«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Важнее этих случаев соприкосновения темного подземного мира с миром живых — ибо локализация подземного мира по большей части оставалась делом воображения — является тот факт, что существа этого мира вновь становятся ближе к чувствам людей. Мысли людей чаще обращаются к иному миру во время многочисленных праздников и годовщин; боги, правящие внизу, желают и вознаграждают почитание человечества, как отдельного человека, так и города. И вслед за хтоническими богами души умерших, всегда тесно связанные с ними, получают культ, который во многих деталях выходит за рамки того, что было принято в гомеровскую эпоху.

II Погребальные обряды и культ мертвых

Первый долг, который живые должны своим умершим, — это похоронить тело обычным образом. Эта эпоха относится к делу серьезнее, чем гомеровские люди. В то время как у Гомера часто упоминается отказ в погребении врагам, павшим в бою, теперь считается религиозным долгом, который редко нарушается, возвращать тела павших врагов для погребения. Отказать в чести погребения членам своего собственного города — это преступление самого крайнего рода; каждый знает, какая страшная месть за такое пренебрежение долгом была совершена взбудораженным населением Афин над генералами после Аргинус. Ничто не может освободить сына от обязанности похоронить своего отца и принести ему регулярные дары на его могиле. И если родственники, несмотря ни на что, пренебрегают своей задачей, закон в Афинах требует, чтобы демарх позаботился о погребении своего содемота. Религиозные требования, однако, выходят за рамки закона. На торжественном земледельческом празднике Деметры Бузиги в Афинах призывали проклятие на всех, кто оставит труп непогребенным. Это дело, которое хтонические божества берут под свою защиту, — не просто санитарно-полицейское предписание. Не такие соображения, а исключительно «неписаные законы» религии соблюдает Антигона, когда покрывает мертвое тело своего брата горстью пыли: даже такого символического погребения достаточно, чтобы отвратить «скверну» (ἄγος). Мотивы чистого благочестия, возможно, сыграли свою роль, но действительно фундаментальной идеей, лежащей в основе всех таких практик, была та, что уже встречалась в «Илиаде»: душа непогребенного человека не может найти покоя в загробном мире. Призрак преследует окрестности, его гнев поражает землю, в которой он удерживается против своей воли; и отказ в погребении «хуже для того, кто отказывает, чем для того, кому в погребении отказано». Осужденных преступников, правда, государство бросает без погребения в яму; святотатцам и предателям своей страны отказывают в погребении в земле этой страны. Это грозное наказание, ибо даже если изгнанник похоронен в чужой стране, его душа не может постоянно опекаться там. Только семья умершего в своем собственном доме может оказать своему усопшему сородичу честь, причитающуюся ему в культе душ, и только они — в том месте, где покоятся его останки.

То, что мы знаем о деталях погребальных церемоний, очень мало отличается по существу от того, что сохранилось до гомеровской эпохи как обычаи, уже не вполне объяснимые современными верованиями. Новые черты, с которыми мы сталкиваемся, также, по большей части, могут быть очень древними обычаями, возвращенными в обиход. Некоторые из частных деталей делают торжественность акта более очевидной.

После того как глаза и рот закрыты ближайшими родственниками, тело омывается и умащается женщинами семьи и облачается в чистые одежды. Затем его кладут на погребальные носилки внутри дома для церемониального прощания. В Афинах под тело по суеверным причинам рассыпали майоран, а также четыре отломанные виноградные ветви; в могиле труп также лежал на виноградных ветвях. Под носилками помещали сосуды для мазей той своеобразной тонкой формы, которую могилы вернули нам в таком количестве. У двери комнаты, для тех, кто покидал дом и осквернился религиозно, соприкоснувшись с трупом, ставили чашу с чистой водой, принесенной из другого дома. Ветки кипариса, прикрепленные снаружи к двери дома, предупреждали щепетильных людей, что в доме находится покойник. Голову умершего обычно украшали гирляндами и лентами, способом, неизвестным гомеровской эпохе, как знак, по-видимому, уважения к высшей святости усопшего.

Прощание с умершим, длящееся целый день, конечно, изначально не предназначалось для целей публичного «извещения о смерти», как это приписывают ему более поздние авторы. Погребальный плач пели у носилок умершего, и дать возможность для этой церемонии было его истинной целью. Обычай старого аттического правительства Евпатридов увеличивал пышность погребальных церемоний во всех отношениях и поощрял экстравагантный культ душ усопших. Законодательство Солона должно было сдерживать и ограничивать такое преувеличение во многих отношениях, и, в частности, тенденцию чрезмерно увеличивать плач, исполняемый над телом умершего, требовалось держать в рамках. Только женщины из ближайшей семьи умершего могли принимать в нем участие, ибо только им принадлежал культ усопших как долг. Бурное выражение горя, раздирание щек, биение в грудь и по голове было запрещено, как и пение «поэм», то есть, по всей вероятности, регулярных погребальных плачей, специально написанных для этой цели, таких как те, что Гомер заставлял женщин петь вокруг носилок Гектора. Расширение темы погребального плача, чтобы применить его к другим, помимо того, кто в данный момент погребался, должно было быть сделано абсолютно незаконным. Этот запрет, должно быть, уже применялся и к собранию у могилы. Но приносить в жертву животных перед процессией к могиле было очень древним обычаем, и кажется, что Солон запретил и это. В других государствах также требовалось законодательство, чтобы обуздать тенденцию к чрезмерному проявлению горя по умершим, которые были обычны в древности у греков, как и у многих «нецивилизованных» племен, доводящих их до изнеможения. Не простое благочестие или естественное человеческое горе (никогда особо не склонное к бурным или чрезмерным демонстрациям) вызывало эти вещи. Скорее, это была древняя вера в то, что душа умершего все еще незримо присутствует и будет довольна самыми бурными выражениями горя по поводу ее утраты. Плач, доведенный до этой крайности, на самом деле принадлежит к культу духа усопшего. Ограничения, наложенные на традиционный плач, могут в свою очередь — в той мере, в какой они были эффективны — проистекать не из соображений здравого смысла (которые редко имеют большое влияние в таких делах), а из религиозных или суеверных причин.

Прощание с телом, по-видимому, неизменно длилось только один день. Рано утром третьего дня после смерти труп вместе с носилками, на которых он лежал, выносили из дома. Законодательство в некоторых местах было необходимо, чтобы ограничить чрезмерную пышность погребальной процессии. Какая пышность и церемониал были обычны во времена старого аристократического правления в этой части культа мертвых, мы можем судить (если это хоть сколько-нибудь соответствовало реальности) по картине погребальной процессии, изображенной на очень архаичной «дипилонской вазе». Там тело везут высоко на повозке, запряженной двумя лошадьми: люди с мечами окружают его, и целая компания женщин, плачущих и бьющих себя по голове, следует за процессией. В Афинах участие в процессии ограничивалось, по крайней мере в случае с женщинами, ближайшими родственниками (в течение трех поколений). Мужчины, занимавшие место перед женщинами, по-видимому, допускались без таких ограничений. Допуск наемных компаний карийских женщин и мужчин, поющих национальные плачи, в Афинах, по-видимому, не был запрещен. На Кеосе и в других местах законы предписывали проводить процессии к могиле в молчании. В целом, дисциплина респектабельной городской жизни свела «чрезмерное и варварское», что когда-то должно было быть правилом в проявлении траура, к сдержанному символизму.

О деталях процедуры погребения наша информация неполна. Случайные выражения, используемые греческими авторами, позволяют нам сделать вывод — и это подтверждается раскопками могил в греческих странах, — что помимо обычая, исключительно преобладавшего в гомеровские времена, кремации, более древняя практика погребения тела без сожжения все еще сохранялась. Тело не предназначалось для полного уничтожения. Из пепла погребального костра сын тщательно собирает остатки костей своего отца, чтобы похоронить их, заключив в урну или ящик. Если, с другой стороны, тело остается несожженным, оно либо заключается в гроб из обожженной глины или дерева — обычай, явно выдающий свое иностранное происхождение, либо — и это, безусловно, должно было быть более старым и более чисто местным греческим обычаем — оно опускается в землю без гроба и кладется на постель из листьев; в других случаях, если позволяет характер почвы, оно может покоиться непогребенным в скальной камере, на каменном ложе.

Душа, хотя теперь и освобожденная, поддерживает некоторую связь с телом, которое она когда-то населяла. Именно для ее использования и удовольствия рядом с трупом кладется обильный запас бытовых предметов и сосудов (хотя уже не все имущество покойного, как это было принято когда-то); и вскрытые с тех пор могилы вернули такие вещи в большом количестве нашему взору. Но греки никогда всерьез не верили, что такое призрачное существование может быть продлено до вечности. Сложные ухищрения для вечного сохранения трупа (путем бальзамирования и другими средствами, такими как те, что применялись в случае тел, погребенных в микенских шахтовых гробницах), были неизвестны в эти более поздние времена — за исключением своеобразного архаизма при погребении спартанских царей.

§ 2

Как только тело погребено, душа умершего входит в невидимую компанию «Лучших и Высших». Это верование, которое Аристотель считал первобытно древним в Греции, очень ясно проявляется в культовых обрядах этих постгомеровских столетий из той неясности, которую наложила на него гомеровская эпоха. Душа умершего имеет свою особую культовую группу, состоящую, естественно, из потомков и семьи умершего, и только из них. Сохранилось даже смутное воспоминание о времени, когда тело умершего хоронили внутри дома, который таким образом становился непосредственным центром его культа. Это должно было быть совершенно точно в эпоху, которая знала мало или ничего об почти болезненной чувствительности к идее ритуального «очищения», как это преобладало в более поздние времена. По крайней мере, у нас нет оснований предполагать, что греки (подобно многим так называемым «диким» народам, среди которых преобладает обычай хоронить труп внутри собственной хижины умершего) покинули дом, который теперь стал населенным призраками, и оставили его в нераздельном владении призрака умершего человека, похороненного там. Хоронить мертвых внутри стен города, по крайней мере, считалось приемлемым в более поздние времена некоторыми дорийскими государствами. Даже там, где религиозные сомнения и практическое удобство городской жизни объединялись, чтобы зафиксировать место для погребений за пределами городских стен, семьи часто держали свои могилы вместе на одном обширном участке с построенной вокруг него стеной. Где загородное поместье принадлежало семье, это обычно также включало могилы ее предков.

Где бы она ни находилась, могила была святой, как место, где последующие поколения ухаживали и поклонялись душам усопших членов своей семьи. Могильные колонны указывали на святость места; деревья и иногда целая роща окружали могилу, как они так часто окружали алтари и храмы богов. Они предназначались для того, чтобы служить приятными убежищами для душ любимых умерших.

Жертвенные приношения начинались по большей части во время самих похорон. Обычай совершать возлияния вина, масла и меда на могиле был, вероятно, в общем пользовании. Даже жертвоприношение животных, такое как было сделано на погребальном костре Патрокла и даже Ахилла, не могло быть необычным в более ранний период. Солон прямо запретил жертвоприношение быка на могиле. На Кеосе разрешение столь же прямо дается на «предварительную жертву, приносимую на похоронах в соответствии с предковым обычаем». Когда погребальная церемония закончена, члены семьи после торжественного обряда религиозного очищения надевают гирлянды (они ранее избегали этого) и начинают погребальный пир. Это также было частью культа мертвых. Душа умершего человека рассматривалась как присутствующая — даже как играющая роль хозяина. Именно трепет перед невидимым присутствием изначально вдохновил обычай говорить только похвалу умершим на погребальном пире. Этот пир был угощением, данным в доме умершего человека выжившим членам его семьи. Умерший человек имел трапезу для себя одного, которая предлагалась на могиле на третий и на девятый день после похорон. На девятый день, по-видимому, древний обычай приводил период траура к концу. Там, где он продлевался на более долгий срок, более ранняя серия подношений мертвым продлевалась пропорционально. Спарта имела период траура, длящийся одиннадцать дней. В Афинах, в дополнение к жертвоприношению на третий и девятый дни, еще один погребальный пир, который мог повторяться несколько раз, проводился на тринадцатый день.

Даже после того, как церемонии, связанные с самими похоронами, наконец закончились, родственники умершего отнюдь не освобождались от обязанности ухаживать не только за могилой, но и за душой усопшего члена своей семьи. В частности, сын и наследник не имел более священного долга, чем приношение «обычных вещей» (τὰ νόμιμα) душе своего отца. Они состояли прежде всего из возлияний, которые должны были быть сделаны мертвым на определенных фиксированных и повторяющихся праздниках. 30-го числа месяца был традиционный праздник мертвых. Помимо этого, каждый год на «Генесии», когда наступал день рождения умершего, случай регулярно отмечался жертвоприношением. День, когда он впервые вошел в эту жизнь, все еще важен для психеи умершего человека. Ясно, что между жизнью и смертью не было проложено непроходимой пропасти: почти кажется, что жизнь продолжалась совершенно беспрерывно после смерти.

Помимо этих переменных праздников Генесий, отмечаемых по мере их наступления отдельными семьями, в Афинах был праздник, также называемый Генесиями, на котором весь корпус граждан чтил души своих умерших родственников 5-го числа Боэдромиона. Мы слышим также о Немесиях как о празднике мертвых в Афинах (вероятно, предназначенном для отвращения гнева мертвых — всегда предмет опасений), и о различных праздниках мертвых в других греческих государствах. В Афинах главный праздник всех мертвых происходил в конце дионисийского праздника Антестерий, весной, из которого он составлял заключительный день. Это было время, когда мертвые роились в мире живых, как они делали это в Риме в дни, когда «mundus patet», и так до сих пор в веровании наших собственных (немецких) сельских жителей в «Двенадцатую ночь». Дни принадлежали душам (и их господину Дионису): это были дни «нечистоты», не подходящие для дел городской жизни. Храмы богов были закрыты в этот период. В качестве защиты от невидимо присутствующих призраков граждане использовали различные старые и проверенные меры предосторожности; они жевали листья боярышника во время утренней прогулки и мазали свои дверные косяки смолой. Таким образом призраки держались на расстоянии. Каждая семья делала подношение своим собственным мертвым, и подношения, которые они делали, остались по большей части подходящими дарами мертвых в их праздничные дни во многих странах вплоть до современных времен. Особое подношение делалось мертвым в последний день праздника, Хитры, который был священен не для кого из олимпийцев, а для Гермеса, предводителя мертвых. Этому богу — но «для мертвых» — предлагались вареные овощи и семена в горшках (которые дали свое имя этому дню праздника). Кажется вероятным, что в качестве жертвы мертвым медовые лепешки бросались в расщелину земли в Темне Ге Олимпии. В помещении тоже роящиеся призраки входили и их угощали. Они, однако, не были постоянно желанными гостями, и наконец их выгоняли из дома способом, параллельным тому, что было в конце праздников мертвых среди многих народов древних и современных времен. «Уходите, Керы, Антестерии окончены» — были слова, используемые при отправлении душ, и замечательно, что в этой формуле им давалось их первобытное имя — имя, чей первоначальный смысл был забыт Гомером, но не языком простого народа Аттики.

Отдельные лица, возможно, находили еще больше возможностей приносить дары своим собственным мертвым и проявлять свое почтение к ним. Культ, воздаваемый семьей духам своих предков, едва ли отличается, за исключением большего ограничения круга почитателей, от поклонения подземным божествам и героям. В случае с душами, однако, сама природа объединяла приносящих жертвы и почитателей (и никого другого) с объектом их преданности. Если мы хотим составить некоторое представление о том, как (под влиянием цивилизации, которая стремилась свести все первобытное величие к простой идиллии) поклонение мертвым изменило свой характер в сторону благочестия и интимности — нам нужно только посмотреть на картины, изображающие такое поклонение (хотя редко до четвертого века) на масляных флаконах, которые использовались на похоронах в Аттике, а затем клались рядом с мертвыми в могиле. Эти легкие наброски дышат духом простой доброты; мы видим скорбящих, украшающих могильный памятник венками и лентами; почитателей, приближающихся с жестами поклонения, приносящих с собой много предметов повседневного обихода — зеркала, веера, мечи и т. д. для развлечения мертвых. Иногда живые стремятся доставить удовольствие духу умершего исполнением музыки. Дары, также, из лепешек, фруктов и вина делаются — но кровь жертвенных животных никогда не проливается. Было время, когда преобладали более торжественные — и менее комфортные — мысли; и об этом мы узнаем кое-что из гораздо более старых скульптурных рельефов, найденных на надгробных памятниках в Спарте, которые придают мертвым более внушающую трепет позу. Пара предков сидит в торжественном виде, и к ним приближаются члены семьи (изображенные как гораздо меньшие фигуры), предлагая свое поклонение. Они приносят с собой цветы, гранаты, а иногда даже животных для жертвоприношения, петуха, свинью или барана. Другие и более поздние типы таких «пиров мертвых» показывают умершего человека стоящим (нередко рядом с лошадью) или лежащим на кушетке и принимающим возлияние, сделанное ему выжившими. Эти рельефы позволяют нам увидеть, на каком расстоянии, как предполагается, стоят усопшие духи от живых: мертвые, действительно, теперь кажутся «лучшими и более сильными» существами; они на пути к тому, чтобы стать «героями». Возлияния, такие как те, что мы видим на этих рельефах — смесь медовой воды, молока и вина, и других жидкостей, предлагаемых в соответствии с точным ритуалом — всегда составляли регулярную часть жертв, приносимых мертвым. Помимо них, животных, тоже, убивали, особенно овец (реже быков) черного цвета. Они должны быть полностью сожжены, как предназначенные для исключительного наслаждения мертвых — обычай, соблюдаемый при всех жертвоприношениях, сделанных духам подземного мира.

Весь этот весьма материальный культ зависел от предположения — которое иногда отчетливо выражалось — что душа умершего способна получать и нуждается в физическом удовлетворении от даров, сделанных ей. Она, следовательно, не мыслится лишенной способности чувственного восприятия. Даже в могиле она может чувствовать то, что происходит в ее окрестностях. Нехорошо привлекать ее внимание; лучше всего проходить мимо могил мертвых в молчании. Простой народ думал о мертвых, согласно знаменитой фразе Платона, как о «парящих», подвешенных над своими могилами, местом их культа. Картины на аттических масляных флаконах иллюстрируют это верование, ибо они изображают души мертвых, летающие над могильным памятником, и миниатюрный размер этих крылатых фигур, очевидно, предназначен для того, чтобы представить их несколько противоречивую нематериальную материальность и выразить их невидимость для смертных глаз. Иногда, действительно, души становятся видимыми, и тогда, подобно подземным богам и героям, они предпочитают форму змеи. Не связаны они и абсолютно с непосредственной близостью могилы; они иногда посещают свои старые жилища среди живых, и не только в те дни мертвых в месяце Антестерионе. Греки, как и другие люди, были знакомы с обычаем позволять тому, что упало на землю, лежать там нетронутым для духов, которые парят вокруг дома, чтобы унести, если они захотят. Дух умершего человека, будучи таким образом незримо присутствующим, может подслушать, если кто-то говорит плохо о нем: либо с идеей защиты беспомощных, либо, наоборот, чтобы избежать навлечения гнева невидимых, но могущественных духов, Солонов закон запрещал обращать оскорбительные слова к умершему человеку. Это истинный смысл старого предупреждения de mortuis nil nisi bene, как понимало его народное верование. Потомки умершего человека были обязаны преследовать любого, кто клеветал на их предка: это также среди религиозных обязанностей, причитающихся живыми душе умершего.

§ 3

Как и все другие культы, культ мертвых имел больше общего с отношениями даймона к живым, чем с его природой и сущностью, рассматриваемыми абстрактно и сами по себе: догматический отчет об этой природе не предлагался и не требовался его поклонением. Тем не менее, культ основывался на общем представлении, лишь уклоняющемся от более точного определения, природы усопшего духа. Люди приносили жертвы душам мертвых, как богам и героям, потому что они рассматривали их как невидимые Силы, особый класс «Блаженных», как мертвых начинали называть даже в пятом веке. Они пытались умилостивить их, или, по крайней мере, отвратить их легко пробуждаемое недовольство. Их помощи также искали во все времена нужды; но особенно, подобно хтоническим богам, в чье царство они вошли, они могут способствовать плодам земли и оказывать помощь при входе новой души в жизнь. По этой причине возлияние делается душам предков на свадьбе. Тритопаторы также, которые призывались на свадебных торжествах в Аттике, чтобы брак оказался плодотворным, были ничем иным, как душами предков. Мы знаем их также как упоминаемых в качестве ветряных духов, и в этом появляется, ясно или смутно, изолированный фрагмент самого древнего верования народа: усопшие духи мертвых становятся духами воздуха; призраки, которые путешествуют на ветрах, — это освобожденные души мертвых.

§ 4

Хотя хорошо и выгодно в своих собственных интересах заручиться симпатией и сохранить добрую волю этих невидимых духовных сил посредством жертвоприношения, все же их поклонение в гораздо большей степени обусловлено чувством благочестия, которое больше не ищет своей собственной выгоды, а большей чести и благополучия мертвых. Такое благочестие, конечно, принимает любопытную форму, но именно это придает особый характер культу душ и идеям, которые лежат за этим культом. Души мертвых зависят от культа, воздаваемого им членами их семьи, которые все еще живут в этом мире; их судьба определяется характером этого культа. Верования, которые питали культ мертвых, полностью отличаются от образа мысли, преобладающего в гомеровских поэмах, согласно которому души изгнаны в далекое царство Аида и отрезаны вечно от всякого внимания или заботы, которую живые могли бы уделить им. Оно отличается снова от верований, которые мистерии имплантировали в умы своих почитателей; ибо в этом случае это была не их заслуга — религиозная или моральная — которая обеспечивала бесплотным душам их положение в будущей жизни. Эти два потока религиозного верования текли бок о бок, но никогда не встречались. Ближайшим аналогом культа душ и его соответствующих верований был, несомненно, культ героев, но даже здесь разница глубока. Это больше не особая привилегия, чудесным образом дарованная немногим избранным индивидуумам; каждая душа имеет право на внимательную заботу своей собственной семьи, и в каждом случае ее судьба решается не характером, проявленным или делами, совершенными в течение ее жизни, а отношением к ней тех, кто выжил. Как следствие, каждый при приближении смерти думает о «будущем состоянии» своей души, и это означает культ, который он хотел бы обеспечить, будет предложен его усопшему духу. Иногда для этой цели он делает специальный фонд или завещание, которое предусмотрено в его воле. Конечно, если он оставляет сына после себя, забота о его духе будет в достаточной мере обеспечена; пока этот сын не достигнет совершеннолетия, опекун будет предлагать соответствующие дары. Даже рабы, которым он дал свободу, будут уверены, что примут участие в постоянном и регулярном культе своего бывшего хозяина. Тот, у кого нет сына, чтобы оставить после себя, будет спешить взять сына из другой семьи в свой собственный дом, который вместе с его собственностью унаследует также обязанность предлагать регулярный и длительный культ своему приемному отцу и его новым предкам, и заботиться о нуждах их душ. Это истинный и первоначальный смысл всего усыновления; и как серьезно такая забота о надлежащем уходе за душами усопших принималась, может быть лучше и яснее всего видно из завещательных речей Исея, в которых с полнотой искусства, которая почти скрывает себя, выражение дается подлинным и простым чувствам домашней афинской буржуазии, которую никакое просвещение никогда не беспокоило в верованиях их отцов.

Весь культ, вся перспектива полной жизни и будущего благополучия — ибо так мы можем выразить наивную концепцию — души при ее отделении от тела зависит от сплоченности семьи. Для самой семьи души ее бывших предков являются, в ограниченном смысле, конечно, богами — ее богами. Едва ли можно сомневаться, что здесь мы имеем корень всей веры в будущую жизнь души, и мы будем искушены подписаться под верованием — как догадкой, стремящейся в правильном направлении — тех, кто видит в таком семейном поклонении мертвым один из самых первобытных корней всей религиозной веры — старше поклонения высшим богам государства и сообщества в целом; старше даже поклонения героев и предков больших национальных групп. Семья старше государства, и среди всех народов, которые не прошли за пределы семейной организации и не сформировали государства, мы находим этот тип верования о душе неизменно присутствующим. Среди греков, которые в ходе своей истории узнали так много нового, никогда не отбрасывая старое, это верование жило в тени великих богов и их культов, даже посреди огромного увеличения власти и организованного влияния государства. Но эти большие и более широкие организации стесняли и препятствовали его развитию. Оставленное самому себе и получившее больше свободы для роста, такое верование могло бы, возможно, возвысить души семейных предков до положения всемогущих духов дома, под чьим очагом они когда-то были преданы покою. Греки, однако, никогда не имели ничего, что соответствовало бы точно итальянскому Lar familiaris. Ближайшим эквивалентом к нему был бы Добрый Даймон, которого греческое домашнее хозяйство почитало. Тщательное исследование показывает, что этот Даймон был изначально душой предка, который стал добрым духом своего дома — но сами греки забыли это.

§ 5

Мы не можем в эту позднюю дату проследить пробуждение культа душ в постгомеровские времена или различные стадии, через которые он мог пройти в своем развитии. Тем не менее, некоторые факты ясны. Указания уже были замечены, которые указывают на взгляд, что культ мертвых проводился в дни, когда аристократический режим все еще удерживал власть в Греции с большей пышностью и серьезностью, чем в столетиях — пятом и шестом — за пределами которых наше знание едва ли простирается. В эти более ранние времена, мы вынуждены заключить, должна была также быть более живая вера в силу и важность душ, соответствующая большей силе религиозного культа. Кажется, будто в это время древний обычай и верование прорвались насильственно через подавление и пренебрежение, под которыми они лежали во времена, которые говорят с нами в гомеровских поэмах. Нет причин предполагать, что какой-либо один член греческих народов был специально ответственен за перемену. В то же время, различные районы в соответствии со своими меняющимися естественными склонностями и цивилизацией отличались в культе, который они воздавали своим мертвым. В Аттике, с распространением демократии, идеи в основе такой практики стремились все больше и больше в направлении простого нежного благочестия. В Лаконии и Беотии и в других местах, где первобытная жизнь и обычаи поддерживали себя в течение долгого времени, более серьезные понятия о природе и реальности бесплотных духов оставались в силе, и более серьезный культ воздавался им. В других местах, как в Локриде и на острове Кеос, культ мертвых, кажется, поддерживал себя только в очень сильно ослабленной форме. Когда продвигающаяся культура сделала индивидуумов менее зависимыми от традиционных верований их собственной страны, многие темпераментные вариации и градации в веровании и концепции сделали свое появление. Гомеровские идеи на эту тему, повсеместно знакомые из поэзии, могли войти в вопрос и добавить к путанице; даже там, где культ мертвых практиковался с величайшим рвением, идеи, радикально несовместимые с этим культом — как то, что души почитаемых мертвых «в Аиде» — иногда раскрываются непреднамеренно. В довольно ранний период мы находим выражения взгляда, который выходит за рамки всего сказанного у Гомера, что ничего вообще не выживает после смерти. Аттическим ораторам, например, позволено говорить своей аудитории в тоне колебания и сомнения о надеждах, обычно лелеемых о продолжении сознания и ощущения после смерти. Такие сомнения, однако, только затрагивают теоретическое рассмотрение будущей жизни души; культ душ все еще проводился внутри семьи. Даже неверующий, если бы он был в других отношениях истинным сыном своего города и глубоко укорененным в его древних обычаях, мог в своей последней воле и завещании предусмотреть серьезно для вечного культа своей собственной души и душ своих близких родственников — как Эпикур сделал в своей воле, к изумлению будущих веков. Таким образом, даже неверие все еще цеплялось за культ, как за другие старые установленные обычаи, и во многих индивидуумах культ все еще стремился пробудить верования, которые одни могли оправдать его.

III Следы культа душ в кровной мести и удовлетворении за убийство

§ 1

В обновлении и развитии культа, предлагаемого мертвым, важная роль снова была сыграна той жреческой ассоциацией, которая осуществляла такое решающее влияние на публичное поклонение невидимым силам в греческих государствах — жречеством Дельфийского оракула. При возникновении тревожных знамений в небе прибегали к богу, который давал приказы, что в дополнение к богам и героям «жертвоприношение должно быть сделано мертвым также в назначенные дни, в соответствии с обычаем и традицией, их родственниками». Индивидуумы в сомнении относительно того, что священный закон требовал в соблюдении, причитающемся усопшей душе, обращались в Афинах к одному из «Экзегетов» — вероятно, одному из той коллегии Экзегетов, которая была основана под влиянием Дельф. Бог защищал права мертвых, тоже; факт, что его решения подтверждали святость культа мертвых, должен был внести хороший вклад в рассмотрение и трепет, в котором этот культ держался живыми.

Декреты Дельф были даже более влиятельными там, где они касались культа, который должен был быть предложен не тому, кто умер в мире, а человеку, который был ограблен своей жизни через акт насилия. Обращение с такими случаями показывает с поразительной отчетливостью перемену, которая пришла над верованиями о мертвых со времен гомеровского периода.

У Гомера, когда свободный человек был убит, государство не принимает никакого участия в преследовании и наказании убийцы. Это долг ближайших родственников или друзей убитого человека продолжать кровную месть против нападавшего. Как правило, последний ставит себя вне досягаемости репрессий бегством. Он удаляется в иностранную страну, которая не обеспокоена его действием. Мы не слышим ничего о каком-либо различии между преднамеренным убийством и непреднамеренным или даже оправданным убийством; и кажется вероятным, что в то время, когда не проводилось регулярного расследования характера индивидуального случая, родственники убитого человека не принимали во внимание различные разновидности убийства. Если виновный человек может избежать бегством от тех, чей долг — отомстить за его деяние, они со своей стороны могут отказаться от полной меры мести, которая потребовала бы смерти убийцы, и могут быть удовлетворены выплатой компенсации, после чего совершителю деяния позволено оставаться в своей собственной стране без помех. Требования мести, таким образом, в сущности выполнены, но ответное убийство убийцы может быть выкуплено. Это решительное ослабление древнего понятия мести может быть объяснено только столь же решительным ослаблением веры в продолжение сознания, силы и прав убитого человека, на которых основывалось требование мести. Душа мертвого бессильна; ее требования могут быть легко удовлетворены выплатой «вергельда» живым. В таком удовлетворении, как это, усопшая душа в реальности не участвует вовсе; это остается простой деловой транзакцией между живыми людьми. Посреди общего упадка верований о мертвых — доходящего почти до полного исчезновения — который найден повсюду в гомеровских поэмах, это ослабление веры в один конкретный пункт не очень удивительно. Но в этом случае, как и в общем изучении гомеровских верований о мертвых, ясно, что концепция души как бессильной, призрачной и слабой не является первобытной или оригинальной; она навязала себя постепенно в течение лет на более древний способ концепции, в котором мертвые имели не уменьшенную чувствительность и могли влиять на состояние живых. Об этой более старой концепции у нас есть решительное свидетельство в долге — не забытом даже в гомеровской Греции — преследования кровной мести.

В более поздние времена преследование и наказание убийства были организованы в соответствии с совершенно другими принципами. Государство признало свой интерес в репрессиях, сделанных за такое нарушение мира: мы можем принять как верное, что в греческих городах в целом государство принимало участие в регулярном расследовании и наказании убийства в своих судах правосудия, хотя здесь, тоже, это только в случае афинского закона, что у нас есть точная информация. В Афинах, в соответствии с древним кодексом, имеющим дело с юридическим преследованием убийства (который никогда не выходил из употребления после того, как Дракон установил его своим уголовным законодательством), исключительное право — и неизбежный долг — преследования убийцы принадлежало ближайшему родственнику убитого человека. (В особых случаях только оно было расширено, чтобы включить более дальних родственников, и даже членов фратрии, к которой он принадлежал.) Ясно, что этот долг совершения обвинения, который падал на ближайшего родственника, сохраняет реликт древнего долга кровной мести, который был трансформирован требованиями общественного благополучия. Это тот же узкий круг родства, простирающийся до третьего поколения, объединенный строгой религиозной связью, к которому одному принадлежало право наследовать собственность и долг выполнения культа мертвых. Этот круг родственников здесь снова призван «помочь» несчастному, который был насильственно доведен до смерти. Причина этого долга — долга, очевидно, происходящего от древней кровной мести — легка для понимания: он, тоже, является департаментом культа мертвых, который был обязательным как долг для точно того круга родственников. Это было не просто абстрактное «право», а вполне определенное личное требование, сделанное самим мертвым человеком, которое выжившие родственники должны были удовлетворить. В Афинах даже в четвертом и пятом веках вера все еще выживала в не уменьшенной силе, что душа того, кто насильственно был доведен до смерти, пока неправильное действие, сделанное ему, не было отомщено над совершителем его, будет блуждать, находя никакого покоя, полная ярости на насильственный акт, и гневная, тоже, против родственников, которые должны были отомстить за него, если они не выполняли свой долг. Он сам стал бы «мстящим духом»; и сила его гнева могла быть почувствована в течение целых поколений. Непримиримая месть — это священный долг тех — его представителей и исполнителей — кто специально призван выполнить нужды мертвой души. Государство запрещает им брать закон в свои собственные руки; но оно приказывает им искать возмездия в трибуналах правосудия. Оно возьмет на себя обязанности судьи и палача само; но решительное рассмотрение будет показано родственникам убитого человека при слушании дела. В должным образом проведенной уголовной процедуре суды, специально назначенные для этой цели, решат, должно ли деяние считаться преднамеренным убийством, непреднамеренным убийством или оправданным убийством. Делая эти различия, государство нанесло удар по тому старому кодексу кровной мести, в котором право мести принадлежало полностью семье убитого человека. Согласно тому кодексу, как мы не можем не заключить из Гомера, ничего, кроме факта насильственной смерти родственника, не рассматривалось, не характер или мотив самого деяния. Теперь, однако, убийца подлежит смертной казни, которой он может избежать до того, как вердикт будет дан, уходя в добровольное и вечное изгнание. Он исчезает и покидает страну — на границах страны власть государства прекращается, и так же сила негодующего духа мертвых, который привязан к своей родной почве — подобно силе всех местных божеств, чье влияние ограничено местом, где им поклоняются. Если, таким образом, бегством через границу, «совершитель деяния удаляет себя от лица, пострадавшего им — т.е. гневной души мертвого человека» — его жизнь тем самым спасена, даже если он сам не оправдан. Только это имеется в виду под разрешением такого добровольного изгнания. Непреднамеренное убийство наказывается изгнанием на ограниченный период, после истечения которого родственники мертвого человека должны предоставить прощение убийце по его возвращении на родную землю. Если они голосовали за него единогласно, они могли даже сделать это до того, как он ушел в изгнание, в каком случае это не имело бы места вовсе. Не может быть сомнения, что это прощение должно было быть предоставлено ими от имени мертвого человека также, чьими правами они были представителями; действительно, человек сам, лежащий смертельно раненым, мог перед своей смертью, даже в случае преднамеренного убийства, простить своего нападавшего и тем самым извинить своих родственников от долга преследования; до такой степени желание мстящей души было единственным пунктом в споре, даже в юридической процедуре конституционно управляемого государства, а не в малейшей степени беззаконный акт убийцы как таковой. Когда нет желания мести со стороны жертвы, требующей удовлетворения, убийца остается безнаказанным. Когда он страдает наказание, он страдает его для удовлетворения души убитого человека. Он больше не убит как жертва своей жертве; но когда родственники мертвых требуют мести от него юридически установленными процессами, это, тоже, является частью культа, предлагаемого душе мертвых.

§ 2

Правда, государство направляет кровную месть, требуемую родственниками убитого, в конституционное русло, которое не должно противоречить законам общины; однако оно вовсе не намерено упразднять фундаментальную идею древней семейной вендетты. Оно подтверждает изначальное право на отмщение за насильственно лишенного жизни — право, тесно связанное с культом мертвых, — запрещая старый обычай, распространенный в гомеровские времена, выкупать вину убийцы путем компенсационной выплаты родственникам убитого. Оно не уничтожает религиозный характер всей этой процедуры; оно использует собственные процессы для обеспечения выполнения требований религии. Вот почему главой всей уголовной юрисдикции является царь-архонт, конституционный распорядитель всех религиозных функций древнего царского правительства. Религиозная основа древнейшего афинского уголовного судопроизводства особенно очевидна. Оно имеет свое местопребывание на Ареопаге, холме богинь проклятия, над священной расщелиной, в которой они сами, «почтенные», имеют свое обиталище. Судебная должность тесно связана со служением этим богиням. В начале разбирательства обе стороны приносят клятву именем Эриний. Каждый из трех дней в конце месяца, в которые проходили судебные заседания в этих судах, был посвящен одной из трех богинь. Им приносили жертвы те, кто был оправдан в этих судах; ибо именно богини даровали им отпущение грехов, так же как именно богини требуют наказания виновных. Они делают это и по сей день, как когда-то делали в типичном случае Ореста, в котором они сами были обвинителями. В этом афинском культе Эринии еще не полностью утратили свой истинный и первоначальный характер. Они не стали просто стражами закона вообще, какими их иногда изображали поэты и философы, которые тем самым неизмеримо расширяли и ослабляли их некогда гораздо более узкое значение. Они — грозные даймоны, обитающие в глубинах земли, откуда их вызывают проклятия и заклятия тех, у кого не осталось земного мстителя. Поэтому они являются, в частности, мстителями за убийство, совершенное внутри самой семьи; они наказывают человека, который убил того самого, кого он был бы призван защитить, если бы тот пал от руки другого убийцы, а не его самого. Когда сын убил своего отца или мать, кто тогда совершит кровную месть, лежащую на ближайшем родственнике умершего? Этот ближайший родственник — сам убийца. Именно Эриния отца или матери следит за тем, чтобы мертвые все же получили должное удовлетворение. Она вырывается из царства мертвых, чтобы схватить убийцу. Она постоянно преследует его по пятам, не давая ему покоя ни днем, ни ночью. Подобно вампиру, она высасывает его кровь: он — ее суженый жертва. Даже в судебной процедуре полностью организованного государства именно Эринии требуют мести за убийство в судах. Их абсолютная власть распространяется все более широким кругом на все убийства, даже если они совершены за пределами семьи; хотя лишь воображение поэтически или философски настроенных людей превратило их полностью в поборников справедливости всех видов, на небесах и на земле. В культе и верованиях, свойственных отдельным городам, они оставались вспомогательными силами, привязанными к душам убитых людей. Эти жуткие даймоны имели свое происхождение в культе мертвых и продолжали жить в связи с неумирающим культом, частью которого они были. Действительно, если мы внимательно изучим имеющиеся в нашем распоряжении источники, мы увидим даже сквозь их недостаточность и неясность, что Эриния была ничем иным, как самой душой убитого человека, возмущенной своей судьбой и совершающей месть за себя — пока более поздние эпохи не заменили это представлением о призраке из ада, принимающем на себя ярость души умершего.

§ 3

Таким образом, вся процедура судебных процессов по делам об убийстве была направлена скорее на удовлетворение невидимых сил — оскорбленных душ умерших и представляющих их даймонов, — чем государства и его живых членов. По сути, это был религиозный акт. В результате все не заканчивалось, когда был вынесен человеческий вердикт по делу. По возвращении из изгнания человек, виновный в непредумышленном убийстве, помимо получения прощения от родственников убитого, должен был выполнить двойной долг: он должен был пройти очищение и принести искупительную жертву. Очищение от крови убитого было необходимо даже в случае ненаказанного агента того, что государство считало оправданным убийством; оно возвращало человека, до того считавшегося «нечистым», к участию в религиозных собраниях государства и семьи, к которым не мог приблизиться неочищенный человек, не подвергшись осквернению. Гомеровские поэмы ничего не знают о каком-либо подобном религиозном очищении тех, кто навлек на себя пятно крови. Аналогичные явления в религиозных обычаях родственных народов делают, однако, почти невозможным сомневаться в том, что понятие религиозной нечистоты, присущей человеку, имевшему дело с жуткими силами, было первобытной древности и у греков. Оно могло быть лишь подавлено в гомеровском взгляде на вещи; точно так же, как этот взгляд подавлял обычаи искупления. Они предназначались для умилостивления возмущенной души умершего и богов, которые ее защищали, посредством торжественного жертвоприношения; но в гомеровской картине мира они никогда не появляются, ибо идеи, на которых они основывались, были сами сметены.

Детали очищения и искупления — первые служили интересам государства и его религиозным потребностям, вторые предназначались как окончательное умилостивление оскорбленных сил невидимого мира — были тесно объединены на практике и часто путались в дошедших до нас описаниях. Четкое различие между ними провести невозможно. По крайней мере, ясно одно: искупительные обряды, необходимые при совершении убийства, имели самое близкое сходство с ритуалом жертвоприношения богам подземного мира. И, по сути, божества, к которым взывали при таких обрядах искупления — Зевс Милихий, Зевс Апотропей и другие, — принадлежат к кругу богов подземного мира. Им, вместо самого убийцы, приносилась жертва, чтобы умилостивить гнев, который они чувствовали как покровители усопшей души. Эриниям также приносились жертвы при искуплениях — все в этих делах связано с царством мертвых и его обитателями.

Но именно Дельфийский оракул следил за деталями очищения и искупления после убийства. Необходимость таких обрядов внушалась людям примером, показанным в истории о бегстве и очищении самого Аполлона после убийства земного духа в Пифо. Эти события символически разыгрывались снова регулярно каждые восемь лет. В Дельфах, согласно Эсхилу, сам Аполлон очистил Ореста-матереубийцу от скверны его преступления. В Афинах одно из старейших мест искупления называлось по одному из титулов Аполлона — Дельфиний. Оракул, должно быть, часто направлял своих вопрошающих умилостивить не только героев, но и гневные души убитых (и не героизированных) людей посредством искупительных жертв: как он повелел убийцам Архилоха и спартанского царя Павсания. Искупительная жертва в этом смысле не принадлежит аполлоническому культу как исключительная собственность; она принадлежит также другим, в основном нижнемирским, божествам; но именно оракул Аполлона поставил печать на ее святости. В Афинах экзегеты, основанные под влиянием Дельфийского оракула, были официальными распорядителями этого искупительного ритуала. Платон, безусловно, следовал обычаям греческих городов, когда в «Законах» объявляет, что его государство будет брать свои правила для очищения и искупления из Дельф.

§ 4

Итак, оракул всеведущего Бога освящал и рекомендовал эти обряды искупления; государство регулировало свою судебную процедуру по делам об убийствах по линиям старой семейной кровной мести. Естественно, что идеи, на которых основывались эти религиозные и политические институты, — убеждение в продолжении существования души убитого человека и в его сознании и знании того, что происходило среди живых, которые выжили, его гневе и его силах, — что эти идеи должны были достичь положения, близкого к догмату веры. Уверенность, с которой придерживались этих верований, все еще проявляется перед нами в речах на судах по делам об убийствах, в которых Антифонт, приспосабливая свой язык к своей реальной или воображаемой публике, пытается вызвать ужас и трепет, как при присутствии несомненных реальностей, призывая гневную душу умершего и духов, которые мстят за мертвых. О душах убитых людей, действительно, рассматриваемых как более чем другие духи, неспособные найти покой, выросла странная и призрачная мифология, образцы которой мы увидим позже. Насколько примитивными могли быть такие верования, мы можем понять с поразительной ясностью из случайных записей чисто диких обычаев, которые происходят от них, — обычаев, которые никак не могли быть заново изобретены в Греции этого просвещенного периода и должны быть либо примитивной греческой дикостью, вышедшей на свет снова, либо варварствами, слишком легко принятыми от менее цивилизованных соседей. В любом случае они подразумевают самый материалистический взгляд на выживание убитого человека и на месть, которая могла быть совершена его душой.

Очевидно, что то, во что люди верили относительно душ убитых людей, должно было оказать важное влияние на общую веру в будущую жизнь, как она формировалась в сознании народа. Но степень такого влияния можно более точно измерить в истории, которую Ксенофонт рассказывает об умирающем Кире; как самые сильные основания для надежды на то, что загробная жизнь будет уделом всех душ после их отделения от тела, умирающий царь указывает на несомненные факты, которые, как все признают, доказывают особую загробную жизнь для душ «тех, кто претерпел несправедливость». В дополнение к этому он подчеркивает аргумент, что культ мертвых не сохранился бы в неприкосновенности до его собственного времени, если бы их души были полностью лишены всякой активной силы. Таким образом, мы видим, как культ душ умерших был главным источником веры в продолжение жизни после смерти.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V

I

1 Эта двойная эффективность χθόνιοι объясняется вполне естественно их природой как подземных духов. Нет никаких оснований предполагать, что их влияние на плодородие полей было более поздним дополнением (как считает Преллер, Dem. u. Perseph. 188 сл., за которым следуют многие). Еще меньше у нас оснований рассматривать защиту душ и заботу о плодородии урожая как своего рода аллегорическую параллель (душа = зерно семени), как это было принято со времен К. О. Мюллера.

2 Ζεὺς καταχθόνιος, I 457. θεοῦ χθονίου . . . ἰφθίμου Ἀΐδεω, Hes. Th. 767 f. Очевидно, что здесь нет различия между καταχθόνιος и χθόνιος, как пытается доказать Преллер, Dem. u. Pers. 187.

3 Hes. Op. 465, εὔχεσθαι δὲ Διὶ χθονίῳ Δημήτερί θ’ ἁγνῇ κτλ. Невозможно даже с помощью натянутых методов интерпретации (таких, как использует Лерс, Popul. Aufs. 2 298 f.) сделать этого Ζεὺς χθόνιος чем-то иным, кроме Зевса подземного мира. Бог нижнего мира, полностью отличный от олимпийского Зевса (Ζεὺς ἄλλος, Aesch., Supp. 231), здесь является подателем благ фермеру. В жертвенном предписании из Миконоса (SIG. 615) предписано приносить: ὑπὲρ καρπῶν (καμπῶν на камне) Διὶ Χθόνίῳ Γῇ Χθονίῃ ΔΕΡΤΑ μέλανα ἐτήσια; ξένῳ οὐ θέμις (где δερτὰ = hostias pelle spoliatas, см. Prott, Leg. Sacr. i, p. 17; хотя добавление цвета уже невидимой кожи кажется примечательным) — ὑπὲρ καρπῶν здесь относится к Διί и т. д., как показывает разделительный знак на камне перед ὑπὲρ: см. BCH. 1888, p. 460 f. Свидетельства такого рода проясняют, насколько неоправданно было бы исключать всякое плодоносящее влияние из «идеи хтонического» и рассматривать хтонические божества просто как силу смерти и разрушения в мире природы и людей, как это делает Г. Д. Мюллер (который сталкивается с серьезными трудностями в этом отрывке из Op.: Mythol. d. griech. St. ii, 40). Действительно, вряд ли необходимо искать абстрактно сформулированную «идею хтонического»; но если эта плодоносящая и животворящая сила действительно принадлежит природе χθόνιοι как таковой, что становится с остроумно придуманным и яростно защищаемым взглядом Г. Д. Мюллера, согласно которому хтоническое составляет лишь одну сторону природы определенных божеств, которые имеют, кроме того, другую, олимпийскую сторону, в которой они положительно созидательны и благодетельны?

4 Ζεὺς χθόνιος в Коринфе, Paus. 2, 2, 8; в Олимпии, 5, 14, 8.

5 Таким образом, Персефона называется Ἁγνή, Δέσποινα и т. д. (Lehrs, Pop. Aufs. 2 288), также Μελιτώδης, Μελίβοια; Μελινδία, супруга Аида, Malalas, p. 62, 10, Di. [8-е изд., Бонн.] (? Μελίνοια, как Геката есть Μειλινόη, Orph., H. 71). Ἀρίστη χθονία, P. Mag. Par. 1450. — Геката есть Καλλίστη, Εὐκολίνη (κατ’ ἀντίφρασιν ἡ μὴ οὖσα εὖκολος, EM.), Эринии Σεμναί, Εὐμενίδες; их мать Εὐωνύμη (= Γῆ): Ister ap. Sch. Soph., OC. 42 (из аналогичного источника, Sch. Aeschin. i, 188) и т. д. Ср. Bücheler, Rh. Mus. 33, 16–17.

6 Πολυδέκτης, Πολυδέγμων, Ἀγησίλαος (Epigr. Gr. 195; см. Bentley ad Callim., Lav. Pall. 130; Preller, Dem. u. Pers. 192; Welcker, Götterl. ii, 482), Εὐκλῆς (Bücheler, Rh. Mus. 36, 332 f.). — Εὔκολος (соответствующий Εὐκολίνη выше) как титул Аида должен быть отвергнут, если исправление Кёлера CIA. ii, 3, 1529, верно: Ἡδύλος—Εὐκόλου.

7 Культ Ζεὺς Εὐβουλεύς на Аморгосе, Паросе (надпись, цитируемая Foucart, BCH. vii, 402), Ζεὺς Βουλεύς на Миконосе, SIG. 615 (Ζεὺς Βουλαῖος, Ins. Perg. i, 246, l. 49, сюда не относится); Εὔβουλος (первоначальный титул Аида: Orph., H. xviii, 12) в Элевсине (рядом ὁ θεός, ἡ θεά): SIG. 20, 39; CIA. ii, 1620 c.d. (Афинская легенда превращает Эвбулея в смертного пастуха: Clem. Al., Protr. ii, pp. 14–15 P.; Schol. Luc., De Merc., 2, p. 275, 27 Rabe.) Εὐβουλεύς просто = Аид: Nic., Al. 14; эпитафия с Сироса, Epigr. Gr. 272, 9, и часто. Так же и Ζεὺς Εὐβουλεύς (Hesych. s. Εὐβ.), почитаемый в Кирене, должен был быть Ζεὺς χθόνιος. Эвбулей также является титулом Диониса как Загрея (Иакха), т.е. Диониса подземного мира. — Кстати, каково происхождение этого обозначения бога подземного мира как «доброго советника» (boni consilii praestitem, как Macr. 1, 8, 17 переводит Εὐβουλῆα)? Вряд ли это было потому, что он был особенно способен давать советы от своего имени (в этом смысле D.S. 5, 72, 2 принимает этот титул); но скорее потому, что он был богом-оракулом и как таковой давал добрые советы вопрошающим. Так, бог-оракул Нерей называется εὔβουλος у Pi., P. iii, 92; так же I. vii, 32: εὔβουλος Θέμις.

8 Lasos fr. 1 (PLG. iii, 376) и т. д. — Посвящение Κλύμενος из Афин: CIG. 409. — Hesych. Περικλύμενος· ὁ Πλούτων (не случайно имя Периклимена было дано магически одаренному сыну Нелея). Klymenos = Аид, Epigr. Gr. 522 a 2.

9 Само имя Τρεφώνιος, Τροφώνιος также указывает на то, что от этого Ζεὺς χθόνιος ожидали помощи в плодородии земли. В более позднем культе Трофония не сохранилось и следа такого верования.

10 ἐν οὐδεμιᾷ πόλει Ἅιδου βωμός ἐστιν. Αἰσχύλος φησίν· μόνος θεῶν γὰρ Θάνατος οὐ δώρων ἐρᾷ κτλ. (fr. 161 Sidg.): Schol., AB. on A 158.

11 В Элиде ἱερὸς τοῦ Ἅιδου περίβολός τε καὶ ναός, Paus. 6, 25, 2. Культ Деметры и Коры и Аида в очень плодородной Трифилии, Str. 344.

12 Кавконы из Пилоса, во главе с Нелидами, достигают Аттики: связь с культом χθόνιοι во Флии в Элевсине: см. K. O. Müller, Kl. S. ii, 258. Такие сообщения могут иметь историческое основание. Подробные отчеты Г. Д. Мюллера, Mythol. Gr. 1, c. 6, и О. Крузиуса, Ersch-Gruber «Kaukones» — оперируют слишком многими неопределенными факторами, чтобы результаты могли иметь какую-либо достоверность.

13 Ἅιδης . . . τοῖς ἐνθάδε τοσαῦτα ἀγαθὰ ἀνίησιν: Pl., Crat. 403 E. ὁ Ἅιδης οὐ μόνον τὰς ψυχὰς συνέχει, ἀλλὰ καὶ τοῖς καρποῖς αἴτιός ἐστιν ἀναπνοῆς καὶ ἀναδόσεως καὶ αὐξήσεως: Schol. B.L., O 188.

14 οἱ πολλοὶ φοβούμενοι τὸ ὄνομα Πλούτωνα καλοῦσιν αὐτόν (τὸν Ἅιδην), Pl., Crat. 403 A.

15 На Генесиях (Нексиях) жертвоприношение Ге и мертвым, Hesych. Γενέσια. — χοαὶ Γῇ τε καὶ φθιτοῖς, A. Pers. 220: призыв к Гермесу, Ге и Аидонею при «вызывании духов», Pers. 628 ff., 640 ff. ср. Ch. 124 ff. — обращение к Гермесу и Γῆ κάτοχος на defixiones: CIG. 538–9.

16 Γαῖος в Олимпии, Paus. 5, 14, 10; ср. E. Curtius, Altäre v. Olymp., p. 15. На Косе, по-видимому, утверждалось, что Ге почиталась μόνη θεῶν, Ant. Lib. 15 (согласно Бойосу). Рядом с Ζεὺς Χθόνιος почиталась Γῆ χθονίη на Миконосе, SIG. 615, 26.

17 πότνια Γῆ Ζαγρεῦ τε, θεῶν πανυπέρτατε πάντων, Alkmaionis fr. 3 (Kink.).

18 Культ Климена и Деметры Χθονία (ее праздник Χθόνεια: см. также Ael. HA. xi, 4) в Гермионе, Paus. 2, 35, 4 ff. Павсаний также полагает (3, 14, 5), что культ Дем. Χθονία был принесен в Спарту из Гермионы, что может быть верно. Кора как Μελίβοια также упоминается в этой связи Ласом из Гермионы fr. 1, PLG. iii, 376. Посвятительные надписи (CIG. 1194–1200) также упоминают, наряду с Деметрой Хтонией, Климена и Кору. Однажды (BCH. 1889, p. 198, n. 24) только Δάματρι, Κλυμένῳ. Деметра была явно главной богиней: ср. CIG. 1193. — Из общности культа Даматер Хтонии как в Гермионе, так и в Асине можно сделать вывод, что этот культ первоначально принадлежал дриопам, которые объединились с дорийцами в Гермионе и были изгнаны ими из арголидской Асины. Нет никаких оснований для фантастического вывода культа Деметры в этих окрестностях от «пеласгов», поглощенных дриопскими захватчиками.

19 Существовал общий культ: Зевса Эвбулея, Деметры и Коры на Аморгосе; Зевса Эвб., Деметры Фесмофоры, Коры, Геры, Бабо на Паросе; Плутона, Деметры, Коры, Эпимаха, Гермеса в Книде; Плутона и Коры в Карии. См. цитаты, приведенные Foucart, BCH. vii, 402 (с чьими собственными суждениями я, однако, совсем не могу согласиться). На Делосе — Деметра, Кора, Зевс Эвбулей: BCH. 24, 505 n. 4. Так же и в Коринфе — Плутон, Деметра и Кора: Paus. 2, 18, 3; Аид, Деметра и Кора в Трифилии, Str. 344. Заметьте также группу божеств в Лебадее в культе Трофония: Paus. 9, 39. — В Элевсине рядом с Деметрой и Корой почитался также Плутон: CIA. ii, 834 b. Но даже там существовали другие группы χθόνιοι, почитаемые совместно, τὼ θεώ, снова соединенные с Триптолемом, и вторая триада: ὁ θεός, ἡ θεά и Эвбулей, CIA. Suppl. i, 27b, p. 59, ff. ii, 1620 bc; iii, 1108–9. Эта вторая триада, которая не упоминается в надписи CIA. i, 5 (с начала пятого века), возможно, была добавлена к элевсинскому официальному культу лишь впоследствии (см. Ziehen, Leg. Sacr., Dissert. pp. 9–10). Пустая трата времени — пытаться идентифицировать расплывчатые наименования θεός и θεά с именами определенных хтонических божеств (как, например, пытается Керн, Ath. Mitth. 1891, pp. 5–6). Согласно Löschcke, D. Enneakrunosepis. bei Paus., pp. 15–16, эти элевсинские божества были завезены в Афины, установлены в расщелине Эвменид и вместо ὁ θεός, ἡ θεά и Эвбулея назывались Гермесом, Ге и Плутоном. Но корреляция этих божеств, почитаемых там совместно с Σεμναί (согласно Paus. 1, 28, 6), с элевсинской группой полностью зависит от идентификации Σεμναί с Деметрой и Корой. Это, однако, основано не более чем на догадке К. О. Мюллера (Aesch. Eum., p. 176 [160 f. E.T.]), которая оставалась бы очень шаткой, даже если бы теории о «Деметре Эринии», с которыми она связана, не покоились на таких ненадежных основаниях. (Идентифицировать элевсинско-афинского Эвбулея с Плутоном невозможно, хотя бы потому, что в хтоническом культе этих мест Εὐβουλεύς, первоначально имя бога подземного мира, превратился в имя героя, который теперь занимает место рядом с хтоническими божествами.) — С осторожными наименованиями ὁ θεός, ἡ θεά мы можем сравнить обращение на defixio из Афин, CIG. 1034: δαίμονι χθονίῳ καὶ τῇ χθονίᾳ καὶ τοῖς χθονίοις πᾶσι κτλ.