«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

39 Несколько примеров: κενὸν σῆμα Тиресия в Фивах, Paus. 9, 18, 4; Ахилла в Элиде, Paus. 6, 23, 3; аргивян, павших в войне против Трои, в Аргосе, Paus. 2, 20, 6; Иолая в Фивах, Paus. 9, 23, 1; Sch. Pi., N. iv, 32 (в гробнице Амфитриона? Pi., P. ix, 81); Одиссея в Спарте, Plut., Q. Gr., 48, 302 C; Калханта в Апулии, Lyc. 1047 f.

40 Возможно, посредством ἀνάκλησις Психеи? См. выше, гл. I, прим. 86 (при основании Мессены ἐπεκαλοῦντο ἐν κοινῷ καὶ ἥρωάς σφισιν ἐπανήκειν συνοίκους, Paus. 4, 27, 6).

41 καὶ τεθνεὼς καὶ τάριχος ἐὼν δύναμιν πρὸς θεῶν ἔχει τὸν ἀδικέοντα τίνεσθαι, Hdt. ix, 120.

42 Подробное доказательство этого утверждения не требуется. Мы лишь заметим, что попытка скрыть могилу часто встречается у так называемых «диких» племен и имеет ту же цель, что и в греческом культе героев: ср. по этому вопросу Herbert Spencer, Princ. of Sociol. i, p. 176.

43 См. Helbig, D. hom. Epos aus Denkm. 1, p. 41.

44 См. выше, с. 23.

45 Β 603 οἳ δ’ ἔχον Ἀρκαδίην ὑπὸ Κυλλήνης ὄρος αἰπύ, Αἰπύτιον παρὰ τύμβον.—Ср. Paus. 8, 16, 2–3.—В Троаде часто упоминаемый Ἴλου σῆμα, σῆμα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης, которое «люди» называют Βατίεια, были подобными памятниками.

46 Церемониальное объявление о смерти, καταμιαίνεσθαι соответствующих лиц (как обычно, ближайших родственников умершего); собрание спартиатов, периэков и илотов (ср. Tyrt. fr. 7) вместе с их женщинами в количестве нескольких тысяч, чрезмерное выражение скорби и восхваление умершего, период траура (никаких дел на рынке в течение десяти дней и т. д.) — все это описано у Hdt. vi, 58. Он сравнивает эти грандиозные похороны с пышностью, принятой при погребении азиатского (персидского) монарха. Ликурговы νόμοι этими погребальными обрядами οὐχ ὡς ἀνθρώπους ἀλλ’ ὡς ἥρωας τοὺς Λακεδαιμονίων βασιλεῖς προτετιμήκασιν, Xen., Rep. Lac. xv, 9. Царь Агис I ἔτυχε σεμνοτέρας ἢ κατ’ ἄνθρωπον ταφῆς, Xen., HG. 3, 3, 1. Особое обстоятельство при погребении спартанского царя упоминается Apollod., fr. 36. Места погребения царских домов Агиадов и Эврипонтидов (раздельные даже в смерти), Paus. 3, 12, 8; 14, 2 (ср. Bursian, Geog. ii, 126). Бальзамирование тела царя, умершего на чужбине, Xen., HG. 5, 3, 19: D.S. 15, 93, 6; Nep., Ages. 8; Plu., Ages. 40. Кроме того, участие в древние времена всего народа в похоронах царей-Гераклидов в Коринфе, вероятно, можно вывести из предания о принудительном присутствии мегарских подданных Коринфа на похоронах в Коринфе царя из рода Бакхиадов: Sch. Pi., N. vii, 155 (ср. AB. 281, 27 сл.; Zenob. v, 8; Dgn. vi, 34). На Крите τῶν βασιλέων κηδευομένων προηγεῖτο πυρριχίζων ὁ στρατός (как на похоронах Патрокла, Ψ 131 сл.), Arist. ap. Schol. V., Ψ 130.

47 Εὐπατρίδαι, οἱ . . . μετέχοντες τοῦ βασιλικοῦ γένους, EM. 395, 50. Таким образом, Бакхиады в Коринфе были потомками царской семьи дома Бакхидов. Βασιλίδαι, правящий род олигархической знати в Эфесе (Ael. fr. 48), Эритрах (Arist., Pol. 1305b, 19) и, возможно, также на Хиосе (см. Gilbert, Gr. Alt. ii, 153), также возводили свое происхождение к древним царям этих ионийских городов. Почтение, оказываемое тем, кто происходил ἐκ τοῦ γένους Андрокла в Эфесе, Stra. 633. Эгид Адмет, жрец Аполлона Карнейского на Фере, происходил Λακεδαίμονος ἐκ βασιλήων, Epigr. Gr. 191; 192.

48 Здесь можно было ожидать упоминания блестящего и проницательного труда Фюстеля де Куланжа «Древняя гражданская община» (La Cité antique). В этой книге делается попытка утвердить культ предков, la religion du foyer et des ancêtres, как корень всех высших типов культа (среди греков: нас здесь интересует только эта часть книги); и показать, как из этих объединений, поклоняющихся предкам, начавшихся с семьи, развивались более крупные общины с постоянно расширяющимся составом, а в конечном итоге из них — сама πόλις, высшая и наиболее обширная политическая, а также религиозная община из всех. Для автора этой книги доказательство его теории целиком заключается в простой логической последовательности, с которой детали и, насколько нам известно, развитие как частного, так и публичного права следуют из первопричин, принятых им по существу как постулаты. Строго историческое доказательство, которое не должно было бы выводить первопричины из результатов, а должно было бы исходить из известных начал и демонстрировать фактическое существование каждого шага, было, конечно, невозможностью. Весь исторический процесс должен был уже завершиться, когда начинается наше знание: ибо Гомер показывает нам πόλις и ее составные части (κρῖν’ ἄνδρας κατὰ φῦλα κατὰ φρήτρας Ἀγάμεμνον), а также культ богов как полностью сложившиеся и развитые. Не умаляет ценных и плодотворных предположений, сделанных в этой книге, если мы скажем, что ее ведущая идея — насколько это касается Греции — не может рассматриваться более чем как интуиция, которая, хотя и может быть справедливой и верной, должна оставаться недоказанной. Если когда-либо было время, когда культ предков был единственной греческой религией, по крайней мере, мы не можем заглянуть в ту смутную эпоху, задолго предшествующую всякой традиции. К тому отдаленному периоду, задолго до всемогущей религии богов и самых ранних свидетельств греческого гения, даже узкая и скользкая тропа выводов и реконструкций вряд ли приведет нас. Поэтому, как бы естественно ни казалось, насколько это касается самого предмета, заниматься такими вопросами, я не принял во внимание в настоящей работе никаких попыток вывести греческую религию из первоначального единоличного культа предков (таких, какие предпринимались многими учеными, помимо Ф. де Куланжа, как в Англии, так и в Германии).

49 Те, кому поклоняется γένος, рассматриваются как его прародители, γονεῖς: AB. 240, 31 (τὰ θύματα δίδωσιν) εἰς τὰ γονέων (ἱερὰ) τὰ γένη. Физическое родство между γεννῆται, изначально факт, хотя впоследствии доказуемый лишь изредка, обозначается древним именем ὁμογάλακτες, применявшимся к членам одного рода (Philoch. fr. 91–4) и означающим в строгом смысле παῖδες καὶ παίδων παῖδες (Arist., Pol. 1252b, 18). Слово πάτρα с тем же значением, что и γένος (Μιδυλιδᾶν πάτρα, Pi., P. viii, 38), делает еще более ясным, что члены такой группы рассматриваются как потомки единого предка. См. Dikaiarch. ap. St. Byz. πάτρα.

50 Чьи имена были выбраны голосом Дельфийского оракула из сотни, представленных Пифии. Arist. Ἀθπ. 21, 6. Ср. Mommsen, Philol., N.F. i, 456 f.

51 Вместо обычного ἐπώνυμοι мы также находим слово ἀρχήγεται, используемое для героев фил: Ar. Γῆρας, fr. 126 H.–G. (AB. 449, 14); Pl., Lys. 205 D, ср. CIA. ii, 1191; 1575. Еще яснее, что герой рассматривается как предок своей φυλή, когда его называют ἀρχηγός: так, Эней был ἀρχηγός Энеидов, Кекроп — ἀρχηγός Кекропидов, Гиппотоон — ἀρχηγός Гиппотоонтидов в [Dem.] 60, 30–1. ἀρχηγὸς τοῦ γένους — это его физический предок и прародитель, Poll. iii, 19: так Аполлон — ἀρχηγὸς τοῦ γένους Селевкидов, CIG. 3595, 26; ср. Isocr. 5, 32. Так же и члены филы фактически описываются как συγγενεῖς своего героя-эпонима: [Dem.] 60, 28.

52 Так, мы знаем как δῆμος, так и γένος Ионидов, Филаидов, Бутадов (об умышленном разграничении Этеобутадов см. Meier, p. 39), Кефалидов, Перифоидов и т. д.: Meier, de gentil. Attica, p. 35. Такие демы назывались ἀπὸ τῶν κτισάντων, другие — ἀπὸ τῶν τόπων: Arist. Ἀθπ. 21, 5 (в этом случае имя, максимально похожее на личное, извлекалось из топонима и превращалось в местного героя: ср. Wachsm., Stadt Athen, ii, 1, 248 сл.). Подобные условия существовали и в других местах. В Теосе те же имена встречаются как πύργοι (= δῆμοι) и συμμορίαι (= γένη), например, Κολωτίων, τοῦ Ἀλκίμου πύργου, Ἀλκιμίδης (также имена, которые различаются: Ναίων, τοῦ Μηράδου πύργου, Βρυσκίδης), CIG. 3064, где см. Böckh II, p. 651. На Родосе πάτρα, а также ее более крупная включающая группа (κτοίνα) называется Ἀμφινεῖς: IGM. Aeg. i, 695, Ἀμφινέων πάτραι· Εὐτελίδαι, Ἀμφινεῖς и т. д. (Культ предков προγονικὰ ἱερά в родосских κτοῖναι засвидетельствован Hesych. κτύναι: см. Martha, BCH. iv, 144.)

53 Так, потомки Бакхида в Коринфе возводили свое происхождение к Алету (D.S. 7, 9, 4; Paus. 2, 4, 3); потомки Эпита в Мессении — к Кресфонту (Paus. 4, 3, 8), потомки Агиса и Эврипона в Спарте — к Эврисфену и Проклу. Реальные предки в этих случаях были хорошо известны и не могли быть полностью вытеснены (будучи слишком глубоко укоренены в культе); поэтому позже, как и в более ранний период, эти же семьи называются Бакхидами, Эпитидами, а не Гераклидами (D.S., loc. cit., Paus. 4, 3, 8); спартанские царские семьи по-прежнему Агиады, Эврипонтиды, в то время как фиктивные предки Эврисфен и Прокл так и не достигли статуса ἀρχηγέται: Ephoros ap. Str. 366. Во многих других, возможно, более многочисленных случаях фиктивный предок мог полностью вытеснить реального и некогда более известного из умов людей.

54 [Arist.] Mirab. 106.

55 См. Paus. 10, 4, 10. В оракуле ap. Plu., Sol. 9: ἀρχηγοὺς χώρας θυσίαις ἥρωας ἐνοίκους ἵλασο.

56 Plu., Arist. 11 называет семь ἀρχηγέται Πλαταιέων; Clem. Al., Protr. ii, 35 P. приводит четырех из них (Κυκλαῖος, по-видимому, ошибка). Андрократ, кажется, был самым выдающимся; его τέμενος упоминается Hdt. ix, 25, его ἡρῷον Thuc. iii, 24, 1; он стоял в густой роще, Paus. loc. cit.

57 Paus. 6, 24, 9–10.

58 A.R. ii, 835–50 говорит, что этим героем был прорицатель Идмон, другие называли его Агаместором. Sch. ad 845: λέγει δὲ καὶ προμαθίδας, ὅτι διὰ τὸ ἀγνοεῖν ὅστις εἴη ἐπιχώριον ἥρωα καλοῦσιν οἱ Ἡρακλεῶται. Он был местным даймоном, которому поклонялись на этом месте до прихода колонистов, а затем был перенят колонистами для себя. Ср. случай с Ресом, выше, прим. 36.

59 Paus. 6, 20, 15–19. Это был круглый алтарь, согласно многим τάφος ἀνδρὸς αὐτόχθονος καὶ ἀγαθοῦ τὰ ἐς ἱππικήν — могила и алтарь были одним целым, как могила и алтарь Эака на Эгине, Paus. 2, 29, 8 — чье имя было Олений. Согласно другим, это была могила Дамеона, сына Флианта, и его коня; или κενὸν ἠρίον Миртила, воздвигнутый в его честь Пелопом; или Эномая; или Алкафоя, сына Портаона, одного из женихов Гипподамии — не говоря уже об ученом предположении ἀνὴρ Αἰγύπτιος, приведенном Paus. l.c. как последнее средство. Согласно Hesych. ταράξιππος, он принадлежал самому Пелопу, согласно Lyc. 42 f. — гиганту по имени Исхен (см. Sch. и Tz.). Помимо всего этого, ταράξιππος, по-видимому, был почти обязателен на ипподромах великих игр. Истм и Немея также имели свои (Paus. § 19) — и Paus. 10, 37, 4 упоминает как нечто необычное, что на ристалище в Дельфах не было ταράξιππος. Ср. Pollak, Hippodromica, p. 91 сл., 1890.

60 ἥρως εὔοδος, CIG. 4838b, ср. Welcker, Rhein. Mus., N.F. vii, 618 — καλαμίτης ἥρως (Dem. 18, 129, с Sch. и Hesych. s.v.) — ἥρως τειχοφύλαξ ἐν Μυρίνῃ, Hesych. — ἥρως ἐπιτέγιος, CIA. iii, 1, 290, и 1, 194–206, см. Hiller v. Gärt., Philol. 55, 180 f. — С топонимами ὁ ἐπὶ βλαύτῃ ἥρως, Poll. vii, 87 — ἥροιν ἐμ πεδίῳ, Att. ins. ap., Leg. Sacr. i, p. 5. — В Эпидавре на архитраве встречается надпись ἥρωος κλαϊκοφόρου, F. d’Epid. i, n. 245. τῷ κλαϊκοφόρῳ также встречается в надписи с горы Итома, Leg. Sacr., p. 36 (n. 15, l. 11). — Вероятно, к этому классу относится ἥρως πάνοψ в Афинах, Pl. Lys. init.; Hesych. Phot. s.v.

61 ἥρως ἰατρός в Афинах, CIA. ii, 403–4, см. ниже. ἥρως στρατηγός упоминается в (поздней) надписи Ἐφ. Ἀρχ., 1884, p. 170, l. 53. По их деятельности названы также герои Маттон, Кераон в Спарте, Дейпней в Ахайе (Polemon: Ath. ii, 39 C; iv, 173 F). Στεφανηφόρου ἡρῷον упоминался Antiph., στεφανήφορος ἥρως — Hellan., но его имя было неизвестно: Harp. Phot. Suid. s.v.; AB. 301, 19 сл. Ср. Böckh, Econ. of Ath. 2, p. 144 Lew.; CIG. 1, p. 168.

62 В Фалероне был алтарь, καλεῖται δὲ “ἥρωος” — ученые объявили его алтарем Андрогея, сына Миноса: Paus. 1, 1, 4. Ср. 10, 36, 6: Χαραδραίοις (в Харадре в Фокиде) Ἡρώων καλουμένων (т. е. их называли «Герои») εἰσὶν ἐν τῇ ἀγορᾷ βωμοί, καὶ αὐτοὺς οἱ μὲν Διοσκούρων, οἱ δὲ ἐπιχωρίων φασὶν εἶναι ἡρώων. — ἡρωι, ἡρωΐνῃ жертва приносится в Марафоне: жертвенный календарь Аттической Тетраполии (IV век до н. э.) в Leg. Sacr. i, p. 48. ἡρωι, ἡρωΐνῃ, ib., p. 2; CIA. i, 4: V век. Декрет, предписывающий установить запись в Пирее παρὰ τὸν ἥρω, SIG. 834, 26; CIA. ii, 1546–7: ἥρῳ ἀνέθηκεν ὁ δεῖνα. Roehl, IG. 148 Ant. 29: (Микены) τοῦ ἥρωός ἠμι, ср. Furtwängler, Ath. Mitth. 1896, p. 9; ib. 323; ἀνέθηκαν τῷ ἡρωι (Локрида). На различных наложенных друг на друга слоях штукатурки на так называемом герооне к западу от Альтиса в Олимпии были надписи Ἥρωος, Ἥρωορ, и однажды также Ἡρώων. Мне кажется, нет оснований полагать, что этот безымянный герой был именно Иам, предок Иамидов (как делает Curtius, Die Altäre v. Olymp., p. 25, Abh. Berl. Ak. 1881). По какой причине имя этого высокочтимого оракульного героя — которое отнюдь не было забыто — должно было быть скрыто? Имя героя не было дано по той простой причине, что оно было неизвестно. Безымянные ἥρωες ἐπιχώριοι, которые, по мнению некоторых, воздвигли великий жертвенный алтарь Зевса в Олимпии, упоминаются Paus. 5, 13, 8. В некоторых случаях безымянность героя объясняется страхом произнесения ужасных имен, которые, особенно в случае с духами нижнего мира, очень часто опускаются или упоминаются с помощью перифраза (ср. Эринии и духи умерших, Rh. Mus. 50, 20, 3): ср. Ant. Lib. 13, p. 214, 19 W. Возможно, поэтому Нарцисса называли ἥρως σιγηλός, Str. 404. С другой стороны, особой формой почтения при жертвоприношении герою было выкрикивание его имени: τῷ Ἀρταχαίῃ θύουσι Ἀκάνθιοι ἐκ θεοπροπίου ὡς ἥρωϊ ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα, Hdt. vii, 117. Ὕλᾳ θύουσιν καὶ αὐτὸν ἐξ ὀνόματος εἰς τρὶς ὁ ἱερεὺς φωνεῖ κτλ. Anton. Lib. 26 fin. Ср. Paus. 8, 26, 7; ἐπικαλούμενοι τὸν Μυίαγρον. Никто не упустит очевидную аналогию с культом богов. Во многих местах Греции поклонялись безымянным (или просто «прилагательным») богам, ἄγνωστοι θεοί, как в Олимпии, Paus. 5, 14, 8, и в других местах. В Фалероне βωμοὶ θεῶν τε ὀνομαζομένων ἀγνώστων καὶ ἡρώων (sc., ἀγνώστων?) Paus. 1, 1, 4. (ἀγνῶτες θεοὶ Poll. viii, 119. Hesych. s.v.: βωμοὶ ἀνώνυμοι в Аттике D.L. i, 110.)

63 Τλαπολέμῳ ἀρχαγέτᾳ Pi., O. vii, 78; P. v, 56. Обычный обычай упоминается Эфором ap. Str. 366: οὐδ’ ἀρχηγέτας νομισθῆναι· ὅπερ πᾶσιν ἀποδίδοται οἰκισταῖς.

64 Δημοκλείδην δὲ καταστῆσαι τὴν ἀποικίαν αὐτοκράτορα. Официальный декрет о Брее: CIA. i, 31 [Hicks and Hill 2, n. 41, l. 8].

65 Pi., P. v, 87 ff.

66 Hdt. vi, 38.

67 D.S. 11, 66, 4.

68 Hdt. i, 168.

69 Thuc. v, 11. Так, в IV веке в Сикионе Эфрон, лидер демоса, был убит кем-то из другой партии, но οἱ πολῖται αὐτοῦ ὡς ἄνδρα ἀγαθὸν κομισάμενοι ἔθαψάν τε ἐν τῇ ἀγορᾷ καὶ ὡς ἀρχηγέτην τῆς πόλεως σέβονται, Xen., HG. 7, 4, 12.

70 Поклонение законодателям Тегеи как героям: Paus. 8, 48, 1.

71 В случае Софокла «героизация» имела особую суеверную причину. Он однажды принял Асклепия как гостя в своем доме (и установил культ А.) и поэтому считался особенно облагодетельствованным небом, а после смерти почитался как герой Δεξίων: EM. 256, 7–13. (В храме Аминона, асклепиадского даймона, к западу от Акрополя была обнаружена почетная надпись, датируемая концом IV века до н. э., относящаяся к ὀργεῶνες τοῦ Δεξίωνος вместе с таковыми Аминона и Асклепия: Ath. Mitt. 1896, p. 299.) Таким образом, многие смертные, принимавшие богов в качестве гостей, сами становились героями, ср. Deneken, de Theoxen. c, ii.

72 В примерах, собранных в прим. 35 выше, перенос костей героя в каждом случае предписывался Дельфийским оракулом. Типичные примеры основания ежегодного праздника героя по рекомендации оракула: Hdt. i, 167; Paus. 8, 23, 7; 9, 38, 5.

73 Plu. Cim. 19 — его авторитет — Навсикрат ὁ ῥήτωρ, ученик Исократа. Бог приказал μὴ ἀμελεῖν Κίμωνος. Дух Кимона таким образом выражал свой гнев на «пренебрежение», посылая мор и γῆς ἀφορία — он хотел культа.

74 Явление в битве при Марафоне, приказ оракула τιμᾶν Ἐχετλαῖον ἥρωα, Paus. 1, 32, 5. Рой пчел в отрубленной голове Онесила в Амате; оракул приказывает похоронить его голову Ὀνησίλῳ δὲ θύειν ὡς ἥρωι ἀνὰ πᾶν ἔτος, Hdt. v, 114.

75 Перед битвой при Платеях: Plu., Arist. 11. Перед занятием Саламина оракул приказал Солону ἀρχηγοὺς ἥρωας ἵλασο, Plu. Sol. 9.

76 Персу Артахею, из рода Ахеменидов, после смерти Ксеркс устроил пышные похороны в Аканфе: θύουσι Ἀκάνθιοι ἐκ θεοπροπίου ὡς ἡρωι ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα, Hdt. vii, 117 (— Ἀρταχαίου τάφος оставался хорошо известным местом, Ael., HA. xiii, 20). Вряд ли необычный рост перса, о котором говорит Геродот, был причиной того, что оракул сделал его героем.

77 Paus. 6, 9, 6–7. Plu., Rom. 28. Oinom. ap. Eus., PE. 5, 34, p. 230 C (Vig.). Цельс c. Xt. также ссылается на чудо, Or., Cels. iii, 33, p. 292 L. Ср. iii, 3, p. 256; iii, 25, p. 280.

78 Клеомед μοίρᾳ τωὶ δαιμονίᾳ διέπτη ἀπὸ τῆς κιβωτοῦ, Cels. ap. Orig., Cels. iii, 33, p. 293 L. Oinom. ap. Euseb., PE. 5, 34, 1, (p. 296 Giff.): οἱ θεοὶ ἀνηρείψαντό σε ὥσπερ οἱ τοῦ Ὁμήρου τὸν Γανυμήδην. Таким образом, боги, согласно народному мнению, высмеянному Эномаем, даровали Клеомеду бессмертие, ἀθανασίαν ἔδωκαν, p. 297 Giff.

79 Мы редко слышим о других оракулах, предписывающих поклонение героям. Но ср. Xenag. ap. Macr. 5, 18, 30: по случаю неурожая на Сицилии ἔθυσαν Πεδιοκράτῃ τινὶ ἥρωι προστάξαντος αὐτοῖς τοῦ ἐκ Παλικῶν χρηστηρίου. Этот герой, вероятно, тот же, что и Педиакрат, один из шести στρατηγοί эγχώριοι сиканов на Сицилии, которые были убиты Гераклом и μέχρι τοῦ νῦν ἡρωϊκῆς τιμῆς τυχάνουσιν. D.S. 4, 23, 5: от Тимея?

80 Строки оракула о Клеомеде вполне могут быть древними (ἔσχατος ἡρώων κτλ.) просто на том основании, что его утверждение не исполнилось. Если оракулы, которые сбываются, справедливо считаются последующими событиям, которые они претендуют предвидеть, то вполне разумно считать оракул, который опровергается более поздними событиями, более ранним, чем события, противоречащие его пророчеству.

81 οὗτος γὰρ ὁ θεὸς περὶ τὰ τοιαῦτα πᾶσιν ἀνθρώποις πάτριος ἐξηγητὴς ἐν μέσῳ τῆς γῆς ἐπὶ τοῦ ὀμφαλοῦ καθήμενος ἐξηγεῖται, словами Платона, Rp. 427 C.

82 γίνεται ἐν Δελφοῖς ἥρωσι ξένια, ἐν οἷς δοκεῖ ὁ θεὸς ἐπὶ ξένια καλεῖν τοὺς ἥρωας, Sch. Pi. N. vii, 68.

83 Plu., Arist. 21. Могила мегарцев, павших в персидских войнах, воздвигнутая на рынке этого города: CIG. 1051 (= Sim., fr. 107 PLG.), Paus. 1, 43, 3. Мы ничего не слышим о культе героев этих людей, но естественно предположить его. Так, в Фигалии на рыночной площади была общая могила ста орестасийцев, погибших, сражаясь за Фигалию, καὶ ὡς ἥρωσιν αὐτοῖς ἐναγίζουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος, Paus. 8, 41, 1.

84 Paus. 1, 32, 4: σέβονται δὲ οἱ Μαραθώνιοι τούτους, οἳ παρὰ τὴν μάχην ἀπέθανον ἥρωας ὀνομάζοντες. Они лежали похороненными на поле битвы, Paus. 1, 29, 4; 32, 3. Каждую ночь можно было слышать ржание коней и звуки битвы. Те, кто пытался стать свидетелем действий духов, страдали за это, Paus. l.c. Вид духов ослеплял людей или убивал их. Это хорошо известно о богах — χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργῶς. О результатах видения героя ср. рассказ у Hdt. vi, 117.

85 Pi., I. iv, 26 ff.; cf. N. iv, 46 ff.

86 Hdt. ii, 44 прибегает к идее о том, что существовало различие между богом Гераклом и героем Гераклом, сыном Амфитриона: καὶ δοκέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρθότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράκλεια ἱδρυσάμενοι ἔκτηνται καὶ τῷ μὲν ὡς ἀθανάτῳ Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῷ δὲ ἑτέρῳ ὡς ἥρωϊ ἐναγίζουσι. Сочетание θύειν и ἐναγίζειν в одном жертвоприношении Гераклу, в Сикионе: Paus. 2, 10, 1. Геракл ἥρως θεός Pi., N. iii, 22.

87 Различное поклонение одному и тому же лицу как герою и как богу, например, Ахиллу. Он был богом в Эпире, например (призывался как Ἄσπετος, Plu., Pyr. 1), в Астипалее (Cic., ND. iii, 45), в Эритрах (надпись III века SIG. 600, 50, 75) и т. д. Как герою ему поклонялись в Элиде, где ему была воздвигнута пустая могила ἐκ μαντείας, и где на его ежегодном празднике на закате женщины κόπτεσθαι νομίζουσιν, т. е. оплакивают его как умершего. Paus. 6, 23, 3.

88 Я не буду умножать примеры и лишь укажу на Плутарха, «О моральной добродетели», стр. 255 E: «прежде воздавая Лампсаку героические почести, позднее постановили приносить жертвы как богу».

89 В известных строках «пришел ты, о Ликург» и т. д. Геродот, I, 65.

90 Так Евполид называет героя Академа «богом», как и Софокл — героя Колона, и другие поступают так же; см. Наука к Софоклу, «Эдип в Колоне», 65.

91 «Герои и героини имеют то же значение для богов» (т. е. для толкования снов), «за исключением того, в чем они уступают по силе», Артемидор, IV, 78. — Павсаний, 10, 31, 11: древние считали Элевсинские мистерии «настолько более почитаемыми», чем все другие религиозные церемонии, «насколько боги стоят выше героев».

92 Памятник (mnema) и священный храм (hieron hagion) Махаона в Герении, Павсаний, 3, 26, 9. Его кости были принесены Нестором, когда он вернулся домой из Трои: § 10. Ср. схолии к Маркиану и Цецу к Ликофрону, 1048. Первым, кто принес ему жертву, был Главк, сын Эпитоса: Павсаний, 4, 3, 9. — Подалирий. Его героон находился у подножия холма Дрион близ горы Гарган в 100 стадиях от моря, «и течет из него речка панакея (всеисцеляющая) от болезней скота», Страбон, 284. Метод инкубации, приведенный в тексте, описан Ликофроном, 1047–1055. Он также говорит о реке Алтаиниде (названной так из-за ее целебных свойств, ср. Этимологикум Магнум, 63, 3, из схолий к Ликофрону), которая исцеляла болезнь, если окропить себя водой из нее. — ? из Тимея, ср. Цеца к 1050. (Ср. также источник у Амфиарайона в Оропе: Павсаний, 1, 34, 4.)

93 Павсаний, 2, 38, 6. — Брат Полемократа, Алексанор, имел героон в Титане на территории Сикиона: Павсаний, 2, 11, 7; 23, 4; но мы ничего не слышим об исцелениях больных (хотя его имя заставляет нас подозревать таковые). — Другие Асклепиады: Никомах, Горгас, Сфир (Wide, Lac. Culte, 195).

94 Святилище Героя-Врача (Heros Iatros) рядом с Тесейоном: Демосфен, 19, 249; 18, 129; Аполлоний, «Жизнь Эсхила», стр. 265, 5 сл. Вест. Декрет о переплавке серебряных вотивных приношений (III и II века), CIA, II, 403–4. — Согласно Узенеру (Götternamen, 149–53), Iatros следует рассматривать как собственное имя этого героя (по сути, функциональный «особый бог» — Sondergott), а не как прилагательное-описание безымянного героя (как в «герой-стратег», «стефанифор», «клейкофор» — последнее в двух разных местах, как и «герой-врач», см. выше, прим. 61). Согласно его мнению (151), Iatros получил титул «герой» в качестве прилагательного, чтобы отличить его от бога-врача (theos Iatros). Но это было бы возможно только в том случае, если бы существовал бог, который был не просто врачом и назывался этим титулом, как Аполлон или Посейдон-врач, а чьим собственным именем было бы Iatros. Но такого бога не было. Узенер (151) выводит существование бога Iatros из собственного имени Иатрокл. Но это было бы оправдано только в том случае, если бы не существовало целого ряда собственных имен, составленных с -кл (kles), первая часть которых является чем угодно, но только не именем бога (список у Фика, Griech. Personennamen2, стр. 165 сл.). — Похоже, нет реальных причин понимать имя «герой-врач» иначе, чем аналогичные «герой-стратег», «герой-страж стен» и т. д. — Существовали, кроме того, даже «нимфы-врачи» (nymphae iatroi) в Элиде, Гесихий.

95 CIA, II, 404, отличает героя, упомянутого в декрете, как «героя-врача, что в городе» (ho en astei). Это явно подразумевает второго героя-врача за пределами Афин. Но Риторический лексикон в AB, 262, 16 сл. (ср. схолии к Демосфену, стр. 437, 19–20 Ди.) говорит о герое-враче по имени Аристомах, «который был похоронен в Марафоне у Дионисия», который, очевидно, не может быть тем героем-врачом, которого имел в виду Демосфен, — ибо тот «в городе»; но описание очень хорошо подходит к герою-врачу, почитаемому в Аттике за пределами города (asty). См. Л. фон Зибель, Hermes, XX, 43.

96 Кенотаф Калхаса в Апулии рядом с герооном Подалирия, Ликофрон, 1047 сл. — его тело, как говорили, было погребено в Колофоне: «Носты»; Цец к Ликофрону, 427; схолии к Дионисию Периэгету, 850. Инкубация (enkoimesis) в его герооне, сон на шкуре принесенного в жертву барана: Страбон, 284; то же самое, согласно Ликофрону, в храме Подалирия. Это почти похоже на ошибку либо у Страбона, либо у Ликофрона. Но ритуал вполне мог быть одинаковым в обоих храмах, и мы находим его снова в оракуле снов Амфиарая в Оропе, Павсаний, 1, 34, 5. — В настоящее время архангел Михаил почитается на Монте-Сант-Анджело под горой Гарган. Он явился там в V веке в пещере, которую, возможно, справедливо считают бывшим местом инкубационного оракула Калхаса: Ленорман, à travers l’Apulie, I, стр. 61, Париж, 1883. Св. Михаил и в других случаях брал на себя обязанности древней инкубационной мантики и продолжал их в христианской форме — хотя эта задача чаще принадлежала свв. Косме и Дамиану — например, в Михаилионе в Константинополе, древнем Состении: см. Малала, стр. 78–9 Бонн; Созомен, «Церковная история», II, 3.

97 Ликофрон, 799 сл. Аристотель и Никандр в схолиях к этому месту. Существовало ли предание, согласно которому Одиссей умер там? Сам Ликофрон, правда, чуть позже (805 сл.) излагает совсем другую историю, к большому изумлению своих схолиастов. Возможно, в 799 сл. он, несмотря на оракул снов, думал лишь о пустой могиле (kenon sema) Одиссея в Этолии (как в случае с Калхасом).

98 Могила Протесилая: Геродот, IX, 116 сл.; Ликофрон, 532 сл. Святилище Протесилая (hieron tou Protesilaou), Фукидид, VIII, 102, 3. Оракул: Филострат, «Героик», 678, стр. 146 сл. К. Это был также особенно оракул исцеления: там же, 147, 30 сл. К.

99 Оракул «Сарпедона в Троаде» упоминается в беглом перечислении оракульных мест у Тертуллиана, «О душе», 46. Трудно представить, как Сарпедон, гомеровский — другой здесь подразумеваться не может, — чье тело было так торжественно доставлено в Ликию, мог иметь оракул в Троаде. Возможно, это просто оговорка Тертуллиана. — В Селевкии в Киликии был оракул Аполлона Сарпедония, Диодор Сицилийский, 32, 10, 2; Зосим, 1, 57. Весселинг в Диодоре II, стр. 519, уже обратил внимание на более подробный рассказ в «Житии св. Феклы» Василия, епископа Селевкийского; см. выдержки, приведенные Р. Кёлером, Rhein. Mus. 14, 472 сл. Там оракул описан как оракул снов самого Сарпедона, к которому обращались у его могилы в Селевкии. Также несомненно, как отмечает Кёлер, что имеется в виду Сарпедон, сын Европы и брат Миноса. (Этот критский Сарпедон впервые появляется у Гесиода и совершенно отличен от гомеровского: Аристоник к «Илиаде», Z 199. Действительно, Гомер не знает другого брата Миноса, кроме Радаманта: Ξ 322. Несмотря на это, его часто считали тем же самым гомеровским Сарпедоном, который пришел из Ликии [ср. имя Zrppädoni на обелиске Ксанфа: Lyc. Inscr. таб. VII, л. 6]; согласно [Аполлодору] 3, 1, 3, он прожил три поколения, ср. схолии V к Z 199: что кажется удивительным подвигом в духе Гелланика. Другие превращали критского Сарпедона в деда ликийского: Диодор Сицилийский, 5, 79, 3.) Оракул принадлежал собственно Сарпедону; Аполлон, по-видимому, был здесь лишь пришельцем и занял место героя, как он сделал это с Гиакинфом в Амиклах. Что Сарпедон, однако, не был поэтому совсем забыт, показывает христианское упоминание о нем. Возможно, Аполлон считался лишь покровителем оракула, чьим настоящим хранителем оставался Сарпедон. Это, безусловно, указывает на общность культа, когда Аполлон там называется Аполлоном Сарпедонием; так же и в Таренте — принесенный туда из Спарты и Амикл — была «могила, у одних называемая могилой Гиакинфа, у других — Аполлона Гиакинфа» (в чем нет необходимости что-либо менять), Полибий, 8, 30, 2. В Гойтине был культ Атимна (Солин, 11, 9, стр. 73 Момм.), возлюбленного Аполлона (или Сарпедона): его тоже почитали как Аполлона Атимния (Нонн, «Деяния Диониса», 11, 131; 258; 12, 217).

100 Жители Гадеиры приносили жертвы Менесфею; Филострат, «Жизнь Аполлония», 5, 4, стр. 167, 10 К. Оракул Менесфея (to Menestheos manteion) на Бетисе упоминается Страбоном, стр. 140. Как он там оказался, мы не знаем.

101 Страбон, 546. Автолик пришел туда как участник похода Геракла против амазонок и с аргонавтами. Аполлоний Родосский, II, 955–61. Плутарх, «Лукулл», 23.

102 Относительно Ания см. Майнеке, An. Alex. 16–17; Вентцель в Pauly-Wissowa, «Аний». Аполлон обучил его мантическому искусству и даровал ему великие почести (timas): Диодор Сицилийский, 5, 62, 2. Он называется прорицателем (mantis) также Климентом Александрийским, «Строматы», I, стр. 400 P. Возможно, он был также мантическим героем в культе, который воздавался ему на Делосе; перечисляя местных даймонов (daimonas epichorious), Климент Александрийский, «Протрептик», II, стр. 35 P., упоминает также «у элейцев Ания», что Зильбург исправил на «у делийцев». Жрец Ания на Делосе указан в CIA, II, 985 D 10; E 4, 53.

103 Диодор Сицилийский, 5, 63, 2. Там она отождествляется с Молпадией, дочерью Стафила. В таком случае «полубогиня» (hemitea) скорее была бы прилагательным-титулом героини, чье настоящее имя было неизвестно, подобно именам неизвестных героев, упомянутых выше, прим. 60–2. Дочь Кикна с тем же именем — совсем другой человек.

104 Плутарх, «Агис», 9, ср. Цицерон, «О дивинации», I, 43. В Таламах мы слышим об оракуле снов Ино, перед которым стояла статуя Пасифаи: Павсаний, 3, 26, 1. Это, вероятно, означает, как говорит Велькер (Kl. Schr. III, 92), что тот же оракул когда-то принадлежал Пасифае, но затем был посвящен Ино. (Конечно, не то, что Пасифая = Ино, и это не предполагается Велькером, а лишь то, что Ино могла занять место Пасифаи.) Оракул Пасифаи (manteion tes Pasiphaes) также упоминается Аполлонием, «История чудес», 49: см. также Мюллер, FHG II, 288 [см. Келлер, Paradoxogr., стр. 55, 15].

105 Нечто подобное, по-видимому, подразумевается Пиндаром, «Пифийские оды», VIII, 57: «Хвалю Алкмеона, ибо он встретил меня как соседа и хранителя моих владений, когда я шел к прославленному пупу земли, и коснулся пророческих искусств, присущих его роду». Эти много обсуждавшиеся слова я могу истолковать только следующим образом. У Алкмеона был героон рядом с домом Пиндара: он мог быть «хранителем его владений» только в том случае, если он был духом-хранителем его соседа или если Пиндар доверил деньги на хранение в его храм — обычай хорошо известен, см. Бюксеншютц, Besitz in Cl. Alt., стр. 508 сл. Поскольку Пиндар однажды думал отправиться в Дельфы, «Алкмеон применил пророческие искусства, традиционные в его семье» (technais следует связать с ephaps., конструкция, обычная у Пиндара): т. е. он сделал ему откровение во сне — о каком предмете, Пиндар не говорит — как это было принято в семье Амитаонидов, хотя Алкмеон (в других местах) обычно этим не занимался, который, в отличие от своего брата Амфилоха, нигде, по-видимому, не имел собственного оракула снов. (Похоже, это просто оговорка, когда Климент Александрийский, «Строматы», I, стр. 400 P., приписывает оракул в Акарнании Алкмеону вместо Амфилоха.)

106 Plu., Q. Gr., 40, 300 D.

107 Так, ни один глашатай не мог приближаться к героону Окридиона на Родосе, Плутарх, «Греческие вопросы», 27, 297 C. Ни один флейтист не мог приближаться, и имя Ахилла не могло быть произнесено в герооне Тенеса на Тенедосе, там же, 28, 297 D. Как старая обида героя могла продолжаться в его загробной жизни в качестве духа, показывает поучительный пример, приведенный Геродотом, V, 67.

108 Павсаний, 9, 38, 5. Оковы, несомненно, предназначались в таких случаях для того, чтобы привязать статую (как обитель самого героя) к месту его почитания. Так, в Спарте древняя статуя Эниалия содержалась в оковах. Относительно этого «мнение лакедемонян» состояло в том, что «Эниалий никогда не уйдет, бежав от них, будучи скованным оковами», Павсаний, 3, 15, 7. Подобные вещи в других местах: Лобек, Agl. 275; ср. снова Павсаний, 8, 41, 6. Поразительный эффект статуи, прикованной к скалам, мог тогда вполне породить (этиологическую) легенду об «эйдолоне, имеющем камень».

109 Геродот, VII, 169–70.

110 Геродот, VII, 134–7.

111 Святость деревьев и рощ, посвященных герою: Элиан, «Пестрые рассказы», V, 17; Павсаний, 2, 28, 7; но особенно 8, 24, 7.

112 История о гневе героя Анагира рассказывается с небольшими вариациями в деталях Иеронимом у Суды, «Анагирский даймон» = Апостолий, IX, 79; Диогениан, «Пословицы», III, 31 (в кодексе Coisl., стр. 219 сл. Гёттинг.); ср. Зенобий, II, 55 = Диогениан, I, 25. Подобные истории о «даймоне киликийском, энейском» подразумеваются, но не рассказываются Макарием, III, 18 (II, стр. 155 Гётт.).

113 История у Суды восходит к Иерониму Родосскому «О трагиках» (fr. 4 Hill.), который сравнивал эту историю с темой «Феникса» Еврипида.

114 Согласно Павсанию, призрак был объяснен как один из спутников Одиссея. Страбон говорит более конкретно: Полит, который был одним из них. Но копия древней картины, изображающей это приключение, называет даймона Ликасом и делает его черным, мрачным на вид и одетым в волчью шкуру. Последнее, вероятно, просто символично и представляет полную волчью форму, такую, какая принадлежала афинскому герою Лику: Гарпократион, «деказон». Волчья форма придается приносящему смерть духу подземного мира, как часто бывает: ср. Рошер, Kynanth. 60–1. Это должна была быть более древняя форма легенды, и даймон был лишь впоследствии превращен в героя.

115 История в своих общих чертах напоминает особенно другие греческие легенды, в которых происходят подобные спасения; нам вспоминаются не только истории Персея и Андромеды или Геракла и Гесионы, но также борьба Геракла с Танатом ради Алкестиды в «Алкестиде» Еврипида и борьба Короиба с Пойной в Аргосе. Но история Эвтима и героя Темесы согласуется даже в деталях с историей, пришедшей из очень отдаленной местности, Крисы у подножия горы Парнас, где жила чудовище Ламия, или Сибарис, которая была повержена Эврибатом — как это рассказывается в «Метаморфозах» Никандра у Антонина Либерала, VIII — и по сей день рассказывается как сказка; см. Б. Шмидт, Gr. Märchen, 142, 246 сл. Нет необходимости предполагать подражание одной легенды другой; обе независимо воспроизводят один и тот же сказочный мотив, который, по сути, очень распространен повсюду. Чудовище, побежденное героем, регулярно является хтоническим существом, демоном из преисподней: Танат, Пойна, Ламия (которая является родовым именем, Сибарис, по-видимому, специальное имя этой конкретной Ламии) и призрачный «герой» Темесы.

116 Павсаний, 6, 6, 7–11, основной источник; Страбон, 255; Элиан, «Пестрые рассказы», VIII, 18; Плутарх, Paroem. II, 31; Суда, «Эвтим». «Переселение» происходит у Павсания, Элиана и Суды. Согласно Элиану, он отправился к реке Каикин близ своего старого дома в Локрах и исчез: «афанистхенай». (Речной бог Каикин считается его настоящим отцом: Павсаний, 6, 6, 4.) Возможно, героон Эвтима мог находиться рядом с рекой. «Героизация» Эвтима ударом молнии подтверждается его статуей: Каллимах, fr. 399; Плиний, «Естественная история», 7, 152; схолии к Павсанию, Hermes, 29, 148. Надпись на основании статуи Эвтима в Олимпии: Arch. Zeit., 1878, стр. 82.

117 Павсаний, 6, 11, 2–9; Дион Хризостом, 31, 340 M. [I, 247 Arn.]. Ср. Эномай у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», 5, 34, стр. 231–2 V. Эномай, 232 C, ссылается на похожую легенду о пятиборце Эвтикле и его статуе в Локрах.

118 История о Митисе (или Битисе) в Аргосе известна из Аристотеля, «Поэтика», 9, стр. 1452a, 7 сл. («Мирабилии», 156). Еще несколько таких историй записано у Виттенбаха, Плутарх, M. VII, стр. 316 (Оксфорд); ср. также Феокрит, 23. Точно так же, как в истории о Феагене, статуя была наказана как ответственная за убийство, так и приписывание фетишистской личности неодушевленным предметам лежит в основе древних обычаев, соблюдавшихся в афинских законах об убийстве, согласно которым решение выносилось в Пританее «о неодушевленных предметах, которые упали на кого-то и убили»: Поллукс, VIII, 120, вслед за Демосфеном, 23, 76, ср. Аристотель, «Афинская полития», 57, 4. Такие суждения изначально не могли иметь чисто символическое значение.

119 Лукиан, «Совет богов», 12; Павсаний, 6, 11, 9.

120 Лукиан, там же. О Полидаманте см. Павсаний, 6, 5, и среди многих других Евсевий, «Хроника олимпиоников», Ол. 93, стр. 204 Sch.

121 Его победа была одержана на 6-й Олимпиаде (см. также Евсевий, «Хроника», Ол. 6, стр. 196); статуя воздвигнута ему только на 80-й Олимпиаде; Павсаний, 7, 17, 6.

122 Павсаний, 7, 17, 13–14.

123 Плутарх, «Тесей», 35.

124 Павсаний, 1, 15, 3; 32, 5.

125 Геродот, VIII, 38–9.

126 Геродот, VIII, 64. Следует отметить разницу: «помолиться богам и призвать Эакидов в союзники». Так же нам говорят у Геродота, V, 75, что оба Тиндарида «призванные следовали» за спартанцами в поход. (Эгинеты послали Эакидов на помощь фиванцам, но так как они оказались бесполезны, фиванцы «отдали Эакидов обратно». Геродот, V, 80).

127 Плутарх, «Фемистокл», 15.

128 Геродот, VIII, 121.

129 Кихрей: Павсаний, 1, 36, 1. Сам герой являлся в виде змеи, как, например, Сосиполид в Элиде перед битвой, Павсаний, 6, 20, 4–5; Эрихтоний, Павсаний, 1, 24, 7: ибо «древние больше всего из животных приспособили дракона к героям», Плутарх, «Клеомен», 39. Храмовая змея, «Кихрейский змей», содержавшаяся в Элевсине, несомненно, была самим героем; хотя согласно рационализирующему рассказу у Страбона, 393–4, она была лишь выращена Кихреем.

130 Фемистокл у Геродота, VIII, 109.

131 Ксенофонт, «Кинегетик», I, 17.

132 Диоскуры помогали спартанцам на войне, Геродот, V, 75; локрийский Аянт — локрийцам в Италии: Павсаний, 3, 19, 12–13; Конон, 18 (художественно проработанная и уже не наивная легенда, но обе взяты из одного источника).

133 Hdt. vi, 61 (hence Paus. 3, 7, 7); grave of Helen at Therapne, Paus. 3, 19, 8.

134 Геродот, VI, 69. Так же и упомянутый выше Феаген считался на Фасосе не сыном Тимосфена, «а к матери Феагена пришел призрак, похожий на Тимосфена, чтобы соединиться с ней», Павсаний, 6, 11, 2. — Каждому также вспомнится басня о Зевсе и Алкмене. Но следует заметить, как близко такие истории, как та, что так наивно рассказана Геродотом, подходят к рискованному сюжету романа, в котором некий профанный смертный посещает в маскировке ничего не подозревающую женщину и играет роль бога или духа-любовника. Что и в Греции такие истории были в ходу, мы, возможно, можем вывести из «Иона» Еврипида, 1530 сл. Овидий, «Метаморфозы», III, 281, говорит прямо: «многие под именем богов входили в целомудренные опочивальни». Приключение такого рода рассказано автором [Эсхина], «Письма», 10, и он может привести два подобных случая, которые он, конечно, не выдумал сам (8-9). — В более поздние времена как западные, так и восточные народы любили рассказывать такие истории; типичный восточный пример — история «Ткач как Вишну» в Панчатантре (см. Бенфей, Pantsch. I, § 56); на Западе есть история Боккаччо, имеющая дело с Альберто из Имолы как ангелом Гавриилом, «Декамерон», IV, 2. — Очень подозрительным кажется также рассказ о чуде, произошедшем в Эпидавре: бесплодная женщина приходит в храм Асклепия, чтобы искать совета через инкубацию. Большая змея приближается к ней, и у нее рождается ребенок. Ep. Arch. 1885, стр. 21–2, л. 129 сл.

135 «Из героона, воздвигнутого у дверей, что во дворе», Геродот, VI, 69.

136 Герой «перед входом», Каллимах, «Эпиграммы», 26; герой «перед воротами, перед домом», поздняя эпиграмма из Фракии, Epigr. Gr. 841; «герои, воздвигнутые рядом с домом видящего», Артемидор, IV, 79, стр. 248, 9 H. Так следует понимать и слова Пиндара о герое Алкмеоне как его «соседе»: «Пифийские оды», VIII, 57, см. выше, прим. 105. Эзопова басня, имеющая дело с отношениями человека со своим соседом-героем, начинается: «некто, имея героя у дома, приносил ему щедрые жертвы», 161 Halm.; ср. также Бабрий, 63. — Похожая идея действует, когда сын воздвигал памятник отцу у входа в свой дом — см. прекрасные строки Еврипида, «Елена», 1165 сл.

137 «На Кипре, где Тевкр начальствует». Аянт «имеет» Саламин, а Ахилл — свой остров в Понте; «Фетида же правит Фтией», и так же Неоптолем в Эпире: Пиндар, «Немейские оды», IV, 46–51; «ампепей» (заботится) используется по отношению к герою, «Пифийские оды», IX, 70; «богам и героям, которые владеют городом и страной афинян»: Демосфен, 18, 184.

138 Ср. Алабанда, которого жители Алабанды «почитают более свято, чем кого-либо из благородных богов»: Цицерон, «О природе богов», III, 50 (в связи с анекдотом, относящимся к IV веку) — «Тенес, который у тенедцев считается святейшим богом», Цицерон, «Против Верреса», II, 1, 49.

ГЛАВА V КУЛЬТ ДУШ

Греческая цивилизация, какой мы видим ее отраженной в гомеровских поэмах, поражает нас своей многосторонней развитостью и в то же время такой завершенностью, что, если бы у нас не было других источников информации, мы естественно предположили бы, что характерная культура греков достигла там высшей точки, возможной при условиях, заданных национальным характером и внешними обстоятельствами. В действительности гомеровские поэмы стоят на границе между старым развитием, достигшим полной зрелости, и новым, во многом иначе устроенным порядком вещей. Сами поэмы предлагают идеализированную картину прошлого, которое было на грани полного исчезновения. Глубокие потрясения последующих столетий можно измерить их конечными результатами; мы можем догадаться о лежащих в их основе силах по изучению отдельных симптомов. Но остается фактом, что при крайне несовершенном состоянии наших знаний об этом периоде трансформации мы можем сделать не больше, чем признать наличие всех условий, необходимых для полной реорганизации греческой жизни. Мы можем видеть, как некогда менее значимые племена в Греции теперь выходят на передний план истории; как они основывают новые царства по праву завоевания на руинах старых и выдвигают на первый план свои собственные особые способы мышления. Колонизация на обширной территории означала расширение греческой жизни; в то время как сами колонии, как это часто бывает, проходили все стадии развития гораздо быстрее. Развивались торговля и промышленность, вызывая и удовлетворяя новые потребности. На передний план выходили новые элементы населения, правительства начинали падать, и старое правление царей уступало место аристократии, тирании, демократии. В дружеских и (особенно на Западе) враждебных отношениях греки вступали в контакт больше, чем прежде, с чужеземными народами на каждой стадии цивилизации, которые влияли на них во многих направлениях.

Все эти великие движения должны были породить много новых течений и в интеллектуальной жизни. И действительно, попытка освободиться от традиции, от давней культуры, которая казалась, будучи отраженной в гомеровских поэмах, столь постоянной и завершенной в самой себе, наиболее ясно видна в сфере поэзии. Поэты сбросили тиранию эпической конвенции. Они перестали подчиняться ее формальному стихотворному ритму. И со свободой, полученной таким образом от ее словаря избитых слов, фраз и образов, было неизбежно, что точка зрения также должна была измениться и расшириться. Поэт больше не отводит свой взгляд от своего собственного времени и своей собственной личности. Он сам становится центральной фигурой своей поэзии, и чтобы выразить брожение своих собственных эмоций, он изобретает для себя самый естественный ритм в тесном союзе с музыкой, которая теперь становится важным и независимым элементом в греческой жизни. Как будто греки только что открыли всю полноту своих собственных способностей и осмелились свободно ими пользоваться. В каждой отрасли пластических искусств рука художника обретает в течение столетий все большую способность придавать видимую форму воображаемому миру красоты. Даже руины этого мира открывают нам более ясно и впечатляюще (потому что менее смешаны с сознательной рефлексией), чем любое литературное достижение, то, что имеет постоянную ценность в греческом искусстве.

Было невозможно, чтобы религия, единственная, не затронутая общей атмосферой перемен, осталась неизменной на старых путях. Но здесь, даже больше, чем в других направлениях, мы должны признать, что внутренняя реальность перемен остается скрытой от нас. Мы видим, конечно, много внешних изменений, но направляющего духа, который их вызвал, мы едва ли улавливаем больше, чем проблеск. Легко, сравнивая более позднее состояние религии с гомеровским, увидеть, насколько колоссально умножились объекты религиозного поклонения. Мы можем видеть, насколько более пышным и сложным стал церемониал, и наблюдать развитие в красоте и разнообразии, в сочетании с изящными искусствами, великих религиозных празднеств различных городов и народов Греции. Храмы и скульптура являются неоспоримым свидетельством возросшей силы и важности религии. О том, что внутреннее и далеко идущее изменение произошло в религиозном мышлении и вере, можно было догадаться уже по славе и важности, которые принадлежали оракулу в Дельфах, теперь входящему в реальную силу; и по многим новым событиям в греческой религиозной жизни, берущим свое начало из этого духовного центра. В это время выросла, под влиянием углубляющегося морального чувства, та новая интерпретация религии, которую мы встречаем в ее завершенной форме у Эсхила и Пиндара. Эпоха была решительно более «религиозно настроенной», чем та, в которой жил Гомер. Как будто греки тогда прошли через период, через который большинство цивилизованных народов проходит в то или иное время, и который сами греки должны были повторить не раз в последующие столетия, — период, в котором разум, после того как он по крайней мере наполовину преуспел в завоевании своей свободы от тревожных и гнетущих верований в невидимые силы, отступает еще раз. Под влиянием невзгод он чувствует потребность в неких утешительных иллюзиях, за которыми он может укрыться и быть частично избавленным от бремени ответственности.

Неясность этого периода роста скрывает также от нашего взора происхождение и развитие верований о душе, сильно отличающихся от гомеровских. Результаты этого процесса, однако, достаточно видны, и мы все еще можем различить, как регулярный культ бестелесной души и, в конечном счете, вера в бессмертие, вполне достойная этого имени, выстраивались в это время. Эти вещи являются результатом явлений, которые частично представляют собой повторное появление элементов в религиозной жизни, которые были подавлены в предыдущий период, а частично — вхождение свежих сил, которые в сочетании с возрожденным старым порождают между собой третье и новое творение.

I КУЛЬТ ХТОНИЧЕСКИХ БОЖЕСТВ

Главная новая черта, выявляющаяся при сравнительном изучении развития религии в послегомеровский период, — это поклонение хтоническим божествам, то есть божествам, обитающим внутри земли. И все же несомненным фактом является то, что эти божества — одно из старейших достояний греческой религиозной веры. Действительно, будучи привязанными к почве страны, они являются истинными местными божествами, настоящими богами дома и страны. Они также не неизвестны Гомеру; но эпическая поэзия перенесла их, лишенных всякой местной ограниченности, в далекую подземную область, недоступную для живых людей, за пределы Океана. Там Аид и ужасная Персефония правят как хранители мертвых. Из этого далекого и неприступного места они не могут иметь никакого влияния на жизнь и дела людей на земле. Религиозный культ также знает этих божеств только в связи с конкретными местностями и конкретными группами верующих. Каждая из них поклоняется божествам подземного мира как обитателям только их почвы и их сельской местности. Их не беспокоят никакие соображения о всеобщем и единообразном царстве богов, которое установил эпос; их также не тревожат подобные и противоречивые притязания, предъявляемые соседними общинами. И только в этих местных культах боги нижнего мира видны в своей истинной природе, как они были задуманы верой их почитателей. Они — боги оседлого, земледельческого, внутреннего населения. Обитая под почвой, они гарантируют своим почитателям две вещи: они благословляют возделывание земли и обеспечивают увеличение плодов почвы для живых; они принимают души умерших в свой подземный мир. В определенных местах они также посылают из мира духов откровения о будущих событиях.

Самое возвышенное имя, которое мы встречаем среди этих обитателей под землей, — это имя Зевса Хтония. Это одновременно самое общее и самое исключительное обозначение бога нижнего мира; ибо имя «Зевс» во многих местных культах таким образом сохранило обобщенное значение «бог» в сочетании с конкретизирующим прилагательным. «Илиада» также однажды говорит о «Зевсе нижнего мира»; хотя под этим подразумевается никто иной, как правитель далекого царства мертвых, Аид. Аид также в гесиодовской «Теогонии» однажды назван «Зевсом Хтонием». Но земледельческая поэма Гесиода велит беотийскому крестьянину, когда он готовит свои поля к посеву, молиться о благословении Зевсу Хтонию. Зевсу Хтонию также приносили жертвы в Миконосе за «плоды земли».

Но чаще, чем под этим самым общим и возвышенным титулом, мы встречаем бога живых и мертвых под различными личинами. Богов подземного мира обычно называли ласковыми или заискивающими прозвищами, которые подчеркивали возвышенный или благотворный характер их правления и скрывали самую темную сторону их природы примирительным эвфемизмом. Так, Аид имел много лестных титулов и специальных имен. Так же и во многих местах Зевсу подземного мира поклонялись как Зевсу Эвбулею или Булею, в других местах, особенно в Гермионе, как Климену. Зевс Амфиарай, Зевс Трофоний — мы уже рассматривали их в качестве героев, но они, по сути, не что иное, как такие земные божества с почетными титулами, которые были в некоторой степени лишены своего полного статуса богов и по этой причине развили еще сильнее оракульную сторону своих сил. Аид, правитель того далекого царства тьмы, — один из этого класса проявлений Зевса Хтония, которые варьируются в названии в зависимости от различных местностей их поклонения. Царь теней в Эребе, каким он появляется у Гомера, не имеет алтарей или жертв, приносимых ему; но эти вещи принадлежат ему как местному богу конкретных мест. На Пелопоннесе были местные центры его поклонения в Элиде и Трифилии, местах очень древней цивилизации; и вполне вероятно, что племена и кланы, имеющие там свое происхождение, способствовали своими странствиями распространению своего родного культа хтонического божества и в других греческих странах. Аид также был для своих пелопоннесских почитателей богом плодородия земли точно так же, как и богом мертвых. И точно так же он был владыкой душ в тех местах, где «из страха перед именем Аида» его называли, в честь его благотворных сил, Плутоном, Плутеем или Зевсом Плутеем.

Благополучие живых и мертвых также было заботой женского божества подземного мира, называемого именем самой земли — Ге или Гея. В местах, где ей поклонялись, ее почитали как ту, что приносит плодородие полям, но она также властвовала над душами умерших, в связи с чем ей приносили молитвы и жертвы. Ее храмы оставались в почете, особенно в Афинах и в первобытном центре древнего культа богов — Олимпии. Однако ее образ так и не обрел четких и ясных очертаний, оставаясь в рамках той огромной неопределенности, которая свойственна первобытным божествам. Земные богини более позднего и понятного облика вытеснили ее. Дольше всего она сохраняла свои мантические способности, которые проявляла из-под земли, обители духов и душ, в древних оракульных святилищах — хотя даже здесь ей часто приходилось уступать место оракульным богам иного рода, таким как Зевс и Аполлон. Один поэт действительно упоминает ее рядом с великим правителем нижнего мира, но в реальном культе она редко встречалась среди групп мужских и женских божеств хтонической природы, которым поклонялись вместе во многих местах. Прежде всего, в Гермионе с древних времен процветал торжественный культ подземной Деметры в сочетании с подземным Зевсом, под именем Климена, и с Корой. В других местах Плутон и эти две богини почитались вместе, или Зевс Эвбулей и те же две, и так далее. Имена бога подземного мира бесконечно варьируются, но имена Деметры и ее божественной дочери появляются каждый раз неизменными. По отдельности или вместе, и в связи с другими родственными божествами, эти две богини занимают, безусловно, самое важное место в культе подземного мира. Слава и широкая популярность их культа во всех греческих городах метрополии и в колониях доказывают больше, чем что-либо другое, что со времен Гомера в сфере религиозных чувств и служения богам должны были произойти перемены.

Гомер не дает ни малейшего намека на характер или важность позднего культа Деметры и Персефоны. Для него Персефона — просто суровая, неприступная царица мертвых, а Деметра неизменно (и исключительно) богиня плодородия урожая; она действительно стоит особняком от остальных олимпийцев, но о ее тесной связи с дочерью не упоминается вовсе. Теперь же обе богини предстают в разнообразной и меняющейся деятельности, но всегда тесно связанные, и кажется, будто они стали разделять некоторые из своих прежде различных характеристик. Обе они теперь хтонические божества, которые вместе покровительствуют росту урожая и заботятся о душах умерших. Как именно произошла эта перемена, мы уже не можем установить. Возможно, во времена великих переселений из различных центров поклонения двум богиням, существовавших с глубокой древности, особенно на Пелопоннесе, возникла эта вера, столь существенно отличавшаяся от гомеровско-ионического взгляда на вещи. Она должна была распространиться так же, как в более поздние времена особая разновидность культа тесно связанных богинь, практиковавшаяся в Элевсине, широко распространялась регулярными миссиями. Также кажется, что Деметра, в имени которой рано проявилась тенденция видеть вторую «Мать-Землю», во многих местах заняла место Геи в религиозном культе и тем самым вступила в более тесную связь с царством душ под землей.

§ 2

По мере того как число существ подземного мира росло, а их культ ширился и развивался, эти божества стали приобретать для живых совсем иное значение, чем то, которое они когда-то имели для греков гомеровской эпохи. Верхний и нижний миры сближаются; мир живых граничит с тем миром после смерти, над которым властвуют хтонические боги. Древнее поверье о том, что земные пещеры их собственной земли, на которой люди жили и трудились, были близким и доступным обиталищем божества, теперь вновь проявилось здесь и там и больше не подавлялось поэтическим блеском всеобъемлющего божественного мира Олимпа. Мы говорили в предыдущей главе об Амфиарае в Фивах, Трофонии в Лебадейской пещере и Зевсе в пещере на горе Ида; а также о том Зевсе, которого видели восседающим на троне те, кто спускался в пещеру в Эпире. Все это — следы того же верования, которое изначально лежало в основе всех местных культов подземных божеств. Царство хтонических богов, духов и усопших душ казалось совсем близким. Плутонии, то есть прямые входы в подземный мир, существовали во многих местах, как и Психопомпеи — расщелины в скале, через которые души могут выйти в верхний мир. В центре города Афины, в естественной расщелине на Ареопаге, как считалось, обитали существа подземного мира. Самым ярким отрицанием разделения между миром живых и подземным миром, как того требовала гомеровская теология, было место в Гермионе. Здесь, за храмом Хтонии, находился священный участок Плутона или Климена с расщелиной в земле, через которую Геракл когда-то вывел Кербера на поверхность, — и «Ахеронсийское озеро». Мир духов казался здесь настолько близким, что жители Гермионы не давали своим умершим обычную монету для оплаты проезда Харону, перевозчику мертвых: для них, на чьей собственной земле лежала река Ахерон, никакая водная преграда не разделяла землю живых и мертвых.