30 ταυρόφθογγοι δ’ ὑπομυκῶνταί ποθεν ἐξ ἀφανοῦς φοβεροὶ μῖμοι: Эсхил, «Эдоняне», описывающий фракийский культ Диониса (фр. 57). Это было «безусловно задумано, чтобы усилить для участников празднества чувство присутствия бога и тем самым добавить дикости их оргиям», как очень верно замечает Рапп, Dionysosc., 19. Невидимый ревущий бык — это сам бог. (Дионис является в виде быка безумному Пенфею: Еврипид, «Вакханки», 920 сл.). «Батлока, племя в Северном Трансваале, проводит ежегодный праздник мертвых, на котором скрытые маги издают странные звуки флейтами, которые люди принимают за голос духов; они говорят: “Модимо там”». Шнайдер, Relig. d. Afrikan. Naturv., 143.

31 Женщины, участвующие в триетерическом празднестве бога, играют роль менад в его свите; Диодор Сицилийский, 4, 3, 3. Подражание Νύμφαι τε καὶ Πᾶνες καὶ Σειληνοὶ καὶ Σάτυροι в вакхических действах: Платон, «Законы», 815 C. То, что впоследствии было лишь частью традиционного ритуала, изначально, без сомнения, было реальной галлюцинацией κάτοχοι. Идея о том, что толпа, θίασος, лесных духов, сатиров и силенов танцевала вокруг бога, также должна была быть распространена во фракийском культе (συγχορευεταὶ Διονύσου, Элиан, «Пестрые рассказы», III, 40; ὁ τῷ Διονύσῳ παρεπόμενος ὄχλος, Афиней, 362 E). Савады (очевидно, связанные с Сабазием; ср. Узенер, Götternamen, 44 сл.) было именем, данным силенам македонянами, которые в практике культа Диониса были полностью зависимы от фракийцев. Исихий, s.v., ср. Геродот, VIII, 138.

32 βακχεύοντες τῷ θεῷ (т. е. Сабазию, Сабосу) называются сабои, сабы и сабазии: Фотий, σαβούς; ср. Евстафий, β 16, стр. 1431, 46. Гарпократион (Фотий), s.v. σάβοι; Фотий, παρασαβάζειν (стр. 383, 16 Pors.); схолии к Аристофану, «Птицы», 874. Это отождествление бога с его экстатическими почитателями относится и к фригийскому культу Кибелы. Точно так же, как богиня называется Кибеба, ὁ κατεχόμενος τῇ μητρὶ τῶν θεῶν называется Кибеб: Фотий, «Кибеб, кибебон», Евстафий, β 16. Таким образом, греки, называя экстатических почитателей Вакха именем бога, лишь заимствовали концепции и словарь фракийской религии вдохновения в свой культ Диониса, который был смоделирован по фракийскому культу. Вакх — это их имя для ὀργιαστὴς τοῦ θεοῦ (этимологически связано с βαβάκτης [κραύγασος, ὅθεν καὶ Βάκχος, Исихий] — фригийское слово для неистового жреца Кибелы: и, следовательно, = Кибеб; ср. Риббек, Alazon, стр. 86). По-видимому, вакхов Диониса часто называли старым фракийским именем «сабои»: σάβους καὶ νῦν ἔτι πολλοὶ τοὺς βάκχους καλοῦσιν, Плутарх, Smp., 4, 6, 2, стр. 671 F (Лафистии — это также имя, данное по Дионису Лафистию вакхам, которые поклоняются ему: Ликофрон, 1237 со схолиями).

33 Дионис Омадий (Порфирий, «Об воздержании», II, 55), Омист (Плутарх, «Фемистокл», 13), Лафистий, Таврофаг (Софокл, фр. 607 N.). В другое время мы улавливаем проблеск идеи о том, что сам бог — это растерзанный и съеденный бык (точно так же, как во многих древних культах надлежащая жертва богу — это животное, наиболее однородное с ним): это, очевидно, самая примитивная форма ἐν-θουσιασμός, первобытный символизм мистического культа, который, как и всякий мистицизм, стремится к личному овладению богом.

34 Сам Дионис также носит тирс (как часто в скульптуре): Еврипид, «Гипсипила», фр. 752 и др.

35 См. выше, прим. 19 (ὁ βούκερως Ἴακχος, Софокл, фр. 874, ταυρόκερως θεός, Еврипид, «Вакханки», 100). Греческий Дионис часто описывается как быкообразный и рогатый: это тоже подражание фракийскому верованию. Именно Сабазия они κεραστίαν παρεισάγουσι, Диодор Сицилийский, 4, 4, 2; ср. 3, 64, 2. Ὕῃ ταυροκέρωτι, Эвфорион, фр. 14. Намек у Диодора Сицилийского, 4, 4, 2, по-видимому, предполагает, что бога, μυριόμορφος, также (подобно Аттису) считали пастухом. Нечто подобное может иметься в виду в невразумительных строках, процитированных Климентом Александрийским, «Протрептик», II, стр. 14 P., по-видимому, в связи с мистериями Сабазия. Так что Диониса иногда считают βουκόλος: ποιμένι δ’ ἀγραύλων ταύρων, Διὸς αἰγιόχοιο υἱέι κισσοχίτωνι — это слова, используемые о нем в [Орфических] «Литоках», 260. Опять же, в подражание самому богу его мисты — βουκόλοι на надписях из Малой Азии (Ins. Perg., II, 485–8) и Фракии, о которых говорит Р. Шёлль, de commun. et coll. Graecis (Satura philol. Saupp.), стр. 178 сл. βουκολικός встречается среди служителей культа в Иобакхеях в Афинах: Ath. Mitth., 1894, стр. 260, строка 122; archibucolus dei Liberi на надписях города Рима. βουκόλος и βουκολεῖν встречаются в связи с вакхическим культом уже у Кратина, Аристофана и Еврипида: νυκτιπόλου Ζαγρέως βούτας, Еврипид, «Критяне», фр. 472, 11 (согласно Дильсу). См. Крузиус, Rh. M., 45, 266 сл.; Дитерих, de hymnis Orph. (Marb. 1891), стр. 3 сл.

36 Особые мелодии флейты, идущие под именем Олимпа, назывались θεῖα ([Платон], «Минос», 318 B); κατέχεσθαι ποιεῖ (Платон, «Пир», 215 C); ὁμολογουμένως ποιεῖ τὰς ψυχὰς ἐνθουσιαστικάς (Аристотель, «Политика», 1340a 10). Цицерон, «О дивинации», I, 114: ergo et ei quorum animi, spretis corporibus, evolant atque excurrunt foras, ardore aliquo incitati atque inflammati, cernunt illa profecto quae vaticinantes praenuntiant: multisque rebus inflammantur tales animi qui corporibus non inhaerent: ut ei qui sono quodam vocum et Phrygiis cantibus incitantur. Безошибочное описание того, что имелось в виду под ἔκστασις и корибантским неистовством (см. ниже).

37 т. е. те, кто ἐνθουσιασμοῦ κατακώχιμοι, как знал их Аристотель; Платону известны определенные μανικαὶ διαθέσεις. Несколько похожа φύσις θειάζουσα, которая, согласно Демокриту [Дион Хризостом, 36, 1], фр. 21 Дильса, принадлежит вдохновенному поэту.

38 Пьянство фракийцев и их древнее виноградарство хорошо известны. Они даже варили пиво из ячменя: Афиней, 547 BC (ср. Хен, Culturpflanzen, стр. 121). Прорицатели (пророчествующие в «энтузиазме») фракийского оракула пророчествовали plurimo mero sumpto, Аристотель у Макробия, I, 18, 1. Даже женщины во Фракии пили неразбавленное вино: Платон, «Законы», 637 E.

39 Мела, 2, 21 (и вслед за ним Солин, 10, 5, стр. 75, 16 Mom.) говорит о фракийцах: epulantibus ubi super ignes quos circumsident quaedam semina ingesta sunt, similis ebrietati hilaritas ex nidore contingit (ср. [Плутарх], «О реках», 3, 3). Нет сомнений, что это были семена конопли (κάνναβις), которые имели такой эффект. Геродот, IV, 74, прямо говорит, что фракийцы знали коноплю. Таким образом, они опьяняли себя своего рода гашишем (гашиш — это экстракт cannabis indica). Скифы делали нечто подобное: Геродот рассказывает об их паровых банях в плотно закрытых хижинах (IV, 75): они производили дым, кладя семена конопли на раскаленные камни и — хотя Геродот этого не говорит — неизбежно должны были приходить в состояние дикого опьянения. Это могло быть религиозным представлением. Пьянство обычно рассматривается дикими племенами как религиозно вдохновленное состояние. Далее, скифская практика имеет поразительную параллель в использовании «паровых хижин» среди североамериканских индейцев, в каковых случаях религиозное намерение несомненно (см. отчет у Клемма, Culturg., II, 175–8; И. Г. Мюллер, Amerik. Urrelig., 92). Геродот, I, 202, также упоминает опьянение от паров определенных «плодов» среди массагетов; последние, после того как полностью одурманивали себя, вставали, чтобы танцевать и петь. Фракийцы также вполне могли использовать опьянение парами гашиша как средство возбуждения себя для своих экстатических религиозных танцев. Древние были вполне знакомы с практикой вдыхания ароматического дыма для вызова религиозных галлюцинаций: [Гален], ὅρ. ἰατρ. 187 (XIX, стр. 462 K) ἐνθουσιασμός ἐστι καθάπερ ἐξίστανταί τινες ἐπὶ (ὑπὸ?) τῶν ὑποθυμιωμένων ἐν τοῖς ἱεροῖς, <φάσματα> ὁρῶντες ἢ τυμπάνων ἢ αὐλῶν ἢ συμβόλων (scr. κυμβάλων) ἀκούοντες; ср. odorum delenimento potest animus humanus externari, Апулей, «Апология», 43. Об использовании дыма в корибантских церемониях см. ниже. γαγάτης λίθος ὑποθυμιαθείς полезен как ἐπιληπτικῶν ἔλεγχος (Диоскорид, V, 145); он вызывает судороги у жертвы ἱερὰ νόσος (эпилепсии) [Орфические гимны], L., 478 сл. (ср. далее Дамигерон, de Lap., 20, стр. 179 Ab.; Плиний, NH, 36, 141; а также Гален, XII, стр. 203 K.).

40 Полак, Persien, II, 245 сл. Нам достаточно прочитать отчеты, основанные на личном опыте ощущений и галлюцинаторных состояний, сопровождающих курение гашиша — такие, как те, что приведены, например, Моро (де Туром) в Du hachisch et de l’aliénation mentale (Париж, 1845), особенно стр. 23 сл., 51 сл., 59 сл., 90, 147 сл., 151 сл., 369 сл. — чтобы получить полную параллель состоянию, лежавшему в основе вакхического возбуждения. Там тоже полный ἔκστασις духа, состояние бодрствования во сне, ὀλιγοχρόνιος μανία. Требуется лишь особый тон и характер, придаваемый галлюцинациям и иллюзиям глубоко укоренившимися религиозными или фантастическими концепциями — и внешний механизм для культивирования таких иллюзий — чтобы сделать их точным эквивалентом бредового состояния реальных вакхов на ночном празднестве Диониса. (Беспомощное состояние восприимчивости к внешним — например, музыкальным — и внутренним влияниям является заметной чертой опьянения и фантазии гашиша.) Другие наркотики также имеют схожие эффекты (Моро, стр. 184 сл.).

41 Платон, «Ион», 534 A (возможно, намек на слова Эсхина Сократика в «Алкивиаде» [Аристид, «Риторика», II, 23 сл. Dind.]).

42 E., Ba. 142 f., 706 ff. (144 Συρίας δ’ ὡς λιβάνου καπνός).

43 Анестезия вакханок: ἐπὶ δὲ βοστρύχοις πῦρ ἔφερον οὐδ’ ἔκαιεν, «Вакханки», 757 сл. suum Bacche non sentit saucia volnus, dum stupet Edonis exululata iugis, Овидий, «Тристии», 4, 1, 41 сл. qualis deo percussa maenas . . . atque expers sui volnus dedit nec sensit, Сенека, «Троянки», 682 сл. Подобная нечувствительность к боли (безусловно, не всегда притворная) проявлялась в их экстазе самоистязающими галлами Кибелы, жрецами и жрицами Ма (Тибулл, 1, 6, 45 сл.) — нечто подобное сообщается о пророках Ваала (3-я Царств, XVIII, 28). См. в целом по вопросу анестезии и ὀρθῶς κατεχόμενοι ὑπὸ τῶν θεῶν, Ямвлих, «О мистериях», 3, 4, стр. 110 Par. В случае шаманов, индийских йогов, дервишей и коренных жителей Северной Америки существование таких состояний нечувствительности при религиозном возбуждении наблюдалось фактически.

44 κατεχόμενος ἐκ τοῦ θεοῦ (Платон, «Менон», 99 D; Ксенофонт, «Пир», I, 10. κατεχόμενοι ὥσπερ αἱ βάκχαι, Платон, «Ион», 534 A; «Пир», 215 C. μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ, «Федр», 244 E). ἡ δ’ ἀφρὸν ἐξιεῖσα καὶ διαστρόφους κόρας ἑλίσσουσ’, οὐ φρονοῦσ’ ἃ χρῆν φρονεῖν, ἐκ Βακχίου κατείχετο, Еврипид, «Вакханки», 1122 сл. κάτοχοι выше, прим. 24.

45 ἔνθεός τε γίγνεται καὶ ἔκφρων καὶ ὁ νοῦς οὐκέτι ἐν αὐτῷ ἔνεστιν, Платон, «Ион», 534 B (где это применяется к вдохновенному поэту, но должным образом относится к вакханкам).

46 ἔκστασις, ἐξίστασθαι часто используются для обозначения вдохновенного состояния. μαίνεσθαι, ἐνθουσιᾶν, ἔνθεον γίνεσθαι, ἐκστῆναι — все используются в одном и том же смысле и относятся к «вдохновенным» пророкам (Бакиды, Сивиллы) и поэтам: Аристотель, «Проблемы», 30, 1, стр. 954a, 34–9. ἐξίσταται καὶ μαίνεται, Аристотель, «История животных», 6, 22, стр. 577a, 12. Религиозные ὀργιασμοί, ἐκστάσιας ψυχᾶς ἐπάγοντι: Финтида у Стобея, «Флорилегий», IV, 23, 61a, стр. 593 H. ἔκστασις — это состояние, в котором душа кажется отчужденной от самой себя; когда οἰκεῖαι κινήσεις οὐκ ἐνοχλοῦνται ἀλλ’ ἀπορραπίζονται (Аристотель, «О дыхании», 464a, 25). Слово стало достаточно слабым и обыденным в более позднем употреблении, но оно, очевидно, было задумано изначально, чтобы выразить «выход» «души» из своего тела. Точно так же фраза, используемая о том, кто падает в обморок: τὸν δ’ ἔλιπεν ψυχή, изначально означала то же самое и так понималась, см. выше (глава I, прим. 8). Та же идея встречается снова в P. Mag. Par., строка 725, стр. 63 Wessely: ὑπέκλυτος δ’ ἔσει τῇ ψυχῇ καὶ οὐκ ἐν σεαυτῷ ἔσει ὅταν σοι ἀποκρίνηται [бог, вызванный заклинанием].

47 ἔκστασις ἐστιν ὀλιγοχρόνιος μανία [Гален] ὅρ. ἰατρ. 485 (xix, стр. 462). μανίη ἔκστασίς ἐστι χρόνιος Аретей, Chr. Pass. 1, 6, стр. 78 K.

48 Διόνυσον μαινόλην ὀργιάζουσι βάκχοι, ὠμοφαγίᾳ τὴν ἱερομανίαν ἄγοντες, καὶ τελίσκουσι τὰς κρεωνομίας τῶν φόνων ἀνεστεμμένοι τοῖς ὄφεσιν ἐπολολύζοντες εὐάν, Клим. Алекс., Protr. ii, стр. 11 P.

49 ἐνθουσιῶντες ἐκ θεοῦ τινος становятся подобными богу, λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα (τοῦ θεοῦ), καθόσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν, Плат., Федр 253 A. Смелее: ἑαυτῶν ἐκστάντας ὅλους ἐνιδρῦσθαι τοῖς θεοῖς καὶ ἐνθεάζειν, Прокл, in Rp. ii, 108, 23 Kr. — οὐκ ἔκστασις ἅπλως οὕτως ἐστίν, ἀλλὰ (в положительном смысле) ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἀναγωγὴ καὶ μετάστασις, Ямвлих, Myst. 3, 7, стр. 114, 9 Parth.

50 ἔνθεοι γυναῖκες вакханок, Соф., Антигона 963. αἱ Βάκχαι ὅταν ἔνθεοι γένωνται — Эсхил Сократик у Аристида, Риторика (ii, 23 Dind.). ἔνθεος ἤδε ἡ μανίη (религиозного рода) Аретей, стр. 84 K. Основное значение ἔνθεον εἶναι (plenum esse deo) ясно определено в схолиях к Еврипиду, Ипполит 141: ἔνθεοι λέγονται οἱ ὑπὸ φάσματός τινος ἀφαιρεθέντες τὸν νοῦν, καὶ ὑπ’ ἐκείνου τοῦ θεοῦ τοῦ φασματοποιοῦ κατεχόμενοι καὶ τὰ δοκοῦντα κείνῳ ποιοῦντες. ἔνθεος полностью находится во власти бога; бог говорит и действует через него. ἔνθεος утратил самосознание; подобно θεῖοι ἄνδρες (это выражение у Платона имеет то же значение, что и ἔνθεοι ἄνδρες), особенно θεομάντεις, λέγουσι μὲν ἀληθῆ καὶ πολλά, ἴσασι δ’ οὐδὲν ὧν λέγουσι, Плат., Менон 99 C. (Филон, Spec. Leg. ii, стр. 343 M., говорит о вдохновенном пророке: ἐνθουσιᾷ γεγονὼς ἐν ἀγνοίᾳ, μετανισταμένου μὲν τοῦ λογισμοῦ . . . ἐπιπεφοιτηκότος δὲ καὶ ἐνῳκηκότος τοῦ θείου πνεύματος καὶ πᾶσαν τῆς φώνης ὀργανοποιΐαν κρούοντος κτλ.; ср. Ямвлих, Myst. 3, 4, стр. 109.)

51 ἔνθεοι μάντεις (Бакиды, Сивиллы) Аристот., Prb. 30, 2, 954a, 37. θεομάντεις Плат., Менон в конце. μαντικὴ κατὰ τὸ ἔνθεον, ὅπερ ἐστὶν ἐνθεαστικόν [Плут.] Plac. Phil. 5, 1, 1 [Dox., стр. 415].

52 μάντις δ’ ὁ δαίμων ὅδε (Дионис) · τὸ γὰρ βακχεύσιμον καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει· ὅταν γὰρ ὁ θεὸς εἰς τὸ σῶμ’ ἔλθῃ πολύς, λέγειν τὸ μέλλον τοὺς μεμηνότας ποιεῖ, Евр., Вакханки 298 сл. Здесь внутренняя связь вдохновенной mantikê и «одержимости», происходившей в экстатическом неистовстве, выражена со всей возможной ясностью (речь здесь, конечно, не об опьянении!). Именно так понимал это и Плутарх, Smp. 7, 10, стр. 716 B. Пророчествующие менады: μαινάδας θυοσκόους Евр., Вакханки 224 — οὐδεὶς ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνθέου καὶ ἀληθοῦς, ἀλλ’ ἢ καθ’ ὕπνον τὴν τῆς φρονήσεως πεδηθεὶς δύναμιν ἢ διὰ νόσον ἢ διά τινα ἐνθουσιασμὸν παραλλάξας, Плат., Тимей 71 E. νοσήματα μαντικὰ ἢ ἐνθουσιαστικά делают вдохновенных μάντεις тем, что они есть: Аристот. Prob. 954a, 35. Такая mantikê происходит в состоянии furor, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur, Циц., Div. i, 66. Знаменитый случай — Кассандра, из которой deus inclusus corpore humano, non iam Cassandra loquitur, § 67; ср. Сивиллу, пророчествующую μαινομένῳ στόματι (Гераклит, фр. 12 By. = 92 D.), и Пифию в Дельфах, пророчествующую в состоянии μανία. О пророчествах одержимых и «неистовых» корибантствующих фригийцев см. Арриан у Евстафия, к D.P. 809.

53 Геродот vii, 111 (для Геродота бессы, по-видимому, являются подразделением, возможно, кланом сатров. Полибий, Страбон, Плиний, Дион Кассий и другие знают их как независимое фракийское племя): πρόμαντις γυνὴ χρέουσα κατάπερ ἐν Δελφοῖσι — что означает, что она пророчествовала в экстазе, ибо именно это делала Пифия в Дельфах. (См. схолии к Аристофану, Плутос 39; 276 Плут., Def. Or. 51, стр. 438 B. Лукан vi, 166 сл. ясно описывает явления, которые, как предполагалось, сопровождают их религиозный ekstasis: artus Phoebados irrupit Paean, mentemque priorem expulit, atque hominem toto sibi cedere iussit pectore. bacchatur demens aliena, и т. д.)

54 ὁ Θρῃξὶ μάντις Διόνυσος, Евр., Гекуба 1267. Рес, обитающий на горе Пангей, — Βάκχου προφήτης, Рес 972. ἀφικέσθαι τοῖς Λειβηθρίοις παρὰ τοῦ Διονύσου μάντευμα ἐκ Θρᾴκης, Павс. 9, 30, 9. Aristoteles qui Theologumena scripsit, apud Ligyreos (?) ait in Thracia esse adytum Libero consecratum, ex quo redduntur oracula. Макр. 1, 18, 1. Жена Спартака, сама фракиянка, была μαντική τε καὶ κάτοχος τοῖς περὶ τῶν Διόνυσον ὀργιασμοῖς, Плут., Красс 8. Октавиан во Фракии советовался in Liberi patris luco barbara caerimonia, т. е. с оракулом: Светоний, Октавиан 94. Даже в 11 г. до н. э. у бессов еще был ἱερεὺς τοῦ Διονύσου, Вологез, который посредством пророчеств (πολλὰ θείασας) и τῇ παρὰ τοῦ θεοῦ δόξῃ подстрекал свой народ к восстанию против одрисов: Дион Кассий 54, 34, 5. В 29 г. до н. э. М. Красс передал одрисам участок земли, занятый бессами, ἐν ᾗ καὶ τὸν θεὸν ἀγάλλουσι, Дион Кассий 51, 25, 5. — Дух древнего фракийского экстатического культа возродился в характере вакхического богослужения, привнесенного из Греции в Италию, чьи эксцессы (в 186 г. до н. э.) описаны Ливием: 39, 8 сл.: среди них viros velut mente capta cum iactatione fanatica corporis vaticinari: 39, 13, 12.

55 Сравните, например, то, что нам рассказывают о религиозных танцах остяков (Эрман, «Путешествие по Сибири», ii, 45 сл., англ. пер. Кули), танец хаока у дакотов, «медицинский танец» виннебаго в Северной Америке (Скулкрафт, «Индейские племена», iii, 487 сл., 286 сл.), танец негров вуду на Гаити (Nouv. annales des voyages, 1858, iii, стр. 90 сл.). О неистовых религиозных танцах народов древнего Перу см. Мюллер, Amerik. Urrelig. 385; в Австралии — Р. Бро-Смит, «Аборигены Виктории», i, 166 сл. (1878). Среди веддов Цейлона существовал танец «дьявольских жрецов» (называемых каттадиями), наряженных демонами: см. Теннент, «Цейлон», i, 540 сл.; ii, 442. — В древности наиболее близкое родство с экстатическим культом фракийцев имеют: танцевальные празднества в честь «Сирийской богини», каппадокийской Ма, фригийской Матери гор и Аттиса (последний имеет во многом то же происхождение, что и фракийский праздник, но был сильнее затронут семитскими влияниями, а возможно, и религиозными практиками доисторических жителей Малой Азии). Помимо этого, можно вспомнить рассказ Посейдония у Страбона, 198, D.P. 570 сл., о возбужденном ночном празднике, справляемом в честь «Диониса» на острове в устье Луары женщинами намнитов (самнитов, амнитов) Διονύσῳ κατεχόμεναι в дичайшем бреду (λύττα).

56 Таков обычно смысл подобных эксцессов, практикуемых «магами». Шаман (со своей «душой») отправляется в путешествие в мир духов; см. поразительно яркий рассказ Радлова, «Сибирь», ii, 1–67; а также Эрмана, Zschr. f. Ethnologie, ii, 324 сл.; А. Краузе, «Тлинкиты», стр. 294 сл., 1885. Так же поступает лапландский маг (Кнуд Лем, «Лапландцы в Финмаркене» [англ. пер. в «Путешествиях» Пинкертона]). Ангекок вступает в общение со своим Торнгаком (Кранц, «История Гренландии», i, стр. 194, англ. пер., 1820); бутио — с Земеном (Мюллер, Amerik. Urrelig., 191 сл.); пиаже — с духами (Мюллер, 217). Так же общение с божественным «дедом» народа устанавливается посредством танцев и т. д. у абипонов (Добрицхоффер, «Абипоны», ii, 64, англ. пер.). Изгнание души для посещения мира духов также практикуется (в их судорогах) магами североамериканских индейцев, народами островов Тихого океана (Тайлор, ii, 133) и т. д. Подобные практики исходят из общепринятого представления о природе тела и души и их отношениях с невидимым миром. Маги верят, «что в своем экстатическом состоянии они могут прорвать барьер между этим миром и следующим», Мюллер 397. Чтобы облегчить этот процесс, они используют различные упомянутые средства стимуляции своих чувств.

57 Наиболее примечательный случай этого дает история религиозной секты наших дней, широко распространенной в России, которые называют себя «христами», т. е. сынами Божьими. Секта была основана святым человеком по имени Филиппов, в тело которого однажды вселился Бог; после чего этот человек говорил как сам живой Бог и давал заповеди. Секта особенно настаивала на идее, что божественное обитает в человечестве, Христос в мужчинах, а Мария в женщинах, и что чувство их присутствия может быть пробуждено в людях действием Святого Духа, силой крепкой веры, святостью и религиозным экстазом. Для вызова экстаза проводятся общие танцы. Около полуночи, после долгих молитв, гимнов и религиозных обращений, участники тайного празднества, как мужчины, так и женщины, одетые в странные костюмы, начинают танцевать. Вскоре ряды и круги танцоров и певцов распадаются; отдельные лица начинают вращаться, кружась вокруг своей оси с невероятной скоростью, балансируя при этом на пятках. Возбуждение танцующей и прыгающей толпы постоянно растет. Наконец, один из них восклицает: «Он идет; Он близко — Святой Дух». Дичайший экстаз овладевает каждым. Подробности можно найти в работе Н. Цакни «La Russie sectaire», стр. 63 сл. (ср. то, что сказано в той же работе, стр. 80 сл., о религиозных танцах скопцов и стр. 119 сл. о секте «прыгунов»). — Все это — истинные Bacchanalia christiana, а потому и упомянуто здесь.

58 См., например, Маринер, «Жители островов Тонга», i, 108 (1817); Врангель, «Путешествие по Сибири», i, 286 (i, 267 сл., франц. пер.); Радлов, «Сибирь», ii, 58. Даже почтенный Кранц, чья собственная точка зрения не позволяла ему должным образом оценить практики ангекоков, столь ясно им наблюдавшиеся, признает, что многие из них действительно видели видения, которые наводили их на мысли о «чем-то сверхъестественном»: «История Гренландии», стр. 197, англ. пер. Нечто подобное говорится об экстатически танцующих дервишах у Лейна, «Современные египтяне», ii, 197.