«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Что стало с Одиссеем? Прокл об этом умалчивает, и у нас нет средств для догадок. Согласно Гигину (127), он был похоронен в Ээе; но если с его телом больше ничего не собирались делать, зачем было привозить его в Ээю? Согласно схолиям к Ликофрону (805), он был возвращен к жизни Киркой, но что произошло с ним потом? (Согласно [Аполлодору], Epit. vii, 37 W., мертвый Одиссей, по-видимому, остается на Итаке. — У нас нет оснований изменять слова в угоду «Телегонии», как это делает Вагнер, тем более что полного соответствия с этой поэмой достичь невозможно.) Смерть и погребение Одиссея среди тирренов (Müller, Etruscans iii, 281, пер. Грея) относятся к совершенно иной связи.

«Эфиопида» более позднего происхождения, чем сцены в Аиде в «Одиссее» (ω), и, следовательно, еще более поздняя, чем некия в «Одиссее» (λ). Пророчество о перенесении Менелая в «Одиссее» (δ) также более позднее, чем некия, но, по всем признакам, старше «Эфиопиды».

Отрывок из «Возвращений» (Nostoi) у Прокла в «Хрестоматии» особенно неполный и, очевидно, не дает полного представления об очень широком и разнообразном содержании этой поэмы. Так, и сведения о ней, сохранившиеся из других источников, дают детали ее содержания (особенно некии, которая в нее входила), которые невозможно уместить в рамки краткого изложения Прокла.

Идея о том, что бронзовый век действительно тождественен веку героев, на первый взгляд привлекательна (см., например, Steitz, Die W. u. T. des Hesiod, стр. 61); однако вскоре обнаруживается, что при более внимательном рассмотрении она не выдерживает критики.

Мне не кажется абсолютно необходимым исключать стихи 124 сл. (οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα, ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ’ αἶαν). Они повторяются в стихах 254 сл., но это естественное место для их повторения. Прокл не комментирует их, но из этого не следует, что их не было перед его глазами; а Плутарх, D.O. 37, стр. 431 B, по-видимому, ссылается на ст. 125 в его нынешнем контексте.

Плутарх, D.O., 10, стр. 415 B, в явной ошибке принимает гесиодовских даймонов за такой промежуточный класс существ; он полагает, что Гесиод различает четыре класса τῶν λογικῶν (разумных): боги, даймоны, герои, люди. В этом платоническом делении герои соответствовали бы скорее гесиодовским даймонам первого века. (То, что Прокл говорит о Гесиоде, Op. 121, стр. 101, Gaisf., взято, очевидно, слово в слово из комментария Плутарха к Гесиоду и близко напоминает замечания в отрывке, цитируемом из «Об упадке оракулов».) Современные критики часто не замечали разницы между гесиодовскими даймонами и платоновскими. Сам Платон очень решителен в отношении этого различия (Crat. 397 E–398 C).

ἠέρα ἑσσάμενοι (облекшись в туман) 125 (ср. 223; Ξ 282) — это наивный эквивалент «невидимости», как правильно объясняет Цец. Именно так это следует понимать в Гомере всякий раз, когда упоминается облечение в облако и тому подобное.

Эти даймоны называются ἐπιχθόνιοι (земными) в противоположность (не ὑποχθόνιοι (подземным) из ст. 141, а) θεοὶ ἐπουράνιοι (небесным богам), как правильно замечает Прокл к ст. 122. Так, у Гомера ἐπιχθόνιοι регулярно используется как прилагательное или, стоя отдельно, как эквивалент людей в отличие от богов. Затем ὑποχθόνιοι из ст. 141 вводятся, чтобы сформировать другой, вторичный контраст с ἐπιχθόνιοι.

ρ 485 сл. Отсюда следует, что описания посещений богами домов людей весьма древни; ср. мой Griech. Roman, стр. 506 сл. Зевс Филиос, в частности, любит посещать людей: Diod. Com. Ἐπίκληρ., Mein. Com. iii, стр. 543 сл. (ii, стр. 420 K.).

τιμὴ καὶ τοῖσιν ὀπηδεῖ (честь и им сопутствует) 142. τιμή в значении не простого почета, а практического почитания, как часто у Гомера, например, в таких фразах, как: τιμὴ καὶ κῦδος ὀπηδεῖ (честь и слава сопутствуют), Ρ 251; τιμῆς ἀπονήμενος (удостоенный чести), ω 30; τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα θεοῖσιν (честь получили равную богам), λ 304; ἔχει τιμήν (имеет честь), λ 495 и т. д. Точно так же и здесь, ст. 138: οὕνεκα τιμὰς οὐκ ἐδίδουν μακάρεσσι θεοῖς (потому что не воздавали почестей блаженным богам).

Светлые и темные, т. е. добрые и злые, даймоны, согласно Роту, Myth. v. d. Weltaltern (1860), стр. 16–17, различаются в гесиодовских даймонах золотого и серебряного века. Такое различение, однако, никогда не появляется у Гесиода; и едва ли можно поверить, что боги и духи древнегреческих народных верований (которые никогда по-настоящему не допускали категорий «добрый» и «злой») могли в этот примитивный период быть фактически классифицированы в соответствии с такими категориями. Во всяком случае, греческие читатели никогда не находили ничего подобного выраженным у Гесиода: концепция злых даймонов регулярно подкрепляется ссылкой только на философов (например, Плут., D.O., 17, стр. 419 A), и эта концепция, безусловно, не старше ранних философских спекуляций.

ст. 141: τοὶ μὲν ὑποχθόνιοι (ἐπιχθόνιοι во всех рукописях, кроме одной, см. аппарат Кёхли; также у Цеца) μάκαρες θνητοὶ καλέονται. — φύλακες θνητοὶ было прочитано и объяснено Проклом. Это явно неверно и исправлено на φύλακες θνητῶν (как в ст. 123) Хагеном и Велькером. Но это переносит с первого на второе поколение выражение, относительно которого мы не можем быть уверены, что Гесиод намеревался его переносить. Не только слова, но и смысл таким образом исправляется без должных оснований. μάκαρες не похоже на порчу текста; более вероятно, что φύλακες — это случайное изменение. ὑπ. μάκαρες θνητοῖς καλέονται — чтение последнего редактора: но здесь, мягко говоря, добавление θνητοῖς излишне. Нам следовало бы скорее попытаться понять и объяснить традиционный текст и показать, как поэт пришел к такому замечательному выражению.

Когда философы и философствующие поэты более поздней эпохи иногда называют душу, освободившуюся от тела, даймоном, это выражение имеет совершенно иной смысл.

Подобным образом, хотя оксюморон в его случае гораздо менее смел, Исократ, 9, 72, использует выражение δαίμων θνητός (смертный даймон). Чтобы описать даймона, который изначально был смертным, поздние эпохи смело изобрели композит ἀνθρωποδαίμων (человекодаймон), который довольно хорошо соответствует гесиодовскому μάκαρ θνητός: [Еврипид], «Рес», 971; Прокопий, «Тайная история», 12, стр. 79, 17 D. (νεκυδαίμων (мертводаймон) на defixio из Карфагена, BCH. xii, 299). Еще позже царь, которому суждено стать богом, называется даже при рождении Манефоном (i, 280) θεὸν βροτὸν ἀνθρώποισιν (богом смертным среди людей).

Серебряное поколение было создано олимпийскими богами, подобно золотому до них (ст. 110; 128); только третье поколение (ст. 143) и затем четвертое (158) — одним Зевсом. Из этого можно было бы предположить, что серебряный век, как и золотой, имел место в период до правления Зевса, ἐπὶ Κρόνου ὅτ’ οὐρανῷ ἐμβασίλευεν (при Кроне, когда он царствовал на небе) (ст. 111); и в этом смысле «Орфей» понимал слова Гесиода, когда он «τοῦ ἀργυροῦ γένους βασιλεύειν φησὶ τὸν Κρόνον» (говорит, что Крон царствовал над серебряным поколением) (Прокл к ст. 126). Но было бы очень трудно примирить ст. 138 «Зевс Кронид и т. д.» с этим взглядом. Гесиод, возможно, поместил серебряный век во времена, когда sub Iove mundus erat (как прямо утверждает Овидий, M. i, 113 сл.); но все же для него это лежало в далеком прошлом, до всякой истории.

νώνυμνοι 154 может с таким же успехом означать «безымянные», т. е. без имени или особого титула, как и «бесславные» (как это чаще всего, хотя и не всегда, бывает у Гомера).

См. Welcker, Kl. Schr. ii, 6, который, однако, в стремлении исключить всякую возможность отождествления Схерии с Коркирой, слишком категорично утверждает, что это была часть материка. ζ 204 (в сравнении с δ 354), по крайней мере, очень близко подходит к тому, чтобы рассматривать ее как остров. Но ясно, что нигде она прямо не называется островом. — Возможно, что Σχερίη, связанное с σχερός, может действительно означать «материк» (Welcker, loc. cit.; Kretschmer, Einl. Gesch. gr. Spr., 281): но вопрос остается в том, понимал ли гомеровский поэт, который не изобретал это имя, его первоначальное значение или уважал его. Во всяком случае, оно уже не было понятно тем, кто в очень ранние времена отождествлял Схерию с островом Коркира.

Возражения против ст. 169 в отношении его формы выдвинуты Штайцем, Hesiods W. u. T., стр. 69. Строка отсутствует в большинстве рукописей; она была отвергнута (вместе со следующей строкой, которая, однако, вполне здравая) древними критиками (Прокл к ст. 158). Поздние редакторы единодушно осуждают ее. Но интерполяция во всяком случае старая: вероятно, даже Пиндар уже знал эту строку на этом месте (O. ii, 70).

λῦσε δὲ Ζεὺς ἄφθιτος Τιτᾶνας (и освободил нетленный Зевс титанов) — Пиндар (P. iv, 291), во времена которого, однако, это был хорошо известный миф, на который он делает лишь мимолетный намек ради примера. Гесиодовская «Теогония» еще ничего об этом не знает.

До Гесиода у нас нет упоминаний о мифе о золотом, сатурновом веке, ни какого-либо полного описания воображаемой жизни на Островах Блаженных. Но эпическая поэзия уже, как мы видели, давала ему отдельные примеры перенесения в место блаженства, и он лишь собирает их в единую картину такого места. В этой мере вера в блаженную жизнь за гробом встречается нам раньше, чем миф о золотом веке. Но у нас нет ни малейших оснований говорить, что первая «должна была существовать с самого начала у греков» (как, по крайней мере, думает Мильхёфер, Anf. Kunst, стр. 230). С другой стороны, может быть простой случайностью, что миф о золотом веке не имеет более древнего авторитета, чем Гесиод, — само сказание может быть гораздо более ранним. После Гесиода его часто подхватывали и совершенствовали; однако не Эмпедокл первым, как предполагает Граф, ad aureæ aet. fab. sym. (Leip. Stud. viii, стр. 15), а уже в эпической «Алкмеониде», см. Philod. Piet., стр. 51 Gp. (См. также некоторые замечания Альфреда Натта, The Voyage of Bran, стр. 269 сл., 1895, с которыми я не могу согласиться.)

ГЛАВА III БОЖЕСТВА ПЕЩЕР: ПОДЗЕМНОЕ ПЕРЕНЕСЕНИЕ

История греческой культуры и религии не показывает внезапного разрыва или революции в своем ходе. Греки ни в какое время не испытывали внутреннего движения, которое вызвало бы насильственный откат от выбранного ими пути, и никогда не отклонялись под подавляющей мощью вторгающейся силы от естественного хода своей эволюции. Из своих собственных естественных чувств и размышлений этот наиболее интеллектуально одаренный народ развил великие идеи, которые питали последующие века. Они предвосхитили все более поздние эпохи. Самые глубокие и смелые, самые благочестивые, а также самые непочтительные спекуляции о природе Бога, мира и людей имеют свое происхождение среди греков. Но эта чрезмерная многосторонность привела к общему состоянию равновесия, в котором отдельные факторы сдерживали или уравновешивали друг друга. В то время как самые сильные потрясения и внезапные революции в истории цивилизации совершаются именно теми народами, которые способны охватить только одну идею за раз и которые, заключенные в узкие рамки своего фанатизма, выбрасывают все остальное за борт.

Правда, греки всегда были открыты для влияний — будь то цивилизованных или иных — извне. Волна за волной мирного вторжения иностранные идеи и образы жизни, особенно с Востока, переливались через Грецию. В одном случае, по крайней мере (в случае экстатической религии фракийских почитателей Диониса), прорвался весенний паводок, который разрушил все дамбы. Во многих случаях вторгающиеся элементы могли быть легко устранены из греческой культуры; во многих других они получили постоянную опору и глубоко повлияли на нее. Но никогда влияние извне не получало в Греции авторитета, хоть сколько-нибудь сравнимого с подрывной и преобразующей силой, которую буддизм, христианство или ислам оказали на народы, попавшие под их власть. Греческий гений, столь же гибкий, сколь и упорный, сохранял контроль над всеми такими иностранными влияниями, в полном обладании своей первоначальной природой, своей гениальной наивностью. Новые идеи, будь то привнесенные извне или порожденные дома, принимались и ассимилировались, но старые не отменялись; они постепенно сливались с новыми, так что многое усваивалось, в то время как ничто не было совсем забыто. Поток продолжал течь своим мирным курсом, но он все же оставался тем же самым потоком. Nec manet ut fuerat nec formas servat easdem: sed tamen ipse idem est.

История греческой культуры, таким образом, не имеет резко контрастирующих эпох, периодов резких перемен, когда старое полностью отбрасывается и определенно начинается новая эра. Действительно, самые серьезные потрясения греческой истории, культуры и религии произошли, несомненно, до времени гомеровского эпоса, и в том туманном прошлом возможно, что происходили более насильственные и поразительные перевороты, сделавшие греков такими, какими мы их знаем впоследствии. Греческая жизнь впервые становится ясно известной нам у Гомера. Правда, широкая единообразие, которое она имеет в картине, отраженной для нас в поэмах Гомера, исчезает в течение последующих лет. Появляются новые силы; многое из того, что было забыто, выходит на свет теперь, когда гомеровская система идей, некогда всемогущая, распадается; из самого старого и совершенно нового собираются вещи, о которых Гомер никогда не дает ни малейшего намека. Но нигде во время бурных движений следующих неспокойных столетий после Гомера не происходило абсолютного разрыва с эпосом или его системой. Только в шестом веке дерзкая спекуляция нескольких смелых умов начала искать путь к спасению от оков гомеровских поэм, которые все еще лежали на всей Греции. История греческого простого народа не знает реакции против Гомера и его мира. Гомеровская религия и моральные идеи постепенно перестали господствовать в умах людей, но они никогда не были насильственно или полностью отброшены.

Так и мы, хотя оставляем позади Гомера и эпос и вступаем на извилистые пути позднейшей истории греческого культа душ и веры в бессмертие, можем все еще некоторое время руководствоваться нитью Ариадны эпоса. В нашей теме также есть звенья, которые соединяют гомеровскую эпоху с последующими веками. Довольно скоро нить оборвется, и нам придется вступить в новую область исследования, полагаясь на собственные ресурсы...

§ 1

Среди вождей, которые под предводительством Адраста пришли на помощь Полинику и осадили Фивы, был Амфиарай, аргосский герой и прорицатель, происходивший от таинственного жреца и пророка Мелампода. Он был вовлечен в войну против своей воли, ибо предвидел ее несчастливый конец. После решающей битвы, в которой враждующие братья пали, сраженные рукой друг друга, аргосское войско обратилось в бегство, и вместе с ними бежал Амфиарай. Но прежде чем Периклимен, преследовавший его, успел вонзить копье в спину беглеца, Зевс заставил землю разверзнуться перед ним в блеске молнии, и Амфиарай вместе со своими конями, колесницей и возничим был поглощен в глубинах, где Зевс сделал его бессмертным. Так гласит легенда о судьбе Амфиарая, как мы узнаем ее из бесчисленных источников, начиная с Пиндара, и мы можем быть уверены, что так об этом рассказывалось в «Фиваиде», старой эпической поэме о войне Семерых против Фив, которая была включена в Эпический цикл.

В Фивах, таким образом, Амфиарай продолжал жить вечно под землей. К северу, в беотийской сельской местности, близ Лебадеи, люди рассказывали о подобном чуде. В пещере горного ущелья, перед которым лежит Лебадея, жил Трофоний, вечно бессмертный. Легенды, которые пытались объяснить его чудесное пещерное существование, не совсем согласуются между собой, как, впрочем, это обычно бывает с теми фигурами, которые не были рано подхвачены поэтами и не получили фиксированного места в повествованиях о героических приключениях. Но все свидетельства (самые старые из которых, возможно, восходят к «Телегонии») согласны в предположении, что Трофоний, подобно Амфиараю, был сначала человеком, знаменитым мастером-строителем, который, спасаясь от своих врагов, нырнул под землю у Лебадеи и теперь живет вечно в глубинах земли, откуда он предсказывает будущее тем, кто приходит и вопрошает его там.

Эти истории, таким образом, претендуют на то, чтобы говорить о людях, которые при жизни были поглощены землей и которые теперь живут вечно в тех местах, где они были унесены в глубины — местах, расположенных в совершенно определенных местностях греческой сельской местности.

Мы не совсем лишены других легенд подобного характера. Один из диких духов народа лапитов из Фессалии, по имени Кайней, сделанный неуязвимым Посейдоном (который до этого превратил его из женщины в мужчину), был избит дубинами в битве с кентаврами; но они ничего не могли с ним поделать, и «прямой ногой» (т. е. стоя прямо, живым, не лежа во весь рост, как мертвец или смертельно раненый) он расколол землю под собой и сошел живым в глубины. На Родосе Алтаймен почитался как «основатель» греческих городов на этом острове; он не умер, а исчез в расщелине земли. Подобно Амфиараю, его сын Амфилох, наследник его пророческого дара, по-видимому, имел легенду, согласно которой он все еще обитал живым под землей либо в Акарнании, либо в Киликии. Можно было бы привести еще несколько примеров того же типа, но число таких историй остается небольшим, и они появляются лишь кое-где, как будто случайно, в традиции. Эпическая поэзия, без содействия которой такие местные легенды редко достигали широкой или длительной популярности, за немногими исключениями оставляла такие повествования без внимания. Фактически, они противоречили нормальному гомеровскому мировоззрению. Вера, однако, в то, что бессмертие, когда оно чудесным образом даровалось по милости небес определенным отдельным людям, было абсолютно обусловлено отсутствием смерти, т. е. отделением психеи от видимого человека — эта вера помогла сформировать и эти истории. Они никогда не говорят о неумирающем существовании души самой по себе в отделении от тела. В этом отношении они прочно укоренены в ортодоксальной гомеровской вере.

Но герои этих историй имеют свое вечное существование в особых обителях под поверхностью земли, в подземных камерах — не в общем месте встречи усопших; каждый из них имеет свой собственный особый удел вдали от дома Аидонея. Такая изоляция индивидуумов под землей не согласуется с гомеровскими идеями; хотя почти кажется, что слабое эхо этих историй о прорицателях, подобных Амфиараю и Амфилоху, перенесенных живыми и с неразрушенным сознанием, можно было бы различить в том, что гомеровская некия говорит о Тиресии, фиванском прорицателе, в котором единственном из всех теней Персефона позволила сознанию и разуму (существенным жизненным силам) остаться нетронутыми. Но даже он крепко связан в Эребе, общем доме мертвых, и отрезан от всякой связи с верхним миром, как того требует гомеровское видение мира. Амфиарай и Трофоний, с другой стороны, освобождены от Аида; не испытав смерти, они не вошли в мир обессиленных мертвецов. Они также перенесены из этой жизни (помимо Аида). Но это «подземное перенесение» по своей природе и по происхождению веры в него совершенно отлично от того «перенесения на Острова Блаженных», о котором мы говорили в прошлой главе. Те герои, обитающие в одиночестве или в компании на священных островах далеко в море, далеки от человеческой жизни и вне досягаемости молитв и желаний. Никакого влияния на дела этого мира им не приписывается, и, следовательно, никакой культ им не предлагается: никогда не существовало культа обитателей Элизиума как таковых. Они мерцают вдали, как видения поэтической фантазии, от которых никто не ожидает активного вмешательства в мир реальности. Совсем иначе обстоит дело с этими обитателями пещер. Они действительно живы под поверхностью земли; не далеко в недоступном, призрачном мире Аида, а здесь, посреди Греции. Вопросы и молитвы могут достигать их, и они могут посылать помощь тем, кто взывает к ним. Им, соответственно, как могущественным и действенным духам, воздается культ.

Мы располагаем подробной информацией о том, каким образом почитался Амфиарай, особенно в более поздние времена, когда, в дополнение к окрестностям Фив, где была локализована первоначальная легенда о его сошествии под землю, Ороп, пограничный город между Беотией и Аттикой, был с подавляющим успехом отождествлен как место его исчезновения и сделан центром его влияния. У нас также есть определенное количество информации, опять же из более поздних эпох, о культе Трофония. С течением времени детали поклонения росли и множились, но среди них выделяются определенные черты как особенно характерные и позволяют нам понять религиозные идеи, лежащие в их основе. Амфиараю и Трофонию приносились именно те жертвы, которые также воздавались хтоническим божествам, т. е. тем божествам, которые обитали в глубинах земли. Помощи от них не ожидали в деталях повседневной жизни отдельных лиц или государств. Только в самой местности их сошествия они были действенны, и только там, потому что они открывали будущее. Крез уже, а Мардоний после него, посылали запросы к самым знаменитым оракулам того времени, и среди них к Амфиараю в его древнее оракульное место близ Фив и к Трофонию в Лебадее. Относительно Амфиарая верили, что он открывает будущее через видения, посылаемые в снах тем, кто после совершения жертвоприношения ложился спать в его храме. Чтобы вопросить Трофония, необходимо было пройти через узкий проход в его пещеру. Внутри вопрошающий ожидал увидеть Трофония лично или, по крайней мере, услышать его наставления. Он обитал, подобно духу, прикованному к месту своего магического существования, в телесном облике на дне своей пещеры. Фактически, метод инкубации, или храмового сна, посредством которого Амфиарай (как и многие другие даймоны и герои) был вопрошаем, основывался на предположении, что даймон, который был действительно видим смертным глазам в высшем состоянии, достигаемом душой во снах, имел свое постоянное жилище в месте своего оракула. Вот почему его появление можно ожидать только в этом конкретном месте и нигде больше. Первоначально, тоже, только обитатели глубин земли были таким образом видимы во снах тем, кто ложился спать в храме над местом, где они имели свое подземное обиталище. Гомер ничего не знает ни о богах, ни о даймонах, которые живут постоянно под землей в определенных местах в обитаемом мире, рядом с человечеством; и по этой причине он не обнаруживает знания об инкубационных оракулах. Есть некоторые основания полагать, что этот метод, присущий прорицательной силе, вхождения в контакт с миром духов, был одним из старейших типов греческого оракульного искусства — безусловно, не позднее аполлонической мантики вдохновения. И именно в легенде об Амфиарае, как мы можем полагать, она была рассказана еще в киклической поэме «Фиваида», у нас есть доказательство того, что уже в те дни, когда квазигомеровская поэзия была еще популярна, люди верили в бессмертных обитателей под землей и в их активную потенцию в мантическом искусстве.

Ясно, таким образом, что поклонение Амфиараю и вера в его подземное существование не были обусловлены влиянием эпоса. Скорее, дело обстояло наоборот; культ уже существовал и предоставлял идею даймона, и это породило эпическое повествование. Эпос нашел существующий культ оракульного даймона, который обитал под землей близ Фив, готовый к употреблению. Он свел этот факт к форме, которую мог понять, способом, типичным для отношения, которое часто существовало между фактами религиозной жизни и эпической поэзией. Культ был связан с событием в легендарной истории и, таким образом, приведен в гармонию с эпическим мировоззрением. Эпос ничего не знал о богах, привязанных таким образом к конкретному земному месту, и поэтому дух, почитаемый в культе, стал в эпическом воображении вождем и прорицателем, который не всегда жил под землей в том месте, а был лишь перенесен туда впоследствии чудесным указом верховного бога, который также даровал вечную жизнь в глубинах перенесенному герою.

Мы, возможно, можем найти параллель в более недавней саге, которая прольет свет на вопрос. Германская мифология прекрасно знакома с такими фигурами, вечно или до дня страшного суда живущими в пещерах гор или подземных камерах. Так, Карл Великий, или, может быть, Карл Пятый, все еще имеет свое обиталище в Оденберге или в Унтерберге, близ Зальцбурга, Фридрих II (или, в более поздних версиях легенды, Фридрих I Барбаросса) в Кифхойзере, Генрих Птицелов в Судемерберге, близ Гослара. Так, тоже, король Артур, Хольгер Датчанин и многие другие любимые персонажи народной традиции обитают в подземных пещерах. Иногда мы все еще можем ясно видеть, как это были первоначально древние боги, которые согласно языческой вере обитали в полых горах и чье место заняли эти герои и святые люди, «перенесенные» под землю. Так, тоже, греческая традиция позволяет нам видеть даже сейчас, что те древние перенесенные смертные, Амфиарай и Трофоний, являются лишь эпическими заменителями древних божеств, которые не были обязаны своей вечной жизнью и подземным обиталищем милости небес, а обладали ими с самого начала. По крайней мере, на месте своего поклонения люди знали, что пророческий обитатель пещеры был богом; один из них называется Зевс Трофоний или Трефоний, не только учеными авторитетами, но и в надписях из Лебадеи; Амфиарай, тоже, однажды называется Зевс Амфиарай и чаще богом. В легендах о перенесении христианизированных народов короли узурпировали место древних богов, потому что сами боги, впавшие в пренебрежение, были низложены. По причинам, не столь уж отличным от этих, древние боги на греческой почве были превращены в героев.

Окруженный бесконечной множественностью современных представлений о божественности, воображение эпического поэта создало для себя обобщенную картину божественного царства. Это была в то время одинокая попытка воздвигнуть панэллинскую теологическую систему, но она имела величайшее влияние на ментальные концепции греков каждого племени, ибо эпический поэт обращался ко всем им. Он стоял как будто на высоте, глядя вниз на все узкие долины и горные местности, отрезанные от остального мира, и широкий простор открывался перед его глазами. Он парит над всеми бесчисленными противоречивыми и конфликтующими деталями местного культа и веры и находит нечто универсальное за их пределами. Имя и концепция Зевса, Аполлона, Гермеса, Афины и всех богов представляли бесчисленные разнообразия в мифах и ритуалах различных городов и племен; их внешние формы и личности сильно различались в зависимости от их локализации и способа их влияния. Вместо всех них эпический поэт видит только одного Зевса, Аполлона и т. д., сведенных в каждом случае к единой унифицированной личности. И точно так же, как он смотрел за пределы множественности местных божеств, так он не ограничивал своих богов конкретными местными обиталищами и центрами влияния в греческих странах; они не принадлежали к одной местности больше, чем к другой. Правда, они работали и правили в мире, но они были при всем том свободны двигаться, куда хотели. Они живут и встречаются вместе на высотах Олимпа, Пиерийской Святой Горы, которая, однако, стала в воображении Гомера, не скованная привязанностью к какому-либо конкретному месту, все более и более идеальной горой фантазии. Так широкое море является обиталищем Посейдона; он не ограничен ни одним местом. Даже правители мира духов, Аид и Персефонея, имеют свое обиталище, не, конечно, на Олимпе, и уж точно не здесь или там под поверхностью греческой сельской местности, а далеко в стране фантазии; они, тоже, не привязаны к какой-либо конкретной местности реального мира. В конце этой огромной работы по унификации и идеализации, что из всех бесконечных специальных проявлений имени Зевса, каждое из которых почиталось только в своем узком маленьком кругу в Греции, эволюционировала единственная всемогущая фигура Зевса, Отца Богов и Людей — как мог тот, кто вообразил все это, быть в состоянии понять, если бы он встретил такое существо, специального Зевса, называющего себя Зевсом Трофонием, который проводил свое неумирающее существование в пещере близ Лебадеи и был могущественен только в этом одном месте?

Конечно, обитатель такого святого места не позволил бы лишить себя веры в существование и присутствие бога на родной почве. Хотя он мог быть достаточно готов в общем и в отношении местных божеств других людей регулировать концепции природы богов в соответствии с гомеровской картиной, все же он отказывался абсолютно быть поколебленным в своей вере в свое собственное местное божество, как бы неизвестно олимпийской семье богов в Гомере это божество ни было. Местное поклонение в своей неизменной, невозмутимой стойкости свидетельствовало об объективной истине его веры. Таким образом, в благочестивой вере их почитателей сохранялось большое количество местных божеств, чей круг влияния был, однако, очень ограничен. Они не были вознесены вместе с другими богами на высоты Олимпа, а остались верны почве, в которой имели свой дом, свидетели далекого прошлого, в котором члены каждой отдаленной маленькой общины имели своего отдельного бога, привязанного к почве, за пределы которой их мысли не устремлялись. Мы увидим, как в постгомеровские времена многие такие древние боги земли, т. е. боги, мыслимые как живущие под поверхностью земли, получили новую и в некоторых случаях более широко идущую жизнь. Эпос в своем расцвете ничего не знал об этих обитающих под землей божествах. Когда он не мог закрыть глаза на их существование, он превращал их в перенесенных героев, и за пределами непосредственной местности культа эта версия их становилась общепринятой по всей остальной Греции.

§ 2

Но эпос отнюдь не был единообразным по намерению или осуществленным как систематическое единство; он был далек от того, чтобы быть порождением ученой рефлексии, которая не могла терпеть никакого расхождения. Даже здесь мы находим по крайней мере некоторые немногие тусклые воспоминания о древней вере в богов, которые могут иметь свое постоянное обиталище в горных впадинах.

«Одиссея» (xix, 178 сл.) называет Миноса, сына Зевса (ср. Il. xiii, 450; xiv, 322; Od. xi, 568), который правил в Кноссе, критском городе, «близким собеседником великого Зевса». Очень вероятно, что поэт имел в виду под этими словами примерно то же, что понималось под ними в более поздние времена: что Минос был лично знаком с Зевсом, на земле, конечно, и, фактически, в пещере — недалеко от Кносса на склоне горы Ида — которая почиталась как «Пещера Зевса». Остров Крит, захваченный греками в ранний период, все еще сохранял в своем отдаленном уединении многое из того, что было первобытным в вере и легенде. Там, иногда на горе Ида, иногда на горе Дикта (на востоке острова), указывалась священная пещера, где (уже у Гесиода) Зевс, как говорили, родился. Согласно местной легенде, которая, вероятно, присутствовала в фантазии автора этих строк «Одиссеи», бог, теперь полностью выросший, все еще обитал в своей подземной камере и посещался отдельными смертными. Как Минос до него, так и Эпименид был удостоен возможности слышать пророчества бога. Зевс, который обитал в Иде, почитался в мистическом культе; каждый год «трон» «расстилался» для него, т. е. вероятно, «божественный пир» (Теоксения) был приготовлен для его потребления, как и для других особенно хтонических божеств. Посвященные затем входили в пещеру, одетые в черные шерстяные одежды, и оставались внутри в течение трижды девяти дней. Все указывает на существование концепций, подобных тем, которые мы нашли выраженными в культе Зевса Трофония в Лебадее. Зевс, обитающий в телесной форме в глубинах своей пещеры, может появиться лично тем, кто входит в его пещеру должным образом освященным.

Затем появляется, начиная с четвертого века, странное утверждение, возможно, начатое Эвгемером и с жадностью подхваченное в более поздние эпохи насмешниками, такими как Лукиан, или христианскими противниками старой религии, что Зевс лежал похороненным на Иде. То, что здесь называется могилой бога, есть не что иное в реальности, как пещера, которая обычно рассматривалась как его постоянное обиталище. Идея — всегда странная для греков — что бог мог лежать похороненным где-либо на земле, лишенный жизни навсегда или даже на ограниченный период времени, часто встречается в традиции семитских и других негреческих народов. Нам не нужно спрашивать, какой более глубокий или, возможно, аллегорический смысл такие легенды могли иметь в верованиях тех народов; нет причин предполагать, что такие иностранные легенды имели какое-либо влияние на формирование греческого мифа. Не дает и традиция в греческих землях ни малейшей поддержки взгляду, распространенному среди современных мифологов, что смерть и погребение богов призваны символизировать «смерть Природы». Фактически, ясно, что в легенде о могиле критского Зевса «могила» просто заняла место пещеры как вечного обиталища неумирающего бога, и что это парадоксальное выражение, призванное означать его постоянное заключение в этом месте. Мы немедленно вспоминаем не менее парадоксальное известие о могиле бога в Дельфах. Под пупочным камнем (Омфалом) богини Земли (который был сводчатым куском кладки в Храме Аполлона, напоминающим по своей форме древние сводчатые гробницы), лежало похороненным божественное существо. Наши ученые авторитеты называют это существо Пифоном, врагом Аполлона; один и только один совершенно недостоверный свидетель говорит, что это был Дионис. Здесь мы имеем случай, когда один бог воздвигает свой храм и обиталище над могилой другого бога. Аполлон, бог пророчества, восседает над духом Земли Пифоном, сыном богини Земли Геи. Теперь у нас есть древние и в высшей степени достоверные традиции о том, что первоначально в Дельфах был древний оракул Земли, на место которого Аполлон и его мантическое искусство пришли позже как захватчик. Мы поэтому оправданы в вере, что это обстоятельство в истории религии нашло выражение в легенде о том, что храм Аполлона и оракульное место стояли над тем местом, где древний и вытесненный оракульный даймон лежал «похороненным». В дни, когда первобытный оракул Земли был еще могущественен, его страж не лежал бы мертвым и похороненным под Омфалом богини Земли, а обитал бы там живым под землей, подобно Амфиараю или Трофонию или Зевсу на Иде.

§ 3

«Могила» под Омфалом означает в случае Пифона свержение обитающего под землей хтонического даймона культом Аполлона. «Могила» Зевса, которая втиснулась на место более старой легенды об обитании Зевса в пещере горы, выражает ту же идею, что и эта легенда, но выражает ее в форме, распространенной в более поздние эпохи, которые знали многих «героев», которые после своей смерти и из своих могил давали доказательство высшего существования и могущественного влияния. Зевс, который умер и похоронен, есть лишь бог, сведенный к герою; замечателен и парадоксален только тот факт, что в отличие от Зевса Амфиарая, Зевса Трофония (и Зевса Асклепия), он не отбросил, в обычном порядке, свой титул бога, который прямо противоречил его «героической» природе. Возможно, что в случае этого пещерного Зевса, полубога-полугероя, концепция была перенесена просто по аналогии из других случаев, где она применялась более правильно, после того как они стали полностью «героизированными», к богам, которые согласно уже не понятной теории когда-то были обитателями глубин земли.

У нас есть несколько свидетельств о героях, которые были похоронены в храмах богов и иногда ассоциировались с культом высшего бога, которому был посвящен храм. То, каким образом такие легенды могли возникнуть, можно увидеть необычайно ясно на примере Эрехтея.

«Каталог кораблей» в «Илиаде» (ii, 546 сл.) говорит нам, что Эрехтей был сыном Земли, но что Афина воспитала его и «поселила в своем богатом храме», где афиняне каждый год чтят его жертвоприношением овец и быков. Ясно, что Эрехтей здесь мыслится как все еще живущий; чтить мертвого человека такими подношениями, повторяемыми каждый год и посещаемыми всей общиной, было бы обычаем, совершенно неизвестным Гомеру. Эрехтей, следовательно, мыслится как обитающий живым в храме, в который Афина поместила его, т. е. древний храм на Акрополе, который был заключен в «сильный дом Эрехтея», в который, согласно «Одиссее», Афина направляется как в свой собственный дом. На старой цитадели царей царская резиденция и святилище богини были объединены; их фундаментные стены были недавно обнаружены на месте, где позже совместное поклонение воздавалось Афине и Эрехтею в «Эрехтейоне». Эрехтей обитает под землей в склепе этого храма, подобно другим божествам земли, в форме змеи, бессмертно. Он не мертв, ибо, как Еврипид все еще говорит, в истории, которая в остальном следует другим линиям, «земля разверзлась и покрыла его», т. е. он был перенесен и продолжал жить под землей. По аналогии с уже обсужденными примерами ясно, что это также случай примитивного местного божества, некогда предполагавшегося как живущее всегда в пещере на склоне горы, превращенного в героя, который был принесен туда и возведен к бессмертной жизни. Поздняя вера в героев требовала могилы, у которой продолжающееся существование и потенция «героя» были локализованы; естественным процессом развития герой Эрехтей, перенесенный живым и сделанный бессмертным, мыслится как похороненный в могиле. Эрихтоний, который был прямо отождествлен с гомеровским Эрехтеем, поздними эпохами предполагался похороненным в Храме Полиады, т. е. старейшем храме Афины, на Акрополе. У нас ясно перед глазами шаги, посредством которых аборигенное божество, обитающее под землей, сын Земли, превращается в смертного героя, перенесенного к бессмертию и помещенного под защиту олимпийской богини, которая теперь стала более могущественной, чем он; и наконец перенесенного, вместе с пещерой, в пределы ее храма, и наконец сведенного к состоянию героя, подобного другому, который умер и лежит мирно похороненным в храме богини на цитадели.

Имея перед глазами этот пример, мы можем объяснить ряд других аналогичных случаев, в которых мы имеем дело лишь с последней стадией процесса — могилой героя в храме бога, — без каких-либо промежуточных этапов. Можно привести один такой пример.

В Амиклах, недалеко от Спарты, в святейшем храме Лаконии, стояла древняя бронзовая статуя Аполлона на алтареобразном основании, внутри которого, согласно преданию, был погребен Гиакинф. Через бронзовую дверцу в боковой части алтаря ежегодно во время праздника Гиакинфий подношения для умерших отправлялись вниз к «Гиакинфу», погребенному под землей. Получатель этих подношений мало напоминает кроткого юношу из народных сказаний. Эллинистические поэты рассказывают, как он был любим Аполлоном, погиб от брошенного Аполлоном диска и превратился в цветок. Это предание, почти лишенное местных отсылок, было составлено из множества народных мотивов. Скульптура на вышеупомянутом алтаре, напротив, изображает среди многих богов и героев Гиакинфа и его сестру Полибею в момент их вознесения на небо, что не вяжется с мифом о метаморфозе. Более того, он изображен бородатым, а значит, не тем мальчиком, которого любил Аполлон, а взрослым мужчиной (о дочерях которого, впрочем, упоминают другие легенды). Истинная история этого Гиакинфа исчезла почти без следа. Но в том, что открывает памятник, и в том, что нам известно о ежегодном празднике, проводимом в честь Гиакинфа, проступают значимые черты, которые, возможно, могут поведать нам об истинном характере даймона, почитавшегося в Амиклах вместе с Аполлоном и, как ясно показывают наши сведения, еще до него самого. Гиакинфу приносили жертвы, которые в остальном были свойственны богам, правящим нижним миром. Эти подношения опускались непосредственно в подземное место, где, по сути, должен был обитать сам Гиакинф. На великом празднике Гиакинфий чередование поклонения Аполлону и Гиакинфу (в честь которого как главного персонажа и назван праздник) указывает на неполное слияние двух изначально различных культов; а простые и лишенные украшений, почти мрачные церемонии дней, посвященных Гиакинфу — в контрасте с более радостным поклонением, воздаваемым Аполлону в средний день праздника, — позволяют нам ясно увидеть истинную природу Гиакинфа как даймона, связанного с богами подземного мира. На рельефе алтаря Полибея была изображена как его сестра: она была богиней подземного мира, подобно Персефоне. Таким образом, Гиакинф был старым местным божеством Амиклейской округи, обитавшим под землей, и его культ в Амиклах был древнее культа Аполлона. Однако он остается неясной фигурой. Олимпийский бог (вероятно, не ранее дорийского завоевания ахейских земель) утвердился рядом с древним духом земли, а фактически и над ним, и теперь затмевает его, не будучи в состоянии полностью искоренить его культ. Божественное существование последнего под землей не могло быть представлено позднейшими эпохами иначе, как посмертное существование психеи умершего и погребенного героя, чье тело покоилось в «могиле» под статуей бога. Затем, чтобы объяснить их культовую связь, поэтическое предание сделало бога возлюбленным, точно так же, как в другом случае и по схожим причинам оно сделало его возлюбленным Дафны.

§ 4

Таким образом, может оказаться, что под именем многих героев, чьи могилы показывали в храмах богов, скрывалось древнее местное божество, чье подземное обиталище было превращено в «могилу» после того, как он сам опустился с божества высшего ранга до человеческого вождя. От обстоятельств конкретного случая зависело, была ли его гуманизация полной или же память о его прежней божественности (сохранившаяся в культе) обеспечивала ему второе возвышение в небесные сферы среди олимпийских богов, чья природа изначально была совершенно чужда природе старого земного даймона. Такие концепции, сильно различающиеся в зависимости от обстоятельств места и времени, наиболее ясно проявляются в различных взглядах на Асклепия. Для Гомера и поэтов он, как правило, великий вождь, смертный, который обучился искусству врачевания у Хирона. В религиозном культе он обычно ставился в один ряд с высшими богами. В действительности он также является местным подземным божеством из Фессалии, которое из-под земли дарует, подобно многим земным духам, исцеление от телесных недугов и знание будущего — эти две вещи в древности были тесно связаны. Он также легко перенес превращение из бога в героя. Асклепий был поражен молнией Зевса, которая в этом, как и во многих других случаях, не уничтожила жизнь, а перенесла пораженного в высшее существование вне видимого мира. Теперь мы легко можем понять, что означает, когда даже это древнее земное божество называют «погребенным» — его могилу показывают в разных местах. Многие особенности поклонения, воздаваемого ему, ясно показывают изначальный характер Асклепия как древнего бога, живущего под землей. Впрочем, ему недостает одной существенной характеристики таких земных духов — он не привязан к какому-то одному конкретному месту. Предприимчивое жречество, странствуя вместе с остальной частью своего племени, унесло с собой этот старый, устоявшийся культ и распространило его повсюду, так что сам Асклепий стал «своим» во многих разных местах.

Теперь в теснейшей связи с этим Зевсом-Асклепием — хотя они и остались более верны своему изначальному характеру — стояли те беотийские земные духи, с которых началось это обсуждение. Трофония и Амфиарая также можно было бы описать как Асклепия, который остался дома в своем старом пещерном жилище. Они тоже, Амфиарай и Трофоний, в воображении времени, которое уже не могло должным образом понять таких пещерных духов, стали смертными людьми минувшей эпохи. Но мы никогда не слышим об их «могилах»; ибо поколение, которое сделало их героями, ничего не знало о смертных вождях, которые после смерти и погребения продолжали жить с неиссякаемой силой. Но именно вера в их непрерывную мощь дала этим странным пещерным божествам надежное место в памяти людей. В эпосе и легендах, вдохновленных эпосом, они признаются человеческими существами, которые не умерли, а были перенесены без какого-либо разделения души и тела к вечной жизни в глубинах земли. С тех пор — даже когда их называют не просто бессмертными, а настоящими «богами» — они считаются людьми, ставшими бессмертными или богоподобными. И они стали образцами того, до чего могут возвыситься и другие смертные. В «Электре» Софокла (ст. 836 и сл.) хор, желая оправдать надежду на продолжение жизни для усопших, прямо апеллирует к примеру Амфиарая, который до сих пор правит под землей со всеми своими нетронутыми духовными силами. По той же причине эти и другие примеры, предлагаемые древней легендой и поэзией о «перенесении» отдельных великих людей к жизни под землей, важны и для нашего исследования. В них, как это было (в другом смысле) в случае с перенесенными на Острова блаженных, эпос указывает за пределы своего собственного смиренного и мрачного представления о состоянии после смерти в сторону более высокой жизни после того, как видимый мир остался позади. Он взял отдельные случаи из некогда многочисленного класса пещерных божеств, почитавшихся в греческих землях, и лишил их божественности, хотя и не сверхчеловеческого продолжения существования и (особенно мантических) сил, приписываемых им верой и культом их соплеменников. Таким образом, низведенные до смертного ранга, они были вплетены в ткань героической мифологии, и тем самым был учрежден класс выдающихся человеческих личностей, вознесенных к богоподобному существованию, далеких, конечно, от верхнего мира, но, по крайней мере, не осужденных на общее царство душ. Вместо этого им был дан дом под землей, каждому в определенном месте на греческой территории, рядом с живыми людьми, способными им помочь. Низведение от бога к смертному герою привело, поскольку существенный момент продолжения существования не отрицался, к соответствующему возвышению смертного и героического до божественного. Таким образом, эпос ведет нас в данном случае к кругу представлений, которые сами поэмы трактовали так, будто их никогда не существовало, и которые теперь внезапно открываются взору.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ III

1 Пиндар, Немейские оды, IX, 24 сл., X, 8 сл., [Аполлодор] III, 6, 8, 4 («вместе с колесницей и возничим Батоном... был скрыт, и Зевс сделал его бессмертным») и т. д. Примечательны выражения, используемые для описания перенесения и продолжающегося сознательного существования А.: «Земля схватила его самого и его славных коней», Пиндар, Олимпийские оды, VI, 14. «Зевс скрыл вместе с конями», Немейские оды, IX, 25. «Земля приняла прорицателя, сына Оикла», X, 8. «Прорицатель, скрытый под враждебной землей», Эсхил, «Семеро против Фив», 588. «Приняла его разверзшаяся фиванская пыль», Софокл, фр. 873 (= 958 P.). «Боги, живого похитив, в недра земли с самой квадригой явно прославляют», Еврипид, «Просительницы», 928 сл. «Поглотила харибда прорицателя, окружив квадригу зиянием», 501 сл. (Эрифила). «Амфиарая скрыла земля вместе с конями», оракул у Эфора, цит. по Афинею, 232 F. «Земля приняла живое тело Амфиарая», Агатархид, стр. 115, 21 Мюллер. «Земля поглотила живого», Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 2, 37, стр. 79, 18 Кайзер. «Афанисмос» (исчезновение) А., Стефан Византийский, ст. «Гарпия». — «Вседушно правит», Софокл, «Электра», 841; «вечно живой почитается», Ксенофонт, «Кинегетик», I, 8.

2 То, что перенесение Амфиарая в форме, так часто повторяемой поздними авторами (явно следующими за важным и влиятельным оригиналом), уже фигурировало в «Фиваиде» эпического цикла, Велкер считает само собой разумеющимся, «Эпический цикл» II, 362, 66. Этот взгляд внутренне вероятен, но он может претендовать на более определенные основания. Пиндар, Олимпийские оды, VI, 12–17, сообщает нам, что после того, как Амфиарай и его упряжка были поглощены землей, Адраст над семью погребальными кострами (которые поглотили тела аргивян, павших в битве) сказал: «Я жажду ока моего войска, и прорицателя доброго, и в бою копьем сражаться». То, что этот знаменитый плач был взят «из циклической Фиваиды», фр. 5 Кинкеля, стр. 12, доказано свидетельством древних схолий на «Я жажду и т. д.», цитирующих Асклепиада. Это означает, что и в «Фиваиде» после окончания битвы Амфиарая нельзя было найти ни среди павших, ни среди выживших — он был фактически перенесен. Пиндар должен был взять не только слова плача Адраста, но и всю ситуацию, которая привела к этим словам, как он ее описал, из «Фиваиды». (Бете, «Фиванские герои» [1891], стр. 58 сл., 94 сл., пытается доказать, что Пиндар не взял ничего, кроме слов «и то и другое и т. д.» из «Фиваиды», которая ничего не говорила о погребении тех, кто пал под Фивами, и что Пиндар добавил это последнее от себя, в Олимпийских одах VI, а также в Немейских одах IX, 25. Но «доказательства» этого взгляда, сами по себе крайне маловероятные, при ближайшем рассмотрении сводятся к нулю.) — В «Одиссее» об Амфиарае сказано: «погиб в Фивах» (Одиссея, 15, 247); «умер Амфиарай» (253). Выражение «естественно понимать просто как подразумевающее исчезновение с земли», говорит Велкер, «Эпический цикл» II, 366. Все, на что мы можем претендовать, это то, что выражение действительно не мешает нам предполагать, что история об «исчезновении» Амфиарая была известна и поэту этих строк. Так, в «Эдипе в Колоне» Софокла Антигона дважды говорит (ст. 1706, 1714), что Эдип «умер», тогда как он на самом деле, подобно Амфиараю, был перенесен живым («незримые плиты схватили его», 1681).

3 Пиндар, фр. 167; Аполлоний Родосский, I, 57–64 («хотя еще живой... спустился в недра земли»). Орфическая «Аргонавтика», 171–5 («говорят... живым пришел к мертвым под покровы земли»). Агатархид, стр. 114, 39–43 Мюллер («спуститься в землю прямо и живым»). Схолии и Евстафий к «Илиаде» А 264, стр. 1001. — У Овидия, «Метаморфозы» XII, 514 сл., перенесение становится метаморфозой (в птицу); и часто древний миф о перенесении таким образом заменялся метаморфозой в поздней мифологии. Связная история Канея была утрачена, и сохранилось лишь несколько фрагментов в схолиях к Аполлонию Родосскому I, 57; схолиях к «Илиаде» А 264 (наиболее известным из которых является смена пола [ср. также Майнеке, «Критические комментарии», 345], значение которой весьма сомнительно. Подобные истории рассказывают о Тиресии, Ситоне (Овидий, «Метаморфозы» IV, 280), Ифиде и Ианте, последняя поразительно напоминает повествование в «Махабхарате». Затем часто во многих чудесных сказаниях, как языческих, так и христианских, которым уделяют слишком много внимания те, кто ищет в них темные воспоминания о двуполых богах). Никаких следов культа Канея найти не удается.

4 Алтемен, сын Катрея (ср. «Рейнишес Музеум» 36, 432 сл.), «помолившись, был скрыт в расщелине» [Аполлодор], III, 2, 2, 3. Рационалистическая версия Зенона Родосского у Диодора Сицилийского, 5, 59, 4, который, однако, говорит: «позже по некоему прорицанию получил у родосцев героические почести», и, действительно, мы узнаем из надписи у Ньютона, «Греческие надписи в Британском музее» II, 352, что политическое подразделение (Ктойна?) народа Родоса называлось «Алтеменида», чьим «героем-эпонимом» должен был быть Алтемен.

5 Амфилох являлся лично спящим в своем оракуле сновидений в Малле в Киликии (Лукиан, «Любитель лжи», 38) — так же поступал и его соперник Мопс, Плутарх, «О демоне Сократа», 45, 434 D — а также в своем оракуле в Акарнании, Аристид I, стр. 78 D. [38, 21 Кейль]. Мопс в Киликии и Амфилох в Акарнании схожи в том, что они входят в число тех «даймониев», которые «основавшись в определенном месте, обитают в нем», Ориген, «Против Цельса» III, 34, стр. 293–4. Тот же автор говорит об Амфилохе, Мопсе и других: «боги, видимые в человеческом облике», VII, 35, стр. 53.

6 Лаодика, дочь Приама [Аполлодор], «Эпитома» V, 25; Николай, «Прогимнасмы» II, 1. — Аристей, который «исчезает» на горе Гем и теперь почитается «бессмертными почестями», Диодор Сицилийский IV, 82, 6. (Ср. Хиллер фон Гертринген, «Паули-Виссова» II, 855, 23 сл.)

7 Обычное выражение для этих подземных жилищ — «мегара». Лексикон ритора у Евстафия, «Одиссея», 1387, 17 сл. Отсюда также жертвенные ямы, в которые люди опускали подношения, сделанные божествам нижнего мира, называются «мегара» (Лобек, «Аглаофем», 830; «мегара» = «хасмата» [расщелины], схолии к Лукиану, «Диалоги морских богов» 2, стр. 275 сл. Рабе). Считалось, что, опуская дары в землю, они немедленно достигнут жилища духа, который там обитал. Жертвенная расщелина сама по себе является «палатой», «мегароном», в которой дух живет (в форме змеи) и обитает.

8 Одиссея, 10, 492 сл.: «к душе фиванца Тиресия, слепого прорицателя, чей разум незыблем; ему и мертвому Персефона даровала разум, единственному быть в здравом уме; остальные же тени носятся». Его «разум» не разрушен — самая важная и отличительная черта смерти отсутствует. Его тело, правда, разрушено, и поэтому он называется «мертвым», как и все остальные обитатели Аида, хотя все еще трудно понять, как «разум» мог оставаться без тела. Весьма вероятно, что идея о продолжающемся существовании сознания знаменитого прорицателя, прославленного в фиванском предании, была заимствована поэтом из народной традиции, согласно которой Тиресий все еще давал доказательства ясности своего ума через оракулы, которые он посылал из-под земли. В Орхомене существовал «оракул Тиресия», Плутарх, «О демоне Сократа», 44, стр. 434 C (как напоминает нам Нитцш, «Примечания к Одиссее» III, стр. 151). Если мы можем судить по контексту, в котором Плутарх говорит о нем, это должен был быть земной оракул, т. е. оракул инкубации. Там истории, подобные тем, что рассказывали в Фивах об Амфиарае, могли рассказываться о Тиресии и его выживании после смерти. Некоторую подобную информацию поэт «Некии» мог затем трансформировать и использовать для своих целей. Страбон, 762, не без оснований связывает эти стихи о Тиресии с историями об Амфиарае и Трофонии.

9 Древнее место оракула Амфиарая находилось близ Фив, в том месте (Кнопия), где, согласно эпическому сказанию, он погрузился в землю. Павсаний 9, 8, 3; Страбон 404. Даже во время персидской войны посланник Мардония вопрошал его там, близ Фив, как недвусмысленно говорит Геродот VIII, 134. (То, что оракул находился на фиванской территории, показывает также добавление слов, в остальном бессмысленных: «фиванцам не дозволено вопрошать там». Подобное правило встречается в храме Геракла в Эритрах, к которому могут приближаться фракийские женщины, но не эритрейские [Павсаний 7, 5, 7–8]; и точно так же лампсакийцы были исключены из погребальных игр Мильтиада на Херсонесе: Геродот VI, 38.) Ороп также претендовал на то, что Амфиарай покоится под его почвой; схолии к Пиндару, Олимпийские оды VI, 18, 21–3; иначе у Павсания 1, 34, 2–4. Но оракул должен был быть перенесен туда позже — едва ли до конца пятого века («был перенесен», Страбон 404); предполагать, что он всегда был ограничен Оропом, противоречит всем традиционным свидетельствам.

10 Те, кто желал вопросить его оракул, приносили ночью Трофонию, прежде чем спуститься в пещеру, барана, принося его в жертву в яме («ботрос»): Павсаний 9, 39, 6; Амфиараю, после длительного поста (Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» 2, 37, стр. 79, 19 сл.) и предоставления «очистительного», вопрошающий приносил барана, на шкуре которого он ложился спать (Павсаний 1, 34, 5). — «Клеанф, ударив ногой о землю, как говорят, произнес стих из Эпигонов (вероятно, Софокла): слышишь ли ты это, Амфиарай, скрытый под землей?», Цицерон, «Тускуланские беседы» II, 60. Этот жест также должен был быть заимствован из той же сцены в «Эпигонах». Таким образом, было принято стучать по земле, призывая А., как и в случае с другими «подземными» («Амфиарай подземный» встречается даже в Парижском магическом папирусе 1446 сл.): «Илиада» I, 568; ср. Павсаний 8, 15, 3. Ср. также Негельсбах, «Послегомеровская теология», 102, 214. Скедас в Спарте, «ударяя по земле, призывал Эриний», Плутарх, «О любви» 3, стр. 774 B. В своем горе из-за потери дочери Ирод Аттик бросился на землю, «ударяя по земле и крича: что мне принести тебе в жертву, дочь? Что мне похоронить вместе с тобой?», Филострат, «Жизни софистов» 2, 1, 10. Пифагор «когда гремит гром, повелевал касаться земли», Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 156.

11 То, что оракул сновидений Трофония имел гораздо более древнее влияние, подразумевается историей о вопрошании его «беотийцами, захваченными фракийцами» в «Фотии» (Суда), «освободительные таинства».