«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

12 Считалось, что сам Трофоний является в пещере в Лебадее. Вопрошающий спускается к нему, «желая пообщаться с даймонием» (Максим Тирский 14, 2, стр. 249); знамения искали от жертвоприношения, «примет ли он (Трофоний) спускающегося благосклонно и милостиво», Павсаний 9, 36, 6. Саон, открывший оракул и основавший культ, после входа в «мантейон» встретил самого Трофония лично, «говорят, что священнодействию... он научился у Трофония» (Павсаний 9, 40, 2). Он обитает и видим в оракульной пещере: Ориген, «Против Цельса» III, 34, стр. 293–4; VII, 35, стр. 53; Аристид I, стр. 78. Даже глупо рационализирующее описание Трофония в схолиях к Аристофану, «Облака» 508, стр. 190 Рутерфорд, схолиях к Лукиану, «Диалоги мертвых» III, Косма к Григорию Назианзину, стр. 184 [Кларк, стр. 52] (Евдокия, «Виола», стр. 682, 8) — подразумевает телесное присутствие «вселившегося даймония» в пещере Трофония. Лукиан также показывает, что это было народным впечатлением («Диалоги мертвых» III, 2), своей любопытной сатирической выдумкой, что, хотя сам Трофоний был в Аиде (в который, согласно «Никиомантии» 22, пещера Трофония была лишь входом), «божественная половина» Трофония «прорицает в Беотии». Таким образом, посетитель ожидал встретить Трофония там в его божественном облике, как Ампелий выражается в подобном случае с большой простотой и прямотой, 8, 3: «там (в Аргосе в Эпире) храм Юпитера Трофония (безнадежно испорчено: Трофония абсурдно Дюкер; Тифона, Тихона другие не намного лучше) откуда есть спуск к подземным богам для получения жребиев: в этом месте, как говорят, те, кто спустился, видят самого Юпитера». В остальном говорили, что Трофоний обитает в пещере в форме змеи, как это так часто бывает с земными божествами. Змеи не только священны для него, как для Асклепия (Павсаний 9, 39, 3), и живут в его пещере (чтобы задобрить их, люди берут с собой медовые лепешки), но и он сам присутствует в форме змеи: «змея была тем, кто прорицал», схолии к Аристофану, «Облака» 508: ср. Суда, «Трофоний». Именно этот личный контакт между богом и вопрошающим особо отличал оракул Трофония: «только тот (оракул) прорицает через самого вопрошающего». Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» 8, 19, стр. 335, 30. Конечно, многие только слышали, не видя: «кто-то видел, а другой слышал», Павсаний 9, 39, 11. Но это был бог, которого они слышали.

13 Говоря о Залмоксисе у гетов (ср. Страбон 297 сл.; 762; Геродот IV, 95–6), Мопсе в Киликии, Амфилохе в Акарнании, Амфиарае и Трофонии — фактически, обо всех них как о даймонах, у которых были оракулы инкубации — Ориген («Против Цельса» III, 34, стр. 293–4) говорит: у них есть храмы и «статуи» как у «даймониев, не знаю как, основавшихся в определенном месте, в котором... они обитают». Они живут внутри этого «одного выделенного места», VII, 35 (стр. 53–4), ср. III, 35 в конце. В этом месте и только там такие даймоны видимы. «Против Цельса» VII, 35 (стр. 53), о храмах Амфиарая, Трофония, Мопса: «где, как он говорит, боги видны в человеческом облике, и не лгущие, а явные... кто-то увидит их не однажды мимолетно... а всегда общающимися с желающими» (и так всегда присутствующими там). Аристид I, стр. 78: «Амфиарай и Трофоний в Беотии и Амфилох в Этолии прорицают и являются». При расширении культа такого божества инкубации за пределы его первоначальной родины локализация в одном месте, конечно, ослабевала. Либо оспаривалось, где на самом деле находится его постоянное обиталище (как в случае с Амфиараем), либо бог постепенно переставал быть привязанным к одному месту, хотя все еще оставался привязанным к определенным местам в том смысле, что он мог являться только там, а не где угодно. Таков случай с Асклепием и с различными другими даймонами, столь же привязанными изначально к одному месту, которые затем «являются, посещают» и в некоторых других храмах (ср., например, рассказ об «явлениях» Махаона и Подалирия в Адротте, приведенный Марином, «Жизнь Прокла», 32; ср. Суда, «Эустефий», из Дамаския, «Жизнь Исидора»). Но когда к богу обращаются посредством инкубации, бог всегда должен явиться лично; если он отсутствует, никакой оракул не может быть дан. См. историю об Амфиарае у Плутарха, «О демоне Сократа» 5, стр. 412 A. В записях чудес исцеления, найденных в Эпидавре, сам бог регулярно приходит к спящему в «адитон» (или в форме змеи, «Эфемерис Археологики» '83, стр. 215 сл., ст. 113–19), иногда в сопровождении своих «служителей» (Асклепиадов), ср. «Эфемерис Археологики» '85, стр. 17 сл., ст. 38 сл., 111 сл. В старом чуде Аристагоры из Трезены («Эфемерис Археологики» '85, стр. 15, ст. 10 сл.), сообщенном уже Гиппием из Регия (в чем нет оснований сомневаться), сначала явились больной женщине только «сыновья бога», «поскольку он сам не присутствовал, а был в Эпидавре». Только в следующую ночь Асклепий сам явился ей, «придя из Эпидавра». Везде подразумевается, что исцеление через сновидение может произойти только через личное действие бога (ср. Аристофан, «Плутос»); позже, по крайней мере, по совету бога, лично являющегося пациенту (см. Захер, «Гермес», XXI, 472 сл.); и это предположение объясняется тем фактом, что изначально инкубация могла происходить только в том самом месте, где бог (или герой) имел свое постоянное обиталище.

14 «Гипофиты» додонского Зевса, Селлы, «с немытыми ногами, спящие на земле» («Илиада» П 234 сл.), уже в древности некоторыми объяснялись как жрецы оракула инкубации (Евстафий, «Илиада», стр. 1057, 64 сл.), Велкер соглашался с ними, «Малые сочинения» III, 90 сл. Этот взгляд основан исключительно на прилагательном «спящие на земле», которое, однако, не следует отделять от «с немытыми ногами». Но поскольку «с немытыми ногами» не может иметь никакой связи с инкубацией, то и «спящие на земле» — тоже. Оба эпитета очевидно относятся к особой суровости и простоте жизни Селлов, (ритуальную) причину которой, по правде говоря, мы не знаем и не имеем средств угадать.

15 Остается действительно невозможным определить, что побудило эпос признать в беотийском пещерном даймоне аргивского прорицателя Амфиарая (даже при жизни знатока искусства мантики инкубации, согласно Павсанию 2, 13, 7; ср. Дидим в «Геопониках» 2, 35, 8, стр. 73, 14 сл. Бекх), или почему героизированный бог Амфиарай был превращен в аргивянина и сделан членом пророческого рода Мелампода, в остальном врагов беотийских прорицателей; или, наконец, почему он был приведен в Беотию как враг, а затем заставлен вечно обитать в той враждебной и чужой земле.

16 Генрих Птицелов в Зудемерберге: Кун и Шварц, «Северогерманские саги», стр. 185. Другие примеры у Гримма, гл. XXXII. — Г. Фойгт в «Историческом журнале» Зибеля XXVI (1871), стр. 131–87, показывает в своем яснейшем изложении, что изначально не Фридрих Барбаросса, а Фридрих II был тем, кого легенда представляла не умершим, а «потерянным», и к кому относилось ожидание, что он когда-нибудь вернется. С пятнадцатого века начинает появляться история о том, что он обитает в Кифхойзере (или в пещере в скалах близ Кайзерслаутерна); имя Барбароссы не появляется до шестнадцатого века, а затем постепенно начинает преобладать. Но как получилось, что с определенного момента перенесенный император стал мыслиться как продолжающий жить в полой горе, отнюдь не ясно из одних только письменных документов или критического изучения эволюции легенды. Внезапно и без промежуточных этапов история принимает эту форму, и это едва ли можно объяснить иначе, как тем взглядом, что она возникла из сочетания легенды о Фридрихе с уже существующими сагами о перенесенных героях или богах (как также предполагает Фойгт, стр. 160).

17 Гримм, стр. 959–61. Симрок, «Немецкая мифология» 3, стр. 144. — Как легко подобные легенды могут возникать спонтанно у разных народов без взаимосвязи, видно из того факта, что легенды о перенесении встречаются не только в Греции, но и в далекой Мексике; см. Мюллер, «История американских первобытных религий», 582. Святые люди, которые «исчезли» и не умерли, а продолжают жить в глубинах горных пещер и, как ожидается, однажды вновь появятся на земле, встречаются в легендах магометанских народов Востока: А. фон Кремер, «Культурно-исторические очерки из области ислама», 50; «История идей ислама», 375 сл., 378.

18 «Зевсу Трофонию», надпись из Лебадеи, Мейстер, «Беотийские надписи» 423 (GDI I, стр. 163); в остальном только «Трофонию» (№ 407, 414, «спустившись в Трофоний» BCH 1890, стр. 21), «Трофонию» (№ 413); и рядом встречаются «Зевсу Царю и Трофонию» и т. д. (№ 425, 429, 430). «Дионису благогроздьевому согласно оракулу Зевса Трофония», надпись из Лебадеи у Стефани, «Путешествие по северной Греции», № 47. Надпись из Лебадеи IGSept. I, 3077 (I–II вв. н. э.) — Страбон 414: «Лебадея, где основан оракул Зевса Трофония». Ливий 45, 27, 8: «посетил храм Юпитера Трофония в Лебадее». Обс. 50 (= 110): «Евтихид в Лебадее спустился в храм Юпитера Трофония —». «Оракул Зевса» — имя, данное оракулу Трофония также у Фотия и Исихия, «Лебадея».

19 «Святилище Зевса Амфиарая» (в Оропе): [Дикеарх], «Описание Греции» I, § 6 (I, 100 Мюллер). Даже Гиперид в речи за Эвксениппа повсюду называет Амфиарая в Оропе богом. Амфиарай в Оропе «бог» (I–II вв. до н. э.): IGS I, 3498; 412; CIG 1570a, 25, 30, 52. Ливий 45, 27, 10 (в Оропе): «как бога почитают древнего прорицателя». Цицерон, «О дивинации» I, 88: «Амфиарая слава Греции так почтила, что он считался богом». Плутарх также, говоря о посольстве, посланном Мардонием к древнему фиванскому оракулу, называет Амфиарая «богом»: «О демоне Сократа» 5, стр. 412 A. Согласно Павсанию 1, 34, 2, однако, Амфиарай впервые стал почитаться как бог в Оропе.

20 Ориген выражает это по-своему, но он совершенно прав в принципе, когда отличает местных богов, остающихся в сельской местности, от богов Олимпа, «Против Цельса» III, 35 в конце: «злых даймонов, захвативших места на земле, поскольку они не могут коснуться более чистой и божественной области». Он говорит об Асклепии, 5, 2 (стр. 169): «он был бы богом, но всегда получил по жребию обитать на земле и как бы изгнанник из места богов».

21 «Собеседник великого Зевса». Слово подразумевает как дружескую беседу, так и общую близость с Зевсом. Неясное «девятилетний» здесь рассматривать не нужно. В любом случае его следует тесно связывать с «царствовал», рядом с которым оно стоит, а не с «собеседник великого Зевса» (как это делали многие, даже древние авторы).

22 Общение Миноса с Зевсом в пещере: [Платон], «Минос» 319 E (откуда Страбон 762), Эфор у Страбона 476; (от Эфора также Николай Дамасский у Стобея, «Флорилегий» IV, 2, 25, стр. 161). Валерий Максим I, 2, ext. 1. Здесь положение пещеры, как правило, точно не указано. Но обычно имеется в виду Идейская пещера, и Максим Тирский определенно указывает на нее как на место, где Минос встречался с Зевсом, 38, 2 (стр. 221).

23 Рождение Зевса в пещере: Αἰγαίῳ ἐν ὄρει (Гесиод, Теогония, 481 сл.). Оттуда мать принесла его ἐς Λύκτον (482; ср. 477), что должно быть близ Иды: ἐς Δίκτην (Шёман). И, во всяком случае, пещера на горе Дикта была общепризнанным местом рождения Зевса: [Аполл.] 1, 1, 6; Диодор Сицилийский 5, 70, 6; Мела 2, 113; Дионисий Галикарнасский 2, 61 (который также пишет, что Минос посещал там Зевса). В Прайсе τὸ τοῦ Δικταίου Διὸς ἱερόν: Страбон 475–8. Другие, правда, упоминают Иду как место рождения Зевса: Диодор Сицилийский 5, 70, 2, 4; Аполлоний Родосский III, 134. Таким образом, обе священные пещеры постоянно соперничают; но, по-видимому, легенда о рождении Зевса была главным образом локализована в Диктейской пещере, а легенда о его общении с Миносом — преимущественно в Идейской; ср. теперь также М. Майер, Myth. Lex., ст. Kronos, II, 1533 сл.

24 Макс. Тир. 16, 1 (ср. 38, 3; вероятно, только у Максима, Феод. Мет. Misc. гл. 90, стр. 580 Мю.). Ср. Rh. Mus. 35, 161 сл. Максим говорит о пещере Диктейского Зевса, возможно, лишь неточно и по недосмотру. Скорее именно к Иде и ее пещере, возвышавшейся над Кноссом, родиной Эпименида, легенда должна была направлять его в паломничество. Так же и Диоген Лаэртский VIII, 1, 3 о Пифагоре: ἐν Κρήτῃ σὺν Ἐπιμενίδῃ κατῆλθεν εἰς τὸ Ἰδαῖον ἄντρον. Пифагор в Идейской пещере, Порфирий, Жизнь Пифагора, 17.

25 Схолии к Платону, Законы I, введ. (стр. 372 Герм.) и Законы 625 B, см. Лобек, Agl. 1121. (Διὸς Ἰδαίου μύστης, Еврипид, Крит. фр. 472, 10 Н.). Недавно Идейская пещера Зевса была вновь открыта высоко в горах, в дне пути от Кносса (Фабрициус, Ath. Mitth., том X, 59 сл.). Были найдены остатки античных вотивных приношений, но только перед входом в пещеру ἐν τῷ στομίῳ τοῦ ἄντρου (где Теофраст уже отмечал подобное, HP. 3, 3, 4); внутри пещеры, которая, подобно сводчатой гробнице, состояла из двух камер, были найдены лишь следы культа римского времени. Из этого следует, что жертвенный ритуал предшествующего периода не распространялся дальше входа в пещеру (как это было также в храме Трофония в Лебадее); в то время как внутрь пещеры, как в обитель самого бога, входили только мисты и жрецы (к родовой камере вообще нельзя было приближаться: Бой, у Антонина Либера, 19).

26 Порфирий, Жизнь Пифагора, 17, стр. 25 Н.: εἰς δὲ τὸ Ἰδαῖον καλούμενον ἄντρον καταβὰς ἔρια ἔχων μέλανα τὰς νομιζομένας τρὶς ἐννέα (ср. Наук к Софоклу, Царь Эдип, 483) ἡμέρας ἐκεῖ διέτριψεν καὶ καθήγισεν τῷ Διί, τόν τε στορνύμενον αὐτῷ κατ’ ἔτος θρόνον ἐθεάσατο. Историческую правдивость рассказа о посещении Пифагором пещеры здесь обсуждать не нужно, но мы можем допустить достоверность приведенных деталей культа Зевса в пещере и обычного церемониала паломничества к ней. (Рассказ происходит из относительно хороших источников, Gr. Roman, стр. 254.) — Долгое пребывание в пещере (т. е. в широкой и высокой внешней камере) имеет параллель в том, что Страбон (649) говорит о Харонии в Ахараке, Плутарх (О демоне Сократа, 21, 590 B) — о пещере Трофония. Необходимо было также провести несколько дней в οἴκημα Δαίμονος ἀγαθοῦ καὶ Τύχης в подготовке к спуску в пещеру: Павсаний 9, 39, 5. Стоρνύμενος κατ’ ἔτος θρόνος (ежегодно устилаемый трон для Зевса) не имеет ничего общего с корибантским θρονισμός (см. Хиллер, Hermes, 21, 365). Имеется в виду в любом случае лектистерний: так, в Афинах было принято κλίνην στρῶσαι τῷ Πλούτωνι, CIA. II, 948–50; Асклепию (CIA. II, 453b 11); Аттису, CIA. II, 622; (на Косе при ξενισμός Геракла, Ins. Cos 36b, 22) и т. д. Трон (στρωνύειν θρόνους δύο для богини, CIA. II, 624, 9, 10), появляющийся вместо ложа (κλίνη), возможно, соответствует древнему ритуалу. Так, на так называемых праздниках мертвых в древности герой изображается на троне, тогда как позднее он возлежит на ложе. Таким образом, в Риме, помимо лектистерниев, мы иногда имеем селлистернии, особенно для женских божеств: Comm. Lud. Saec., ст. 71, 101, 138 [Дессау, II, 1, стр. 282; CIL. VI, 32] и в других местах.

27 Согласно Эннию, Euh. 73 Vahl. (у Лактанция I, 11 и у Минуция Феликса XXI, 1), Эвгемер говорил о могиле Зевса. Каллимах (Гимн к Зевсу, 8–9) явно нападает на басню о могиле Зевса на Крите. Мне кажется весьма вероятным, что Эвгемер подхватил этот рассказ как такой, который очевидно подходил для его дешевой прагматической интерпретации мифов, и ввел его в литературу. Тогда это был бы Эвгемер, на которого нападал Каллимах (указ. соч.), как он нападал в других местах на γέρων ἀλαζών (старого обманщика) и его ἄδικα βιβλία (несправедливые книги) (фр. 86).

28 О могиле Зевса на Крите говорится без точного указания места у Каллимаха (указ. соч.), Цицерона (О природе богов, III, 53), Диодора Сицилийского 3, 61, 2; Мелы II, 112; Лукиана (Тимон, 6; Юпитер трагический, 45; О жертвоприношениях, 10; Собор богов, 6); Минуция XXI, 8; Фирмика (Об ошибках языческих религий, VII, 6). Эвгемер у Минуция XXI, 1 говорит о Dictæi Iovis sepulcrum (гробнице Диктейского Юпитера), очевидно неточно, ибо, согласно Лактанцию I, 11, он помещал могилу in oppido Cnosso (в городе Кноссе), далеко от горы Дикта. Даже там он имеет в виду не «в», а «близ» Кносса, т. е. на горе Ида. Что она находилась на горе Ида, у нас есть свидетельство Варрона de litoralibus у Солина 11, стр. 81, 12–15 Моммз. Наконец, расположение могилы внутри Идейской пещеры ясно из Порфирия, Жизнь Пифагора, 17, стр. 25 Н.

29 Отсюда рассказ о могиле Зевса (когда его не отрицали прямо, как Каллимах) подвергался аллегоризации; Цельс намекал на τροπικὰς ὑπονοίας (аллегорические смыслы): Ориген, Против Цельса, III, 43, стр. 307 L.; ср. Филострат, Жизни софистов, стр. 76, 15 сл. К.

30 Примеры часты в мифологии восточных и, как правило, хотя и не исключительно, семитских народов. Обычно хоронят «Кроноса» (ср. Майер, Myth. Lex. II, 1487 сл.); в других случаях Астарту, Адониса, фригийского Аттиса, «Геракла» и других. Ср. также рассказы о героях, вечно спящих на Сардинии (Rh. Mus. 35, 157 сл.; 37, 465 сл.); и о Краге и других ἄγριοι θεοί (или θεοὶ ἀγρεῖς? JHS. 10, 57, 55), которые «стали бессмертными» на горе Краг в Ликии (Стефан Византийский, Κράγος): их тоже считали спящими, а не «мертвыми», как выражается Евстафий к Дионисию Периэгету, 847.

31 Варрон, О латинском языке, VII, 17, стр. 124 Sp.2, сравнивает форму Омфала с thesaurus (сокровищницей), т. е. с одним из сводчатых зданий, которые раньше называли сокровищницами, но которые, как теперь несомненно доказано, на самом деле были сводчатыми гробницами. В меньшем масштабе (как показывают вазовые росписи) ὀμφαλός имел форму, обычно придаваемую жилищам, созданным для духов усопших, обитавших под землей, а также жилищам других земных духов; даже χάσμα γῆς (земная расщелина) над пещерой Трофония имела такую форму, Павсаний 9, 39, 10. Была ли эта купольная форма особенно связана с земными духами, обладавшими мантическими способностями? Дельфийский «омфал» даже использовался как технический термин для описания этой формы «толоса»; так, ὀμφαλοί (фиал) καὶ τῶν βαλανείων οἱ θόλοι παρόμοιοι (омфалы и купола бань похожи), Афиней 501 D. E. (ср. Исихий, Βαλανειομφάλους, AB. 225, 6). Его называли ὀμφαλός Γῆς (пуп Земли), потому что он был посвящен богине земли. Позже его по ошибке истолковали как «пуп», т. е. среднюю точку земли, и тогда были придуманы сказочные объяснения этого.

32 Современные авторы приняли мнение, что Дионис был похоронен под Омфалом: например, Энман, Kypros u. Ursp. Aphrod., С.-Петербург, 1886, стр. 47 сл. Но более внимательное рассмотрение показывает, что все, для чего у нас есть веские основания, — это то, что ὀμφαλός был Pythonis tumulus (курганом Пифона) (Варрон, О латинском языке, VII, 17, стр. 124 Sp.), τάφος τοῦ Πύθωνος (могилой Пифона) (Исихий, ст. Τοξίου βουνός). Дионис, с другой стороны, был похоронен в Дельфах, παρὰ τὸν Ἀπόλλωνα τὸν χρυσοῦν (рядом с Аполлоном золотым) (Филохор у Синкелла, 307, 4 сл. Di.; Евсевий Арм. = Иероним, Хроника, стр. 44–5 Sch.; Малала, стр. 45, 7 Di., из Африкана согласно Гельцеру, Afric. I, 132 сл.), т. е. он был похоронен в адитоне (ср. Павсаний 10, 24, 5), или, что то же самое, παρὰ τὸ χρηστήριον (рядом с оракулом) (Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 35, 365 A), παρὰ τὸν τρίποδα (рядом с треножником) (Каллимах у Цеца к Ликофрону, 208; ср. E.M. Δελφοί). Треножник стоял в адитоне (Диодор Сицилийский 16, 26; Страбон 419; ср. Геродот VII, 140). Стоял ли Омфал также в адитоне (или, как некоторые думают, в целле храма), с уверенностью установить нельзя, хотя это кажется вероятным. Однако никто не помещал могилу Диониса под Омфалом, кроме Татиана, Речь против эллинов, VIII, стр. 40 Ott. [стр. 9, 16 сл. Schw.]: ὁ ὀμφαλὸς τάφος ἐστὶ Διονύσου (омфал — могила Диониса), и утверждение этого весьма небрежного памфлетиста не может противостоять свидетельству Варрона и др. Ясно, что Татиан перепутал две «могилы», как это сделали Гигин (140) и Сервий (Энеида, III, 92; III, 360; VI, 347), обратив процесс и превратив треножник в могилу Пифона. Настоящая традиция знала, помимо могилы Диониса рядом с треножником, могилу Пифона в Омфале его матери Геи. Это никогда серьезно не отрицалось; сомнение, скорее, могло бы сохраняться по вопросу о том, кто же тогда был сохранен в треножнике? Порфирий, Жизнь Пифагора, 18, стр. 25, 6 сл. Н., говорит, что это был сам Аполлон, или, возможно, Аполлон, сын Силена. Этот абсурд, по-видимому, восходит к Эвегмеру (ср. Минуций XXI, 1; бесполезен Фульгенций, Expos., 2, стр. 769 Stav. = стр. 112, 3 сл. Helm), и может быть просто легкомысленной шуткой. (Слишком много уважения уделяет этой традиции К. О. Мюллер, Введение в научную мифологию, стр. 246.)

33 Что змея, убитая Аполлоном, была стражем старого μαντεῖον χθόνιον (хтонического оракула), мы знаем из неоспоримых свидетельств (свидетельства собраны Т. Шрайбером, Apollo Pythoktonos, стр. 3): особенно Еврипид, Ифигения в Тавриде, 1245 сл.; Каллимах, фр. 364; поэты согласно Павсанию 10, 6, 6, которые говорят, что (τὸν Πύθωνα) ἐπὶ τῷ μαντείῳ φύλακα ὑπὸ Γῆς τετάχθαι κτλ. (Питон был поставлен Геей стражем при оракуле и т. д.). Что борьба шла за оракул, кратко и ясно показано у [Аполлодора] 1, 4, 1, 3: ὡς δὲ ὁ φρουρῶν τὸ μαντεῖον Πύθων ὄφις ἐκώλυεν αὐτὸν (Ἀπόλλωνα) παρελθεῖν ἐπὶ τὸ χάσμα (оракульную расщелину), τοῦτον ἀνελών τὸ μαντεῖον παραλαμβάνει (когда змей Питон, охранявший оракул, мешал ему (Аполлону) пройти к расщелине, он, убив его, завладевает оракулом). Змеиная форма свойственна земным духам, а так как земные духи всегда обладают мантической силой, то и оракульным духам. Трофоний являлся в виде змеи, так же как и Асклепий. Не может быть сомнений, что дельфийский δράκων (дракон) — это воплощение доаполлоновского оракульного даймона. Так, Исихий говорит точно: Πύθων δαιμόνιον μαντικόν (Питон — мантический даймон) (развито у Гигина, 140). Ср. Деяния 16, 16. — Сторонники доктрины греческой «религии Природы» находят даже в легенде о борьбе Аполлона со змеей аллегорическую версию физического факта, стремящегося стать этическим. Я не могу рассматривать такую аллегорию как примитивную.

34 Можно добавить поучительную параллель. У [Климента], Гомилии, 5, 22, стр. 70, 32 Lag., есть упоминание о могиле Плутона ἐν τῇ Ἀχερουσίᾳ λίμνῃ (в Ахеронсийском озере). Это можно объяснить следующим образом. В Гермионе Аид под именем Климена почитался вместе с Деметрой Χθονία (Хтонической) и Корой (CIG. 1197, 1199). Павсаний хорошо знал, что Климен был титульным именем (ἐπίκλησις) Аида (2, 35, 9), но его отрицание мнения о том, что Климен был человеком из Аргоса, пришедшим в Гермиону (как основатель хтонического культа), показывает, что это было общепринятым взглядом. Позади храма Хтонии лежали χωρία ἃ καλοῦσιν Ἑρμιονεῖς τὸ μὲν Κλυμένου, τὸ δὲ Πλούτωνος, τὸ τρίτον δὲ αὐτων λίμνῃν Ἀχερουσίαν (места, которые гермионцы называют: одно — Климена, другое — Плутона, третье — Ахеронсийским озером). У этого λίμνῃ Ἀχερουσία (Ахеронсийского озера), возможно, показывали могилу Аида, превращенного в героя Климена. На это ссылался Климент, но вместо Климена или Аида неточно использовал имя, более привычное для поздних времен, — Плутон.

35 κὰδ δ’ ἐν Ἀθήνῃσ’ εἶσεν, ἑῷ ἐνὶ πίονι νηῷ (и поселил в Афинах, в своем тучном храме). Эти слова можно иметь в виду, чтобы объяснить таинственное повествование у Гесиода (Теогония, 987 сл.) о Фаэтоне, которого Афродита ὦρτ’ ἀνερειψαμένη καί μιν ζαθέοις ἐνὶ νήοις νηοπόλον μύχιον ποιήσατο, δαίμονα δῖον (похитила и сделала его в священных храмах храмовым служителем сокровенным, божественным даймоном). Афродита, по сути, «перенесла» Фаэтона живым и сделала его бессмертным — внутри своего собственного храма, точно так же, как Афина — Эрехтея. Возможно, Фаэтон был перенесен под землю под храмом — прил. μύχιον (сокровенный/внутренний) может означать это. θεοὶ μύχιοι (сокровенные боги) — это те, кто правит μυχός (внутренней частью) дома, например, θάλαμος (спальней) как самой внутренней комнатой: так, Ἀφροδίτη μυχία (Афродита сокровенная) (Элиан, О природе животных, X, 34). Λητὼ μυχία (Лето сокровенная) (Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, III, 1, 3, стр. 84 c.). Богиня, называемая просто Μυχία (Сокровенная), надпись из Митилены, GDI. 255. Но μύχιοι могли также означать обитателей глубин земли (μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης, Гесиод, Теогония, 119; чаще во множественном числе μυχοὶ χθονός, см. Маркленд к Еврипиду, Просительницы, 545; ср. Ἄϊδος μυχός, AP. VII, 213, 6 (Архий); также μυχὸς εὐσεβέων, ἀθανάτων под землей, Epigr. Gr. 241 a, 18; 658 a; Rh. Mus. 34, 192). Так (об Эриниях), Орфические гимны, 69, 3: μύχιαι, ὑπὸ κεύθεσιν οἰκί’ ἔχουσαι ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι (сокровенные, имеющие жилища под покровами в туманной пещере). Фотий, 274, 18: μυχόπεδον· γῆς βάθος, Ἅιδης (глубина земли, Аид).

36 Что μίν (его) в строке 550 относится к Эрехтею, а не к Афине, видно из контекста: схолии BL заявляют об этом прямо. Афина не могла быть предназначена для принятия жертвы быков и баранов, ибо θήλεα τῇ Ἀθηνᾷ θύουσιν (Афине приносят в жертву самок). И, в самом деле, Афине приносили в жертву коров, а не быков; ср. П. Стенгель, quaest. sacr., стр. 4–5, Берлин, 1879.

37 См. Ваксмут, Ber. sächs. Ges. Wiss., стр. 399 сл., 1887.

38 Так, в храме Палемона на Истме было ἄδυτον καλούμενον, κάθοδος δὲ ἐς αὐτὸ ὑπόγεως, ἔνθα δὴ τὸν Παλαίμονα κεκρύφθαι (т. е. не мертв и погребен) φασίν (так называемый адитон, и спуск в него подземный, где, как говорят, скрыт Палемон). Павсаний 2, 2, 1.

39 χάσμα κρύπτει χθονός (земная расщелина скрывает), Еврипид, Ион, 292. — Erechtheus ab Iove Neptuni rogatu fulmine est ictus (Эрехтей был поражен молнией Юпитера по просьбе Нептуна), Гигин, 46. Это лишь другой вид переноса.

40 Нам не нужно здесь говорить о связи между Эрехтеем и Посейдоном, с которым он в конечном итоге слился.

41 Климент Александрийский, Протрептик, III, стр. 39 P. (с Арнобием и другими, кто его копирует); [Аполлодор] 3, 14, 7, 1. Климент (цитируя Антиоха Сиракузского) упоминает могилу Кекропа на акрополе. Неясно, какова связь между этим и Кекропионом, известным из надписи CIA. I, 322, и τὸ τοῦ Κέκροπος ἱερόν (святилищем Кекропа) на акрополе (Декрет в честь эфебов филы Кекропида в 333 г.: BCH, 1889, стр. 257, ст. 10).

42 Ὑακινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑακίνθῳ τὸν βωμὸν διὰ θύρας χαλκῆς ἐναγίζουσιν· ἐν ἀριστερᾷ δέ ἐστιν ἡ θύρα τοῦ βωμοῦ (На Гиакинфиях, перед жертвоприношением Аполлону, Гиакинфу приносят жертву на этот алтарь через медные двери; слева находится дверь алтаря). Павсаний 3, 19, 3. Мы встретим подобные примеры при рассмотрении жертвоприношений, совершаемых героям. Этот наивный жертвенный обряд регулярно предполагает физическое присутствие бога или «духа» в месте под землей, в которое выливаются или бросаются приношения (как в мегаронах Деметры и Коры и т. д.).

43 Рассказ о Гиакинфе встречается в своей привычной форме у поэтов эллинистического периода и их подражателей, Никандра, Биона, Овидия и др.: уже Симмий и Эвфорион рассказывали его (см. Велькер, Kl. Sch. I, 24 сл.; и Г. Кнаак, Anal. Alexandrino-romana, стр. 60 сл.). Он может даже восходить к более ранним временам; смерть Гиакинфа, вызванная броском диска Аполлона, упоминается Еврипидом (Елена, 1472 сл.), хотя он не говорит о любви Аполлона к Гиакинфу. В том виде, в каком рассказ обычно приводился, и, действительно, как он уже был неявно рассказан Никием, он не имел местного колорита и значения как местная легенда. Он даже никогда не был этиологическим мифом, ибо мог объяснить лишь самым общим образом меланхолический характер праздника Гиакинфий, а вовсе не своеобразные черты его ритуала. Это эротический миф, ведущий к метаморфозе, как и многие другие в своем роде; по существу, правда, он тесно связан с мифом о Лине и т. д., с которым его обычно сравнивают, — и в соответствии с модной теорией интерпретируется как аллегория весеннего цветка, увядающего под жаром солнца. Это, по сути, регулярная мифологическая тема (смерть от броска диска, встречающаяся, например, в историях об Акрисии, Канобе, Кроке [см. Хаупт, Opusc. III, 574 сл. У Филона у Галена, XIII, 268, читать ст. 13 ἠϊθέοιο, ст. 15, возможно, κείνου δὴ σταθμόν]). Мы не можем сказать, насколько цветок Гиакинф имел отношение к Амиклейскому Гиакинфу (ср. Хемстерхёйс, Лукиан, II, стр. 291 Bip.); возможно, никакого — на Гиакинфиях не использовали гиацинты. Сходство имен могло подсказать это дополнение к истории о метаморфозе эллинистическим поэтам.

44 Конечно, не как эромена Аполлона (за которого Хаузер, Philol. 52, 218, несмотря на бороду, принимает Гиакинфа на Амиклейском алтаре). Бородатые παιδικά (любимцы) немыслимы, как знает каждый читатель Палатинской антологии. Самая древняя форма истории, как подразумевается в скульптуре в Амиклах, не знает ничего ни о любви Аполлона и Гиакинфа, ни, следовательно, о ранней смерти последнего и т. д.

45 Ὑακινθίδες (Гиакинфиды) в Афинах считались дочерьми (странным образом переселившимися в Афины) «лакедемонского» Гиакинфа, т. е. того, кто похоронен в Амиклах. См. Стефан Византийский, Λουσία; Гарпократион, Ὑακινθίδες; [Аполлодор] 3, 15, 8, 5–6; Гигин, 238 (Фанодем у Суды, Παρθένοι, произвольно отождествляет Гиакинфид с Гиадами или дочерьми Эрехтея. Так же и [Демосфен] 60, 27). Эта идея подразумевает форму истории, в которой Гиакинф не умер, будучи еще мальчиком или полувзрослым юношей, как в версии с метаморфозой. — Что фигура Гиакинфа на скульптуре в Амиклах имела бороду, прямо упоминается Павсанием 3, 19, 4, как противоречащее свежей юности Гиакинфа, какой его изобразил Никий (вторая половина IV века) в связи с любовной историей на своей знаменитой картине (πρωθήβην Ὑάκινθον — Гиакинф в расцвете юности, Никандр, Териака, 905). Павсаний (§ 5) прямо выражает сомнение в истинности традиционной басни о смерти Гиакинфа.

46 πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας (перед жертвоприношением Аполлону), Павсаний 3, 19, 3. Не раз утверждалось, что на определенном празднике жертвоприношение герою предшествовало жертвоприношению богу (ср. Васнер, de heroum ap. Gr. cultu, стр. 48 сл.). Вероятно, причина во всех таких случаях заключается в том, что культ «героя» (или бога, ставшего героем) в этом конкретном месте древнее, чем почитание бога, чей культ был принят там лишь в более позднее время. Так, в Платеях на Дедалах жертвоприношение совершалось Лето перед Герой (προθύεσθαι): Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, III, 84 C: там совершенно очевидно, что культ Геры был принят позже. Возможно, даже форма слова Ὑάκινθος (Гиакинф) подразумевает, что это было имя древнего божества, которому уже поклонялись догреческие жители Пелопоннеса. См. Кречмер, Einl. in Gesch. gr. Spr. 402–5.

47 Ὑακίνθῳ ἐναγίζουσιν (Гиакинфу приносят жертву), Павсаний 3, 19, 3.

48 Второй день праздника был посвящен Аполлону, а не Гиакинфу: τὸν θεὸν ᾄδουσιν (поют бога), Афиней 139 E. (Справедливо было сказано, что именно тогда должен был исполняться пеан, упомянутый Ксенофонтом, Греческая история, 4, 5, 11.) Невозможно отрицать, вместе с Унгером (Philol. 37, 30), веселый характер этого второго дня праздника, как описано Поликратом у Афинея 139 E, F. Правда, Дидим (чьи слова цитирует Афиней) начинает таким образом (139 D), что можно было бы предположить, что все три дня τῶν Ὑακινθίων θυσία διὰ τὸ πένθος τὸ γενόμενον (γινόμενον?) περὶ τὸν Ὑάκινθον (жертвоприношения Гиакинфий из-за траура, возникшего по Гиакинфу) проходили в мраке, без празднеств, венков, пиров или пеана и т. д. Но он опровергает сам себя впоследствии в своем описании второго дня праздника, на котором не только на представлениях, но и на жертвоприношении и пиршествах царит веселье. Мы можем только предположить, что его язык в начале неточен и что он имеет в виду, что сказанное им о торжественности случая «из-за траура по Гиакинфу» следует понимать как ограниченное, подобно самому трауру, первым днем праздника.

49 Исихий: Πολύβοια· θεός τις ὑπ’ ἐνίων Ἄρτεμις, ὑπὸ δὲ ἄλλων Κόρη (Полибоя — некая богиня, у одних Артемида, у других Кора). Ср. К. О. Мюллер, Дорийцы, I, 361 (Артемида там, вероятно, как Геката).

50 Другой взгляд на совместное почитание Аполлона и Гиакинфа в Амиклах высказывает Энман, Kypros и т. д., 35. В этом, как и в другом, он полагается на определенные мнения, заимствованные из мифологических трудов Г. Д. Мюллера, которые должны быть одобрены в целом, прежде чем их можно будет найти проливающими свет при применении к любому конкретному случаю.

51 Как случилось и в случае с Гиакинфом, в сцене, изображенной на Амиклейском алтаре, Павсаний 3, 19, хотя из этого ничего нельзя вывести относительно его первоначальной природы.

52 Оракульная деятельность Асклепия играет второстепенную роль в обычных рассказах о нем по сравнению с его целительными способностями. Но изначально они были тесно связаны (как это обычно было с земными духами). Аполлодор π. θεῶν (О богах) у Макробия 1, 20, 4, излагает это отчетливо: scribit quod Aesculapius divinationibus et auguriis praesit (пишет, что Эскулап предводительствует в гаданиях и ауспициях). Цельс называет Асклепия εὐεργετοῦντα καὶ τὰ μέλλοντα προλέγοντα ὅλαις πόλεσιν ἀνακειμέναις ἑαυτῷ (благодетельствующим и предсказывающим будущее целым городам, посвященным ему), Ориген, Против Цельса, III, 3, стр. 255–6 L.

53 См. Приложение I.

54 Цицерон, цитируя прагматических «theologi» (теологов), говорит, О природе богов, III, 57: Aesculapius (второй) fulmine percussus dicitur humatus esse Cynosuris (пораженный молнией, как говорят, был похоронен в Киносурах) (район Спарты? Из похожего источника происходят Климент Александрийский, Протрептик, II, стр. 26 P.; Лидий, О месяцах, IV, 90, стр. 164 Вюнш); о третьем Асклепии Цицерон (§ 57) говорит: cuius in Arcadia non longe a Lusio flumine sepulcrum et lucus ostenditur (чья могила и роща показываются в Аркадии недалеко от реки Лусий). Даже храм Асклепия в Эпидавре многими считался местом его могилы, если верить Климентовым Гомилиям, V, 21, Recognitions, X, 24 (sepulcrum demonstrator in Epidauro Aesculapii — показывают могилу Эскулапа в Эпидавре).

55 Хтонический характер Асклепия особенно проявляется в том факте, что не только змеи священны и посвящены ему, но и он сам фактически мыслился как змея (ср. Велькер, Götterl. II, 734). ὄφις, Γῆς παῖς (змея, дитя Геи) (Геродот I, 78); божества, обитающие в земле, а впоследствии «герои» (в позднем смысле), появляются в форме змей как χθόνιοι (хтонические). Поскольку такие земные духи обычно обладают оракульными способностями, змея — это оракульное животное; но это вторичное развитие. Приношение петуха (как Сократом перед его отходом в подземный мир) также указывает на хтонический характер Асклепия, ибо это была жертва, приносимая также героям. Так, ἡρῷα (герооны) в Афинах посещались жрецами Асклепия (CIA. II, 453 b); ср. Кёлер, Ath. Mitth., том II, 245 сл. (Жертвенная яма, βόθρος, для этого хтонического культа в Асклепионе в Афинах? см. Кёлер, там же, 254).

56 Связь между Амфиараем и Асклепием видна также из того, что Иасо, одна из аллегорических фигур, прикрепленных к Асклепию, хотя обычно считается дочерью Асклепия (например, EM. 434, 17 Ἰασώ с Силб.; ср. Геронд IV, 6), вероятно, также считалась дочерью Амфиарая: Схолии к Аристофану, Плутос, 701. Исихий, ст. (ее портрет в храме в Оропе, Павсаний 1, 34, 3). Так же и Ἄλκανδρος (Алкандр), сын Трофония (Харакс у Схолий к Аристофану, Облака, 508, стр. 500 Bk.), по-видимому, то же самое, что Ἄλκων (Алкон), асклепиадский даймон, жрецом которого был Софокл. Портреты Трофония следовали типу статуй Асклепия: Павсаний 9, 39, 3–4. Трофоний, сын Валента (= Исхия) и Корониды, и брат Асклепия: Цицерон, О природе богов, III, 56, согласно theologi. Не без оснований, учитывая их внутреннее родство, Трофоний, Амфиарай, Амфилох и Асклепиады упоминаются бок о бок Аристидом, I, стр. 78 D.

57 Сулла считал Амфиарая «богом», и поэтому территория, принадлежащая его храму в Оропе, была исключена из аренды для сбора налогов, предоставленной римским publicani (откупщикам). Римский сенат позволил этому остаться в силе, надпись из Оропа, Ἐφ. Ἀρχ., 1884, стр. 101 сл.; Hermes, 20, 268 сл.; publicani отрицали, что immortalis esse ullos qui aliquando homines fuissent (бессмертны те, кто когда-то были людьми), Цицерон, О природе богов, III, 49. Таким образом, другой стороной утверждался лишь тот факт, что он теперь бог — не отрицалось, что он когда-то был смертным. Павсаний снова (8, 2, 4) упоминает Амфиарая среди θεοί (богов), которые ἐγίνοντο ἐξ ἀνθρώπων (произошли от людей); так же и Варрон у Сервия, Энеида, VIII, 275; ср. Апулей, О боге Сократа, 15 кон.; также Филон, Посольство к Гаю, § 78, II, стр. 557 M.

ГЛАВА IV ГЕРОИ

§ 1

Когда около 620 года Дракон в Афинах впервые собрал и записал обычное право своей страны, он также постановил, чтобы боги и национальные герои почитались вместе согласно отеческим обычаям.

Таким образом, мы впервые знакомимся с героями как существами высшего рода, упоминаемыми бок о бок с богами и, подобно им, подлежащими почитанию регулярно приносимыми жертвами. Их культ, подобно культу богов, подразумевается как давний: его не нужно реорганизовывать, он лишь устанавливается в форме, которую ему придали отеческие постановления. Мы видим на этом поворотном пункте греческого религиозного развития, как неполны наши знания об истории религиозных идей в примитивной Греции. Это наша самая ранняя запись, и она сохранилась до нас по чистой случайности, но она указывает назад и за пределы себя на долгую предшествующую историю в поклонении таким богам-хранителям страны — о чем, однако, у нас едва ли есть хоть крупица ранних свидетельств. Мы должны были бы, на самом деле, из скудных остатков литературы, которая так важна с этой точки зрения, особенно лирической поэзии VII и начала VI веков, едва ли получить подозрение о существовании этого совершенно не гомеровского элемента в религиозной жизни Греции. Когда наконец поток сохранившейся литературы начинает течь шире, тогда, действительно, о героях часто упоминается. Пиндаровы гимны победы и история Геродота охватывают поколения, которые пережили персидские войны и последующие пятьдесят лет. Из них мы можем видеть с подавляющей отчетливостью, как сильна была в то время вера в существование и могущество героев даже среди образованных людей, которые не были слишком сильно подвержены влиянию модной просвещенности того времени. В верованиях народа, в религиозных обычаях стран и городов национальные герои занимают свое признанное место рядом с богами. Представители государств клянутся богами и героями страны: именно богам и героям Греции благочестивые приписывают победу над варварами. Настолько хорошо установлена была, действительно, обоснованность греческой веры в героев, что даже персидские маги в армии Ксеркса совершали возлияния ночью в Троаде героям, похороненным там.

§ 2

Если теперь мы спросим о природе и сущности этого вида высших существ, который был еще неизвестен или игнорировался эпосом, мы получим мало информации по этому вопросу из прямых утверждений об их природе писателями древности. Мы можем, однако, узнать очень много о них из того, что нам рассказывают об отдельных героях, и, более того, из того, что мы знаем об особом характере религиозного поклонения, воздаваемого им. Героям поклонялись с жертвоприношениями, как богам; но эти жертвоприношения были очень отличны от приношений, которые делались олимпийцам. Они различаются по времени, месту и характеру. Жертвоприношение богам совершалось средь бела дня, героям — ближе к вечеру или ночью; и не на возвышенных алтарях, а на низких, а иногда и полых жертвенных очагах близко к земле. Для них забивали животных черного цвета и мужского пола, и при жертвоприношении головы животных не поворачивали вверх к небу, как это делалось при приношении богам, а склоняли вниз к земле. Кровь этих животных позволяли стекать в землю или в жертвенный очаг, чтобы герои могли получить свое «умилостивление кровью». Туша полностью сжигалась, ибо никто из живых людей не мог вкусить ее. Этот своеобразный способ поклонения героям в строгом употреблении описывался другим именем, нежели то, что использовалось для жертвоприношений богам. По особым случаям готовилась жертвенная трапеза из приготовленной пищи, на которую герой приглашался как гость. Они находятся рядом, в самой земле, и в их случае нет необходимости, как для олимпийцев, посылать аромат жертвы с дымом на небо.

Этот жертвенный ритуал в тех чертах, которые отличают его от обычно используемого для богов Олимпа, в точности идентичен тому, которым почитались боги, обитавшие под землей, и, позже, даже души умерших людей. Это покажется вполне естественным, если мы будем рассматривать героев как тесно связанных с хтоническими божествами, с одной стороны, и с умершими — с другой. На самом деле, они — не что иное, как духи умерших людей, которые теперь обитают под землей, бессмертные, как боги того подземного мира, и почти равные им по силе. Их истинная природа как душ великих людей прошлого, которые умерли, но не были лишены сознательного существования, становится ясной из другого способа оказания им почестей, изначально принадлежавшего им и только им — я имею в виду ежегодно повторяющееся празднование погребальных игр.

Гомеру были известны атлетические состязания, устраивавшиеся вождями на похоронах одного из них, и мы уже упоминали их в числе других пережитков некогда могущественного культа душ в эпической поэзии. Однако Гомер ничего не знал об их повторении и, конечно, о ежегодном возобновлении таких погребальных празднеств. Игры, празднуемые вновь по прошествии определенного периода, стали известны грекам лишь тогда, когда культ героев достиг своей зрелости. Многие из этих состязаний были неразрывно связаны с ежегодными празднествами в честь отдельных героев и предназначались для почитания их памяти. Даже в исторические времена, как правило, по велению Дельфийского оракула, в честь героев учреждались ежегодные состязания. Это был способ почитания, свойственный героям, и люди осознавали, что, проводя такие состязания, они фактически повторяют погребальные обряды умершего. Культ героев был самой ранней почвой для агона — этой наиболее характерной черты греческой жизни и школы индивидуализма, создавшей величие Греции. Неудивительно, что впоследствии многие победители великих агонов сами возводились народным суеверием в число героев. Величайшие из всех игр, на которые собиралась вся Греция — Пифийские, Олимпийские, Немейские и Истмийские, — в исторический период, правда, справлялись в честь богов; но то, что изначально они были учреждены как погребальные игры героев и лишь впоследствии переданы под высшее покровительство, было, во всяком случае, общим мнением античности.

§ 3

Итак, герои — это духи умерших, а не разновидность низших божеств или «полубогов»; и они совершенно отличны от «даймонов», известных более поздней умозрительной мысли и, конечно, народному суеверию. Последние — это божественные духи низшего порядка, но духи, которые всегда были избавлены от смерти, поскольку никогда не входили в конечное человеческое существование. Герои же, напротив, когда-то были живыми людьми; став людьми, они стали героями, и только после своей смерти. Более того, теперь они вступили на высшую ступень существования как особый класс существ, которых называют наряду с богами и людьми. В них мы встречаем нечто совершенно неизвестное гомеровским поэмам — души, которые после своей смерти и отделения от тела обладают высшей нетленной жизнью.

Но хотя герои когда-то были людьми, из этого не следует, что все люди становятся героями после смерти. Напротив, герои, даже если их число не было фиксированным и ограниченным, а постоянно пополнялось, оставались исключением, избранным меньшинством, которое уже по одной этой причине можно противопоставить обычному человечеству. Главными фигурами, выдающимися представителями этого героического сонма, можно сказать, были те, чья жизнь была закреплена легендой или историей в далеком прошлом — те, кто, по сути, были предками позднейшего человечества. Таким образом, культ героев — это не культ душ, а в более узком смысле — культ предков. Даже само их имя, по-видимому, выделяет героев как людей прошлого. В «Илиаде» и «Одиссее» «герой» — это почетный титул вождей, а также, в общем, всех свободных людей. Поэзия поздних веков, затрагивая события легендарного прошлого, продолжала использовать слово «герой» в этом смысле. Но когда в послегомеровские времена оратор, будь то поэт или прозаик, рассматривает дело с точки зрения современной жизни, то под «героем», если он вообще имеет в виду человека, он подразумевает человека тех дней, когда, согласно гомеровским поэмам, этот почетный титул был еще в ходу среди живых людей, — одним словом, он имеет в виду людей, принадлежащих к легендарному прошлому, воспетому в поэзии. В гесиодовском повествовании о пяти веках человечества употребление слова «герой» ограничено участниками войн в Фивах и Трое; их называют, словно их особым именем, «божественным родом героев». Для Гесиода «герои» — отнюдь не преображенные мертвецы прошлых поколений. Он прекрасно знает о таких преображенных мертвецах еще более далекого прошлого, но их он называет «даймонами». И точно так же, когда в более поздние времена имя героя применяется к этим привилегированным личностям, которые наслаждаются высшей жизнью после смерти, имя, которое само по себе не подразумевало высшей природы таких усопших духов, очевидно, призвано показать, что время жизни тех, кто получил эту привилегию после смерти, приходилось на легендарное прошлое. Как эти люди далекого прошлого были «героями» при жизни, так они должны называться и после смерти. Но значение слова «герой» претерпело изменение и теперь содержит дополнительное понятие бесконечного преображенного существования. Почитание героев открывается как нечто совершенно новое, форма религиозного верования и культа, о которой гомеровские поэмы, по крайней мере, не давали никакого представления. И действительно, представление о таких преображенных душах предков, живущих в высшем состоянии, должно было быть новым, если для его выражения нельзя было найти специального слова древнего происхождения и приходилось приспосабливать к новому смыслу давно известное слово эпического словаря.

Откуда пришло это новое? Если мы попытаемся вывести его из естественного процесса развития гомеровского взгляда на жизнь, мы окажемся в величайшем затруднении, пытаясь показать связующие звенья между двумя столь различными концепциями. Нам мало поможет утверждение, что престиж эпоса был таков, что те, кого он почтил в песнях, должны были казаться столь славными и выдающимися среди человечества, что для позднейшего воображения было естественно превратить их в полубогов и поклоняться им как таковым. Гомеровские поэмы, столь решительно противостоящие любой идее сознательного или активного существования души после смерти, вряд ли могли привести к тому, что те самые герои, которых они изобразили как действительно умерших и отправившихся в далекую страну Аида, стали бы рассматриваться как все еще живущие и оказывающие влияние из своих могил. Более того, в высшей степени невероятно, что в процессе исторического развития именно из почитания героев эпоса возник культ героев; ибо в культе, во всяком случае, за незначительными исключениями, эти герои играли малую роль. И, конечно, то, что какой-либо культ вообще возник из простых внушений фантазии, подобных тем, что предлагал эпос, само по себе маловероятно. А вера в героев основана, по сути, на религиозном культе.

На самом деле, после всего, что было показано до сих пор, наиболее отчетливо виден контраст между верой в героев и гомеровскими представлениями. Фантастическая мысль о переселении отдельных лиц на Острова блаженных или в подземные жилища сама по себе не противоречила выводам гомеровской эсхатологии. Чудесное сохранение в бессмертном существовании людей, любимых богами, не предполагало отделения души от тела, ни следствия этого отделения — тусклого пограничного существования бестелесной души. Но вера в героев была иным делом; она предполагала продолжение сознательного образа бытия по соседству с живыми после смерти, несмотря на отделение души от тела. Это прямо противоречит гомеровской психологии. Нам пришлось бы вовсе отказаться от попытки привести это новое верование в какую-либо реальную связь с более ранним развитием, если бы мы не могли опереться на то, что узнали из наших предыдущих исследований. В самих гомеровских поэмах, в разительном контрасте с господствующим там общим представлением о бестелесности души, мы нашли следы некогда энергичного культа души, который подразумевал существование соответствующей веры в сознательную загробную жизнь души и ее пребывание по соседству с живыми. Из изучения гесиодовской картины пяти веков человечества мы увидели, что, по сути, следы древней веры в продолженное и возвышенное существование умерших, от которой у Гомера не осталось ясного следа, сохранились, по крайней мере, в отдельных отдаленных уголках греческой сельской местности. Но только мертвецы легендарного прошлого рассматривались Гесиодом как «даймоны»: поэт не мог рассказать о подобных чудесах из более недавних периодов, и тем более о людях своего времени. Таким образом, в данном случае мы имеем следы культа предков, но не общего культа душ, который в других местах является нормальным развитием культа предков. Итак, в почитании героев перед нами не общий культ души, а культ предков. Мы можем выразить это так: в культе «героя» еще тлеющая искра древней веры раздувается в обновленное пламя — это не появление чего-то совершенно чуждого и нового, а пробуждение к новой жизни чего-то давно прошедшего и полузабытого. Те даймоны, которые возникли из людей раннего золотого и серебряного веков — которых поэт «Трудов и дней» поместил в самое тусклое и отдаленное прошлое, — что они, как не «герои», почитаемые поздними веками под новым именем и приближенные к периоду современной жизни?

§ 4

Как случилось, что культ предков был спасен от частичного, и более чем частичного, забвения и поднялся к новому и прочному значению, этого мы, действительно, сказать не можем. Мы не можем дать реального объяснения, указывающего на происхождение и прогресс этого важного развития в греческой религиозной жизни. Мы не знаем ни времени, ни места первого серьезного возрождения этого вновь пробужденного примитивного поклонения; не можем мы сказать и о способе или этапах его распространения в течение тех темных лет VIII и VII веков. Мы можем, однако, поставить факт возрождения культа предков в связь с рядом других фактов, которые доказывают, что в те годы многие доселе скрытые или подавленные идеи о жизни богов и людей снова вышли на поверхность из глубин народной веры и из более старого культа богов, который никогда не умирал окончательно. Это возрождение, конечно, не подавило гомеровский взгляд полностью — этого никогда не случалось, — но оно поставило себя на один уровень с этим взглядом. Великое движение, с которым мы будем иметь дело в следующей главе, также способствовало прогрессу веры в героев. Многие другие благоприятные обстоятельства могли в деталях помочь укрепить эту веру. Даже сам эпос в одном пункте, по крайней мере, приблизился к идеям, которые получали новую жизнь в культе героев. Многие местные боги, поблекшие перед новыми божествами общеэллинской веры, были низведены до ранга человечества и вовлечены в героические приключения. Посредством своего рода компромисса, достигнутого с местным культом таких богов, эпические поэты были приведены в нескольких случаях к созданию замечательной серии фигур, в которых божественное и человеческое было чудесно смешано. Эти герои и провидцы старых времен, как они когда-то были смертными людьми среди других людей, так теперь после своего ухода должны жить вечно и оказывать влияние, подобно богам. Мы легко можем увидеть близкое сходство, существующее между такими фигурами, как Амфиарай или Трофоний, и героями позднейшего верования; на самом деле, оба они, когда их не называли богами, часто причислялись к этим героям. Но при всем том они лишь квазигерои; прототипами настоящих героев они никогда не могли быть. Они были перенесены при жизни и живут бессмертно только потому, что никогда не вкусили смерти. Они, вместе с теми другими, перенесенными на Острова блаженных, представляют идею бессмертия в единственной форме, признанной гомеровской поэзией. Герои же вновь пробуждающегося вероучения, напротив, умерли несомненно; и все же они продолжают жить, хотя и освободившись от своих тел. Они совершенно отличны от немногих перенесенных из эпической традиции. Они выходят из неясности полузабытого прошлого как нечто странное — как нечто, действительно, противостоящее кругу идей, на которые повлиял эпос.

Не из поэтического воображения или сказаний взяли свое начало герои, а из остатков древнего догомеровского верования, которое сохранил живым местный культ.

§ 5

Почитание героя повсюду связано с местом его могилы. Это общее правило, подтвержденное бесчисленными случаями. Вот почему в случае более чем обычно почитаемого героя его могила как центр культа устраивается в каком-нибудь видном и почетном месте — на рыночной площади города, в пританее или, как могила Пелопа в Альтисе в Олимпии, в самом центре священного участка, в гуще праздничной толпы. Или же герой, охранявший город и землю, мог иметь свою могилу в стене городских ворот или на самой дальней границе своей территории. Где его могила, там герой прочно связан; это его жилище. Эта идея преобладает повсюду, хотя она может быть не выражена столь прямо, как в Тронии, в стране фокейцев, где кровь жертвы, принесенной герою, выливалась через отверстие прямо в его могильный курган. Как правило, в этих случаях подразумевается, что могила содержит кости героя. Кости — все, что осталось от его смертности, — приковывают героя к его могиле. Поэтому, когда считалось желательным привязать героя и его защитную силу к городу, его кости (или то, что за них принималось) по велению оракула привозились из чужой земли и предавались земле на родине. Мы обладаем многими свидетельствами о таком переносе реликвий. Большинство из них произошло в далеком прошлом, но мы также читаем, как в полном свете истории в 476 году просвещенные афиняне перевезли кости Тесея со Скироса; и только после того, как они были погребены в Тесейоне, Тесей был должным образом привязан к Афинам.

Поскольку обладание телесными останками героя обеспечивало обладание самим героем, города часто защищались от чужеземцев, которые могли похитить драгоценные кости, сохраняя местоположение могилы в тайне. Могила всегда необходима, чтобы закрепить героя в определенном месте, или, по крайней мере, «пустая гробница», которая иногда должна была служить вместо могилы. В таких случаях герой, возможно, мыслился как связанный заклинанием с этим местом. Как правило, именно останки его прежнего тела удерживают его. Но эти останки — часть самого героя; хотя он мертв (и мумифицирован, как нам говорят в одном случае), он работает и действует точно так же; его Психея, его невидимый двойник, парит по соседству с телом и могилой.

Все это очень примитивные представления, подобные тем, что, как правило, сохранились только среди народов, оставшихся на очень неразвитой стадии культуры. Когда мы находим их в силе среди греков послегомеровских времен, мы не можем действительно поверить, что они возникли тогда впервые, в полном контрасте с ясновидящей свободой людей гомеровского века. Они лишь вновь вышли из-под подавляющего влияния гомеровского рационализма. Естественно думать, что те же идеи, которые были описаны как лежащие в основе веры в героев, уже были в умах тех доисторических греков, которые в Микенах и других местах проявляли такую заботу (даже, кажется, доходя до бальзамирования), чтобы сохранить тела своих князей от разрушения, и которые клали украшения и утварь в их могилы для будущего использования или наслаждения. Выше было объяснено, как во времена, картину которых дают нам поэмы Гомера, изменение в настроении, а также распространение обычая полного уничтожения тел умерших огнем должны были ослабить веру в заточение души в этом мире и в остатках тела. Эта вера никогда не погибала полностью. Она сохранялась живой, возможно, долгое время лишь немногими, в тех местах, где оставался культ, привязанный к могиле. Такой культ, конечно, не распространялся бы на тех, чья смерть произошла в более недавние времена, но он не позволял окончательно угаснуть давно установившемуся почитанию великих мертвецов прошлого. Над царскими могилами на акрополе в Микенах стоял жертвенный очаг, который свидетельствует о продолжении древнего культа погребенных там царей. «Каталог кораблей» у Гомера упоминает «могилу Эпита», старого аркадского местного монарха, как ориентир района; не могла ли святость этой могилы сохраниться? Во многих местах, во всяком случае, указывались и почитались могилы, принадлежавшие героям, которые были обязаны своим существованием исключительно поэтической фантазии или даже были просто олицетворениями — абстракциями имен мест и стран, чьими предками они якобы были. В таких случаях почитание героев становилось чисто символическим, а часто, возможно, и простой формальностью. Но из такого фиктивного культа предков культ могил героев никак не мог возникнуть; такие фикции сами по себе понятны лишь как копии другого и более живого культа, культа реальных предков. Если бы такого культа не существовало на самом деле перед глазами людей, было бы невозможно понять, как люди пришли к подражанию культу предков в форме таких чисто воображаемых существ. Копия предполагает существование модели; символ требует современного или более раннего существования символизируемой реальности. Мы, безусловно, знали бы больше о почитании предков среди древних царских семей, если бы почти во всех греческих государствах монархия не была упразднена в ранний период и все следы ее не были подавлены. Одна только Спарта дает нам единственный пример того, что, возможно, когда-то было господствующим обычаем во всех местах царской власти. Когда спартанский царь умирал, его похороны справлялись с чрезвычайной пышностью. Его тело (которое, даже если он умирал за границей, бальзамировалось и привозилось домой в Спарту) полагалось рядом с другими мертвецами его семьи, и ему воздавалась честь, по словам Ксенофонта, не как человеку, а как герою. В этом случае, который несомненно представляет собой традиционный обычай, переданный из глубокой древности, мы имеем зачатки культа героев, примененные к мертвецам царской семьи. Члены знатных семей, которые, подобно Евпатридам Афин, иногда прослеживали свое происхождение от царя, должны были также сохранить с древних времен практику культа предков. Как и обо всех неофициальных культах, мы мало слышим о культах старых кланов, основанных на кровном родстве и связи через брак (γένη, πάτραι). Но точно так же, как из их объединения выросли сначала сельские общины, а затем полностью организованный греческий полис, так и религиозные культы, которые воздавались предкам этих союзов сородичей, задали образец для многообразных социальных групп, из которых строилось развитое государство.