«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Таковы реликты древнего культа души, которые можно найти в пределах гомеровского мира. Дальнейшее внимание к духам умерших после времени похорон предотвращалось глубоко укоренившимся убеждением, что после сожжения тела психея принималась в недоступный мир Незримого, из которого никто не возвращается. Но чтобы обеспечить этот полный уход души, необходимо, чтобы тело было сожжено. Хотя мы иногда читаем в «Илиаде» или «Одиссее», что сразу после смерти и до сожжения тела «психея отправилась в Аид», эти слова не следует воспринимать слишком буквально; душа, конечно, сразу улетает в сторону Аида, но она парит теперь между царствами живых и мертвых, пока не будет принята в окончательное хранилище последних после сожжения тела. Психея Патрокла, являющаяся ночью Ахиллу, заявляет об этом; она молит о немедленном погребении, чтобы она могла пройти через врата Аида. До тех пор другие теневые существа препятствуют ее входу и преграждают путь через реку, так что она вынуждена беспокойно блуждать вокруг дома Аида с широкими вратами (Il. xxiii, 71 сл.). Это поспешное отправление к дому Аида — опять же все, что имеется в виду, когда в другом месте говорится о самом Патрокле (Il. xvi, 856), что психея покинула его члены и отправилась в дом Аида. Точно так же говорится об Эльпеноре, спутнике Одиссея, что «его душа сошла в Аид» (Od. x, 560). Эта душа, тем не менее, встречает своего друга позже, у входа в мир теней, еще не лишенная чувств, как остальные обитатели этого дома тьмы; только после того, как разрушение ее физического двойника завершено, она может войти в покой Аида. Только через огонь души умерших «умилостивляются» (Il. vii, 410). Таким образом, пока психея сохраняет хоть какой-то след «земности», она все еще обладает некоторым чувством, некоторым осознанием того, что происходит среди живых.

Но как только тело уничтожается огнем, тогда психея низводится в Аид; никакой возврат на эту землю ей не дозволен, и ни одно дыхание этого мира не может проникнуть к ней туда. Она не может даже вернуться в мыслях. Действительно, она больше вообще не мыслит и ничего не знает о мире за пределами. Живые также забывают того, кто так полностью отрезан от них (Il. xxii, 389). Что же тогда должно побуждать их в течение остальной жизни здесь пытаться поддерживать общение с мертвыми посредством культа?

§ 7

Сама практика кремации, возможно, даст нам последнее свидетельство того, что было время, когда идея о длительном пребывании бесплотного духа в царстве живых и его способности влиять на выживших существовала среди греков. Гомер не знает иного вида похорон, кроме огня. На погребальном костре с самым торжественным ритуалом сжигаются тела царя или вождя; тела простых людей, павших на войне, предаются пламени с меньшей церемонией; никто не погребается. Мы вполне можем спросить, откуда берется этот обычай и каково его значение для греков гомеровской эпохи? Этот способ избавления от тел умерших отнюдь не самый простой и очевидный; гораздо легче и гораздо менее затратно хоронить их в земле. Было высказано предположение, что обычай кремации, наблюдаемый у персов, германцев, славян и других народов, унаследован от кочевого периода. У бродячей орды нет постоянного жилища, в котором или рядом с которым можно было бы похоронить тело любимого умершего и предлагать постоянное пропитание его душе. Поэтому, если только, как это принято у некоторых кочевых племен, мертвое тело не отдается на растерзание зверям или стихиям, естественной идеей могло казаться превращение его в пепел и перевозка останков, сохраненных в легком сосуде, вместе с племенем в его дальнейших странствиях. Могли ли такие практические соображения иметь столь большое влияние в связи, которая обычно полностью управляется фантазией и в которой практическими соображениями вообще пренебрегают — я оставлю без ответа. Но, во всяком случае, если мы постулируем кочевое происхождение практики сжигания мертвых у греков, нам пришлось бы уйти слишком далеко в прошлое, чтобы объяснить образ действий, который, отнюдь не исключительно практиковавшийся в ранние времена греками, становится абсолютно предписанным в период, когда они уже давно перестали странствовать. Азиатские греки, и в частности ионийцы, чьи народные верования и обычаи в общих чертах, по крайней мере, воспроизведены для нас у Гомера, покинули одно оседлое жилище, чтобы основать другое. Кремация, следовательно, должна была быть настолько прочно установлена среди них, что им и в голову не приходило искать какой-либо другой метод избавления от своих мертвых. У Гомера не только греки под Троей и Эльпенор, далеко от дома, сжигаются, когда умирают; Этион также в своем собственном доме получает погребальный костер от Ахилла (Il. vi, 418). Тело Гектора сжигается посреди Трои, и сами троянцы на своей родной земле сжигают своих мертвых (Il. vii). Ящик или урна, содержащие кремированные кости умершего, хоронятся в кургане; прах Патрокла, Ахилла, Антилоха и Аянта покоится на чужой земле (Od. iii, 109 сл.; xxiv, 76 сл.). Агамемнону никогда не приходит в голову, что если Менелай умрет под Илионом, могила его брата может быть где-то еще, кроме Трои (Il. iv, 174 сл.). Следовательно, у живых, очевидно, нет намерения брать останки умерших с собой по возвращении домой; и это не может быть целью кремации. Необходимо будет поискать какой-то принцип, более соответствующий первобытным способам мышления, чем такие чисто практические соображения. Якоб Гримм предположил, что сжигание трупа могло быть задумано как приношение умершего богам. Среди греков это могло означать только богов нижнего мира; но ничто в греческой вере или ритуале не предполагает такого мрачного намерения. Настоящую цель, к которой стремились при кремации, искать не так уж долго. Поскольку предполагается, что разрушение тела огнем приводит к полному отделению духа от земли живых, следует предположить, что этот результат также желаем выжившими, которые используют упомянутое средство; и, следовательно, что полное изгнание психеи раз и навсегда в иной мир является реальной целью и первоначальным поводом для практики кремации. Отдельные выражения мнений среди народов, практиковавших этот обычай, на самом деле указывают в качестве его объекта быстрое и полное отделение души от тела. Точный характер намерения варьируется в зависимости от состояния веры в душу. Когда индийцы перешли от обычая хоронить своих мертвых к обычаю сжигать их, ими, по-видимому, двигала идея о том, что чем скорее и полнее душа будет освобождена от тела и его ограничений, тем легче она достигнет рая праведников. Об очищающих эффектах огня, подразумеваемых в этой концепции, греки ничего не знали, пока эта идея не была возрождена в более поздние времена. Греки гомеровской эпохи, невинные в отношении какой-либо такой «катартической» идеи, думали только о разрушительных силах того элемента, которому они доверяли тело своих мертвых, и о пользе, которую они приносили душе, освобождая ее огнем от безжизненного тела, тем самым добавляя свою помощь к ее собственным усилиям освободиться. Ничто не может уничтожить видимого двойника психеи быстрее, чем огонь. Если, таким образом, тело сожжено, а самые ценные вещи умершего поглощены вместе с ним, не остается никакой связи, которая могла бы удерживать душу дольше в мире живых.

Кремация, следовательно, предназначена для блага мертвых, чья душа больше не блуждает, не в силах найти покоя; но еще больше для живых, ибо их не будут беспокоить призраки, которые надежно заключены в недрах земли. Греки Гомера, привыкшие долгим обычаем к сожжению мертвых, свободны от всех страхов перед преследующими «призрачными» присутствиями. Но когда практика огненного погребения была впервые принята, то, от чего следовало предостеречься в будущем посредством уничтожения тела огнем, должно было быть реальной причиной страха. Души, которые так тревожно низводились в иной мир Незримого, должны были внушать страх как грозные обитатели этого мира. И поэтому, из какого бы источника он ни пришел к ним, обычай кремации дает твердое основание предполагать, что в какой-то период их истории вера в силу и активность духов умерших и их влияние на живых — предмет страха, а не почтения — должна была быть распространена среди греков; даже если лишь несколько разрозненных намеков все еще свидетельствуют о таких верованиях в гомеровских поэмах.

§ 8

И свидетельства этих древних верований мы теперь можем видеть своими глазами и осязать своими руками. Благодаря неоценимой череде счастливых обстоятельств мы получили возможность бросить взгляд на далекий период греческой истории, который не только создает фон для Гомера, но и делает его уже не самым ранним источником наших сведений о греческой жизни и мысли. Он внезапно становится гораздо ближе, возможно, обманчиво ближе к нам самим. Последние десятилетия раскопок в цитадели и нижнем городе Микен и других местах на Пелопоннесе, прямо в центре полуострова и так далеко на север, как Аттика и Фессалия, привели к открытию могил — шахтовых могил, камерных могил и искусно построенных купольных сводов, которые были построены и замурованы в период до дорийского вторжения. Эти могилы доказывают нам — на что уже намекали несколько отдельных выражений у Гомера, — что греческому «веку сожжения» предшествовал, как в случае с персами, индийцами и германцами, период, в который мертвых хоронили в земле нетронутыми. Лорды и леди золотых Микен, а также люди попроще (в могилах в Навплии, в Аттике и т. д.) были погребены, когда умирали. Вожди берут с собой в могилу богатую утварь из роскошной мебели и украшений — несгоревших, как и их собственные тела; они покоятся на ложе из мелких камней и покрыты слоем суглинка и гальки; следы дыма и остатки пепла и обугленного дерева свидетельствуют о том, что мертвых клали на то место, где уже была совершена «жертва за мертвых»; на очаге, где приношения были предварительно сожжены внутри могильной камеры. Это вполне может быть процедура погребения самой первобытной древности. Наши старейшие «могилы гигантов», в сокровищах которых не найдено никакого металла и возраст которых по этой причине считается дотевтонским, демонстрируют схожие черты. Либо на земле, либо, иногда, на специально подготовленном основании из огнеупорного кирпича зажигается жертвенный огонь, и, когда он догорает, труп укладывается на место и покрывается песком, суглинком и камнем. Остатки сожженных жертвенных животных (овец и коз) также были найдены в могилах в Навплии и других местах. В соответствии с такими различными погребальными обычаями, представления, бытовавшие тогда о природе и силах бесплотных духов, должны были сильно отличаться от таковых гомеровского мира. Приношения мертвым на похоронах встречаются у Гомера только в особых и изолированных случаях и сопровождаются устаревшим и наполовину понятым ритуалом. Здесь они были обычной процедурой как для богатых, так и для бедных. Но почему они должны были делать приношения своим мертвым, если не верили в их силу? И почему они должны были забирать золото, ювелирные изделия и произведения искусства всех видов и в поразительных количествах у живых и отдавать их мертвым, если бы не верили, что мертвые могут находить удовольствие в своих прежних владениях даже в могиле? Там, где материальное тело остается нетронутым, там второе «я» может, по крайней мере, иногда возвращаться. Его ценные вещи, положенные рядом с ним в гробнице, находятся там, чтобы предотвратить его появление без приглашения во внешнем мире.

Предполагая, однако, что душа могла вернуться, если и куда хотела, очевидно, что культ мертвых не ограничивался бы случаем похорон. И, действительно, именно то обстоятельство — продление культа, воздаваемого мертвым, за пределы времени похорон, — от которого мы не могли найти ни следа у Гомера, можно, наконец (как мне кажется), проследить в догомеровских Микенах. Над средней из четырех шахтовых могил, найденных на цитадели, стоит алтарь, который мог быть помещен там только после того, как могила была закрыта и запечатана. Это круглый алтарь, полый внутри и не закрытый снизу; по сути, своего рода воронка, стоящая прямо на земле. Если теперь кровь жертвы, смешанная с различными напитками-приношениями, была вылита в этот сосуд, все это стекало бы вниз, в землю под ним, к лежащему там мертвецу. Это не алтарь (βωμός), такой, какой использовался в поклонении богам наверху, а жертвенный очаг (ἐσχάρα) для поклонения обитателям подземного мира. Эта структура тесно соответствует описанию, которое у нас есть, очагов, на которых в более позднюю эпоху совершались приношения «героям», т. е. душам преображенных человеческих существ. Здесь, следовательно, у нас есть приспособление для постоянного и повторяющегося поклонения мертвым; только для такого поклонения эта структура могла быть предназначена. Погребальное приношение мертвым уже было завершено внутри могильной камеры. Мы, таким образом, находим смысл в «ульиобразных» гробницах, ибо сводчатая главная камера, рядом с которой труп лежал в меньшей камере отдельно. Они, очевидно, предназначались для того, чтобы позволить совершать жертвоприношения внутри них — и не один раз. По крайней мере, это цель, которой служит внешняя камера в других местах в двухсводчатых могилах. Свидетельство глаза, таким образом, способно установить истину того, что можно было лишь с трудом разобрать из гомеровских поэм. Мы можем таким образом видеть, что было время, в которое греки также верили, что после отделения тела и души психея не полностью прекращала общение с верхним миром. Такая вера естественно вызывала культ души, который продолжался даже тогда, когда метод погребения тела изменился, и даже сохранился до гомеровских времен, когда, с преобладанием других верований, такие обряды перестали иметь какое-либо значение.

II

Гомер последовательно предполагает уход души в недоступную страну мертвых, где она существует в бессознательной полужизни. Там она лишена ясного самосознания и, следовательно, ни желает, ни хочет чего-либо. Она не имеет влияния на верхний мир и, следовательно, больше не получает никакой доли поклонения живых. Мертвые находятся вне досягаемости каких-либо чувств, будь то страх или любовь. Не существует средств принуждения или соблазна вернуть их обратно. Гомер ничего не знает о некромантии или оракулах мертвых, оба из которых были обычными в более поздней греческой жизни. Боги приходят в поэмы и принимают участие в действии истории; души усопших — никогда. Непосредственные преемники Гомера в эпической традиции думают совершенно иначе по этому пункту; но для Гомера душа, однажды низведенная в Аид, не имеет дальнейшего значения.

Если мы подумаем, как иначе это должно было быть до времени Гомера и как иначе это, безусловно, было после него, мы едва ли сможем удержаться от удивления, обнаружив на этой ранней стадии греческой культуры такую необычайную свободу от суеверных страхов в той самой области, где суеверие обычно наиболее глубоко укоренено. Запросы, однако, о происхождении и причине такого спокойного отношения должны делаться очень осторожно, и полностью окончательного ответа ожидать не следует. Особенно необходимо помнить, что в этих поэмах мы имеем дело, прямо и непосредственно, по крайней мере, только с поэтом и его кругом. Гомеровский эпос можно назвать «народной поэзией» только в том смысле, что он был адаптирован к принятию всей семьей грекоязычных людей, которые приветствовали его с энтузиазмом и трансформировали для своих собственных нужд; а не потому, что «народ» в каком-то мистическом смысле принимал участие в его сочинении. Многие руки способствовали сочинению поэмы, но они лишь несли ее дальше в общем направлении, которое было задано ей не «народом» или «сагой», как иногда слишком уверенно утверждается, а авторитетом величайшего поэтического гения, которого когда-либо знали греки или, действительно, человечество. Традиция, однажды сформированная, передавалась закрытой корпорацией мастеров-поэтов и их учеников, которые сохраняли, распространяли, продолжали и имитировали работу первоначального великого поэта. Если, таким образом, мы находим в целом, и помимо нескольких причуд в деталях, единую целостную картину мира, богов и людей, жизни и смерти, данную в этих двух поэмах, это та картина, которая сформировалась в уме Гомера и была запечатлена в его работе, а впоследствии сохранена Гомеридами. Ясно, что свобода, почти вольнодумство, с которым рассматривается каждое возможное событие в мире в этих поэмах, никогда не могло быть характерным для целого народа или расы. И не только оживляющий дух, но даже внешняя форма, которая придается в двух эпических поэмах идеальному миру, окружающему и управляющему миром людей, является работой поэта. Не жреческая теология дала ему его картину богов. Народные верования того времени, каждое своеобразное для какой-то сельской местности, кантона или города, должны были, если бы их оставили самим себе, разделиться на еще более противоречивые разновидности мысли, чем они были в более поздние времена, когда существовало несколько религиозных институтов, общих для всей Эллады, чтобы действовать как центры объединения. Поэт один должен был нести ответственность за концепцию и последовательное исполнение картины единого и целостного мира богов, ограниченного избранной компанией четко охарактеризованных небесных существ, сгруппированных вместе определенными хорошо известными способами и живущих вместе в одном месте жительства над землей. Если бы мы слушали одного Гомера, мы бы предположили, что бесчисленные местные культы Греции, с их богами, тесно связанными с почвой, едва ли существовали. Гомер игнорирует их почти полностью. Его боги — панэллинские, олимпийские. Фактически, в своей картине богов Гомер наиболее полно выполнил свою особую поэтическую задачу сведения путаницы и излишеств к единообразию и симметрии дизайна — ту самую задачу, которую греческий идеализм в искусстве постоянно ставил перед собой. В его картине греческие верования о богах кажутся абсолютно единообразными — такими же единообразными, как диалект, политическое состояние, манеры и мораль. В действительности — в этом мы можем быть уверены — никакого такого единообразия не существовало; основные контуры панэллинизма, несомненно, были там, но только гений поэта мог объединить и сплавить их в чисто воображаемое целое. Провинциальные различия сами по себе его не интересовали вовсе. Так же и в особом вопросе, который мы рассматриваем, если мы находим, что он говорит о едином царстве подземного мира, прибежище всех усопших духов, управляемом единой парой божеств и удаленном так же далеко от мира людей и их городов, как олимпийское жилище Блаженных находится в противоположном направлении, кто скажет, насколько он представляет наивную народную веру в таких вопросах? По эту сторону Олимпа — место встречи всех богов, которые правят при дневном свете; по ту — царство Аида, которое держит в своей власти незримых духов, оставивших эту жизнь позади, — параллель слишком очевидна, чтобы быть чем-то иным, кроме того же упрощающего и координирующего духа в одном случае, как и в другом.

§ 2

Однако было бы столь же полным недопониманием отношения, в котором Гомер стоял к народным верованиям своего времени, если бы мы вообразили это отношение как отношение оппозиции или даже предположили, что он занял позицию, напоминающую позицию Пиндара или аттических трагиков по отношению к общепринятым мнениям их времени. Эти более поздние поэты часто позволяют нам довольно ясно увидеть намеренный отход от нормального мнения, представленный их более продвинутыми концепциями. Гомер, напротив, так же свободен от споров, как и от догм. Он не предлагает свои картины Бога, мира и судьбы как нечто, присущее только ему; и естественно, поэтому, предположить, что его публика признавала их по существу такими же, как свои собственные. Поэт не взял на себя весь корпус народных верований, но то, что он говорит, должно было принадлежать народной вере. Выбор и объединение этого материала в целостное целое было настоящей работой поэта. Если бы гомеровское вероучение не было построено в основах так, что оно соответствовало верованиям того времени, или, по крайней мере, могло быть сделано соответствующим, тогда невозможно объяснить (даже с учетом поэтической традиции школы) единообразие, которое отмечает работу многих поэтов, приложивших руку к сочинению двух поэм. В этом узком смысле можно истинно сказать, что поэмы Гомера представляют народную веру своего времени; не, конечно, веру всей Греции, а только ионийских городов побережий и островов Малой Азии, в которых поэт и его песни были дома. В столь же ограниченном смысле картины внешней жизни и манер, которые мы находим в «Илиаде» и «Одиссее», могут быть приняты как отражение современной жизни греков с особым акцентом на жизнь ионийцев. Эта жизнь должна была отличаться во многих отношениях от жизни «микенской цивилизации», и не может быть сомнений, что причины этого различия следует искать в длительных беспорядках, которые отмечали столетия, отделяющие Гомера от эпохи Микен, более особенно в греческих миграциях, как в том, что они разрушили, так и в том, что они создали. Насильственное вторжение северных греческих народов на центральный материк и Пелопоннес, разрушение древних империй и их цивилизации, основание новых дорийских государств, удерживаемых правом завоевания, великие миграции на азиатские побережья и установление новой жизни на чужой земле — все эти насильственные модификации старого хода существования должны были нанести тяжелый удар по всей структуре той цивилизации и культуры. Таким же образом мы находим, что культ душ и концепция судьбы усопших духов, которые управляли этим культом, не остались в Ионии (верования которой отражены у Гомера) такими, какими они были на пике микенского периода. К этому изменению, как и к другим, которые сопровождали его, мы вполне можем предположить, что борьба и странствия промежуточного периода внесли немалый вклад. Ясновидящее видение Гомера, которое выходит за пределы города и даже расовых богов, вер и культов, едва ли было бы объяснимо без свободы передвижения за пределы страны, общей жизни, разделяемой с товарищами других рас, расширенного знания всех условий иностранной жизни, таких, как должны были возникнуть в результате перемещений и миграций целых народов. Правда, ионийцы Малой Азии, как мы можем доказать, взяли с собой в свои новые дома немало своих религиозных обрядов. Миграции, однако, не сохранили связь между старыми домами и новой страной с чем-то похожим на близость, которая отмечала более позднюю колонизацию; и когда колонисты оставляли знакомую почву позади, местные культы, привязанные к почве, часто должны были быть оставлены тоже. Теперь поклонение предкам, связанное, как оно было, с реальными могилами тех предков, было по существу местным культом. Память о великих людях прошлого могла пережить пересадку, но не их религиозное поклонение, которое могло быть предложено только в том одном месте, где их тела лежали погребенными и которое теперь было оставлено позади во вражеской стране. Деяния предков жили в песнях, но они сами начали низводиться в область поэзии и воображения. Воображение могло украсить историю их земной жизни, но мир, которому больше не напоминали об их силе регулярно повторяющимся исполнением церемониала, перестал воздавать почести их бесплотным душам. Таким образом, наиболее высокоразвитая форма культа душ — поклонение предкам — вымерла, а более поздняя версия того же самого, культ тех из племени, которые умерли в новой земле и были похоронены там, была предотвращена от достижения схожей силы и развития недавно введенной практикой сжигания тел умерших. Вполне может быть, что происхождение этой новой формы погребального обряда лежало, как было предложено, в желании отправить душу умершего как можно быстрее и полнее из царства живых; но вне сомнения, что результатом этой практики было подрезание корня веры в близкое присутствие усопших и обязанность совершать религиозные обряды, которые были их правом; так что такие вещи, будучи лишенными своей поддержки, пришли в упадок и исчезли.

§ 3

Мы можем, таким образом, видеть, по крайней мере смутно, как это было, что ионийский народ гомеровской эпохи был приведен событиями своей собственной истории и изменением в погребальных обычаях к тому, чтобы придерживаться того взгляда на душу, который изучение их собственных поэтов убедило нас, был их собственным. Этот взгляд едва ли мог сохранить больше, чем несколько случайных пережитков древнего культа мертвых. Тем не менее, мы были бы в состоянии сказать, каковы были реальные причины этого изменения в вере и обычае, если бы мы знали и понимали больше об интеллектуальных изменениях, которые привели к постепенному появлению гомеровского взгляда на мир; взгляда, который включал в свой диапазон набор верований о душе. Здесь лучше всего признаться в нашем невежестве. Мы имеем перед собой результаты только тех изменений. Из них, однако, мы можем, по крайней мере, воспринять, что религиозное сознание греков, среди которых пел Гомер, развивалось в направлении, которое не оставляло много места для веры в призраков и духов мертвых. Гомеровские греки имели глубочайшее сознание конечной природы человека, его зависимости от сил, которые лежали вне его. Напоминать себе об этом и быть довольным своей долей было его надлежащей формой благочестия. Над ним властвуют боги, обладающие сверхъестественной силой — нередко ошибочной и капризной силой, — но концепция общего миропорядка начинает прокладывать себе путь; плана, лежащего в основе противоречивых целей индивидуальной и общей жизни, работающего в соответствии с измеренной и назначенной долей (μοῖρα). Произвольная власть индивидуальных даймонов, таким образом, ограничена, и она ограничена далее волей высшего из богов. Растет вера в то, что мир, по факту, есть космос, совершенная организация, такую, как люди пытаются установить в своих земных государствах. Перед лицом таких концепций было бы все труднее верить в причуды сверхъестественного призрачного порядка, который, в прямой оппозиции к реальному небесному порядку, всегда отличается тем фактом, что он стоит вне любого всеобъемлющего устроения и дает полную свободу капризу и злобе индивидуальных незримых сил. Иррациональное и необъяснимое — естественный элемент веры в призраков и духов; это источник особого беспокойства, внушаемого этой областью веры или суеверия. Он обязан большей частью своего эффекта нестабильности своих волокон. Гомеровский мир, напротив, живет разумом; его боги полностью понятны греческим умам, и их формы и поведение ясно и легко постижимы для греческого воображения. И чем отчетливее представлялись боги, тем больше духи-фантомы исчезали в пустые тени. Не было никого, кто мог бы быть заинтересован в сохранении и расширении суеверной стороны религии; в частности, не было жречества с монополией на обучение или исключительным знанием деталей ритуала и методов контроля поведения духов. Если кто-то и обладал какой-либо монополией на обучение, то это был, в эту эпоху, когда все высшие способности духа находили свое выражение в поэзии, поэт и певец. Они, однако, показывали полностью «светский» взгляд даже в религиозных вопросах. Действительно, эти очень ясно мыслящие люди, принадлежащие к тому же роду, который в более позднюю эпоху «изобрел» (если позволено так выразиться) науку и философию, уже демонстрировали ментальное отношение, которое отдаленно угрожало всей системе того пластического представления вещей духовных, которое старшая античность кропотливо сконструировала.

Самый ранний взгляд, которого придерживался первобытный человек о деятельности воли, чувства или мышления, рассматривает их просто как проявления чего-то, что живет и хочет внутри видимого человека. Это нечто рассматривается как воплощенное в том или ином органе человеческого тела или скрытое там. Соответственно, гомеровские поэмы дают название «диафрагма» (φρήν, φρένες) большинству феноменов воли или чувства и даже тем, что относятся к интеллекту. «Сердце» (ἦτορ, κῆρ) также является названием множества чувств, которые рассматривались как расположенные в сердце и даже отождествлялись с ним. Но этот способ выражения уже для Гомера стал простой формулой; такие выражения не всегда следует воспринимать буквально; слова поэта часто показывают, что, по факту, он думал об этих функциях и эмоциях как о бестелесных, хотя они все еще назывались по частям тела. И поэтому мы часто находим упомянутыми бок о бок с «диафрагмой» и в теснейшей связи с ней θυμός, имя, которое не взято ни из какого телесного органа и показывает уже, что оно мыслится как нематериальная функция. Таким же образом многие другие слова этого рода (νόος-νοεῖν-νόημα, βουλή, μένος, μῆτις) используются для описания способностей и деятельности воли, чувства или мысли и показывают, что эти деятельности мыслятся как независимые, свободно работающие и бестелесные. Единая нить все еще привязывает поэта к способам концепции и выражения старого мира, но он сам проник авантюрно далеко в царство чистого духа. У менее культурного народа отождествление специальных функций воли и интеллекта только ведет к материализации их в понятие специальных физических сущностей и, следовательно, к ассоциации еще других «душ», в форме «совести», может быть, или «воли», в дополнение к тому другому теневому «двойнику» человечества, «второму я». Тенденция гомеровских певцов уже устанавливалась как раз в противоположном направлении — мифология «внутреннего человека» разрушалась полностью. Им оставалось сделать только несколько шагов дальше в том же направлении, чтобы обнаружить, что они могут обойтись и без психеи. Вера в существование психеи была самой старой и самой примитивной гипотезой, принятой человечеством для объяснения феноменов снов, обмороков и экстатических видений; эти таинственные состояния объяснялись вмешательством специальной материальной личности. Теперь, Гомер имеет мало интереса к предчувствиям и экстатическим состояниям и никакой склонности в этом направлении вовсе. Он не может, поэтому, быть очень озабочен доказательствами существования психеи у живых людей. Окончательное доказательство идеи о том, что психея должна была обитать в человеке, — это факт, что она отделяется от него в смерти. Человек умирает, когда выдыхает свое последнее дыхание. Это дыхание, что-то вроде дыхания воздуха, а не «ничто», не больше, чем ветер, его родственник, но тело с определенной формой (хотя оно может быть невидимым для бодрствующих глаз) — это психея, чья форма, образ самого человека, хорошо известна из сновидений. Тот, однако, кто привык к идее бестелесных сил, работающих внутри человека, будет, в этот последний случай, когда силы внутри человека показывают себя, склонен предполагать, что то, что приносит смерть человека, — это не физическая вещь, которая выходит из него, а сила — качество, — которое перестает действовать; ничего иного, по факту, чем его «жизнь». И он не стал бы, конечно, думать о приписывании независимого непрерывного существования после разрушения тела простой абстрактной идее, как «жизнь». Гомер, однако, никогда не дошел совсем до этого; по большей части психея для него есть и всегда остается реальной «вещью» — вторым «я» человека. Но то, что он уже начал ступать на скользкий путь, в ходе которого психея трансформируется в абстрактную «концепцию жизни», показано тем фактом, что он несколько раз совершенно недвусмысленно использует слово «психея», когда мы сказали бы «жизнь». Это по существу тот же способ мышления, который ведет его говорить «диафрагма» (φρένες), когда он больше не имеет в виду физическую диафрагму, а абстрактную концепцию воли или интеллекта. Сказать «психея» вместо «жизнь» — не то же самое, что сказать «жизнь» вместо «психея» (и Гомер никогда не делал последнего); но ясно, что для него в процессе дематериализации таких концепций даже психея, фигура некогда столь полная значения, начинает блекнуть и исчезать.

Отделение от земли своих предков, привыкание к использованию кремации, новое направление, принятое религиозной мыслью, тенденция превращать некогда материальные силы внутренней жизни человека в абстракции — все эти вещи способствовали ослаблению веры в мощную и значительную жизнь бесплотной души и ее связь с делами этого мира. И в то же время это вызвало упадок культа душ. Столь много, я думаю, мы можем безопасно утверждать. Глубочайшие и самые фундаментальные причины этого упадка как в вере, так и в культе могут ускользать от нашего поиска, точно так же, как невозможно для нас быть уверенными, насколько в деталях гомеровские поэмы отражают верования людей, которые впервые слушали их, и где начинается свободное изобретение поэта. Но комбинация различных элементов веры в целое, которое, хотя далеко от того, чтобы быть догматически закрытой системой, может все же не несправедливо называться гомеровской теологией — это, мы можем сказать, наиболее вероятно работа поэта. Поэт имеет свободную руку в картине, которую он дает богов, и никогда не вступает в конфликт с какой-либо народной доктриной, потому что греческая религия тогда, как всегда, состояла по существу в правильном почитании богов страны, а не в каком-либо особом наборе догм. Едва ли могла быть какая-либо общая концепция божества и божественности, с которой поэт мог бы вступить в конфликт. То, что народный ум усвоил полностью ту картину мира богов, которую дали гомеровские поэмы, показано всем будущим развитием греческой культуры и религии. Если расходящиеся концепции, в самом деле, также поддерживали себя, они черпали свою силу не столько из другой религиозной теории, сколько из постулатов другого религиозного культа, который не был под влиянием воображения какого-либо поэта. Они могли также более особенно иметь эффект вызова случайной неясности внутри самого эпоса, в видении поэта Незримого Мира и его жизни.

III

Контрольным примером, позволяющим судить о полной единообразности и последовательности гомеровских представлений о природе и положении душ умерших, служит в рамках самих поэм рассказ о путешествии Одиссея в Аид — испытание, которое, как можно справедливо полагать, эти представления вряд ли способны выдержать. Как поэт, описывая встречу живого героя с обитателями мира теней, собирается сохранить нематериальный, призрачный характер гомеровских «Психей»? Как поддержать образ души как чего-то, что держится решительно обособленно и, по-видимому, избегает всякого активного общения с другими людьми? Трудно понять, что могло побудить поэта попытаться проникнуть с факелом воображения в этот подземный мир бездеятельных теней. Однако дело становится несколько более понятным, как только осознаешь, каким образом возникло это повествование; как благодаря постоянным дополнениям позднейших авторов оно постепенно приняло форму, совершенно не свойственную ему изначально.

§ 1

Можно считать одним из немногих достоверных результатов критического анализа гомеровских поэм то, что рассказ о сошествии Одиссея в подземное царство не входил в первоначальный замысел «Одиссеи». Кирка велит Одиссею предпринять путешествие в Аид, чтобы он мог увидеть там Тиресия и узнать «путь и средства своего возвращения, и как ему снова достичь своего дома через кишащую рыбой пучину» (Od. X, 530 сл.). Однако Тиресий, будучи найденным в царстве теней, выполняет это требование лишь весьма частично и поверхностно. После чего сама Кирка дает вернувшемуся Одиссею гораздо более полное, а в отношении того единственного пункта, о котором уже упоминал Тиресий, — гораздо более точное описание опасностей, подстерегающих его на обратном пути. Таким образом, путешествие в страну мертвых было излишним, и нет сомнений, что изначально ему не было места в поэме. Однако очевидно, что сочинитель этого приключения использовал (лишний) запрос к Тиресию лишь как предлог, который давал более или менее правдоподобный мотив для включения этого повествования в тело поэмы. Истинную цель поэта, подлинный мотив рассказа следует искать не в пророчестве Тиресия, которое оказывается столь кратким и бесполезным. Естественно предположить, что целью поэта было дать глазу воображения возможность заглянуть в чудеса и ужасы того темного царства, куда должны отправиться все люди. Такое намерение было бы вполне понятно в случае средневекового или более позднего греческого поэта; и впоследствии появилось множество греческих поэм, описывающих сошествие в Аид. Но трудно объяснить это у поэта гомеровской школы; для такого поэта царство мертвых и его обитатели вряд ли могли служить темой для повествования. И, по сути, у автора визита Одиссея к мертвым была совсем иная цель. Он был кем угодно, только не греческим Данте. Можно увидеть замысел, которым он руководствовался, как только поэма очищается от множественных дополнений, которыми ее наделили поздние времена. Первоначальное ядро, которое при этом остается, оказывается не чем иным, как серией бесед Одиссея с душами тех умерших, с которыми он состоял в близких личных отношениях. Помимо Тиресия, он говорит со своим старым спутником Эльпенором, который только что умер, со своей матерью Антиклеей, с Агамемноном и Ахиллом; и он тщетно пытается примириться с неумолимым Аяксом. Эти беседы в Аиде совершенно излишни для общего развития сюжета о странствиях и возвращении Одиссея, и они лишь в незначительной степени и только попутно дают информацию об условиях и характере непостижимого мира за гробом. Задаваемые там вопросы и ответы ограничиваются исключительно делами мира живых. Они вводят Одиссея, который так долго странствовал в одиночестве, вдали от мира реальных людей, в идеальную связь с существенным миром плоти и крови, к которому тянутся его мысли и в котором он сам когда-то был действующим лицом и вскоре снова должен будет сыграть важную роль. Мать сообщает ему о бедственном положении Итаки, Агамемнон — о вероломном деянии Эгисфа, совершенном с помощью Клитемнестры. Сам Одиссей может утешить Ахилла рассказом о героических подвигах его сына, который все еще жив в мире света; с Аяксом, затаившим обиду даже в Аиде, он не может договориться. Так начинает проявляться тема второй части «Одиссеи»; даже до теней внизу доносится отголосок великих деяний Троянской войны и приключений возвращения из Трои, которые занимали умы всех певцов того времени. Введение этих историй посредством бесед с лицами, принимавшими в них участие, является основной целью поэта. Побудительный инстинкт расширять во всех направлениях круг легенд, в центре которого стояло приключение «Илиады», и связывать его с другими кругами героических легенд, был полностью удовлетворен позднейшими поэтами в отдельных поэмах Эпического цикла. Во времена создания «Одиссеи» эти другие эпические повествования находились на пике своего юношеского расцвета. Потоки еще не нашли удобного русла, в котором могли бы течь, и они добавляли свои индивидуальные вклады (ибо все они рассказывали о событиях, предшествовавших ей) к тщательному повествованию о возвращении последнего героя, который все еще бесцельно и в одиночестве странствовал. Главная цель истории о путешествии Телемаха на встречу с Нестором и Менелаем (в третьей и четвертой песнях «Одиссеи»), очевидно, состоит в том, чтобы связать сына с товарищами отца по войне и тем самым дать повод для дальнейших рассказов, в которых могло бы быть дано более подробное описание некоторых событий между «Илиадой» и «Одиссеей». Демодоку, феакийскому барду, поручено пересказать (в сокращенной форме) два приключения, случившиеся с великим вождем. Даже когда такие истории не добавляли ничего непосредственно к картине деяний или характера Одиссея, они служили для обозначения великого фона, на котором должны были выделяться приключения многострадального странника, ныне полностью изолированного; и для того, чтобы поместить их в идеальную рамку, которая одна могла придать им полную значимость. Этот естественный творческий инстинкт легендарной поэзии вдохновил и поэта «Путешествия в Аид». Он тоже видел приключения Одиссея не изолированно, а в живой и тесной связи со всеми другими приключениями, которые брали свое начало от Трои. Ему пришла в голову идея еще раз, в последний раз, привести вождя, прославленного в советах и войнах, в общение с могущественнейшим царем и благороднейшим героем той знаменитой экспедиции; и для этого он должен был перенести его в царство теней, которое давно их содержало. Не мог он также избежать тона пафоса, естественного для этого интервью на границах царства небытия, к которому в конечном итоге должны прийти все желания и силы жизни. Вопрос к Тиресию — это, как уже было сказано, лишь предлог поэта для того, чтобы столкнуть Одиссея с матерью и бывшими товарищами, и эта встреча была его главным мотивом. Вероятно, этот конкретный прием был подсказан воспоминанием об истории, которую Менелай рассказывает о своей встрече с Протеем, старцем морским (Od. IV, 351 сл.), где запрос прорицателя о средствах возвращения домой также является лишь предлогом для рассказа о приключениях возвращения — Аякса, Агамемнона и Одиссея.

§ 2

Несомненно, что намерение этого поэта никак не могло заключаться просто в описании подземного мира ради него самого. Даже декорации этих таинственных событий, которые вполне могли привлечь его воображение, даны лишь в кратких намеках. Корабль плывет через Океан к народу киммерийцев, которые никогда не видят солнца, и достигает наконец «бесплодного берега» и «рощи Персефоны» с ее черными тополями и плакучими ивами. Одиссей с двумя спутниками идет вперед к входу в Эреб, где Пирифлегетон и Кокит, приток Стикса, впадают в Ахерон. Там он выкапывает свою жертвенную яму, к которой души слетаются вверх из Эреба через асфоделевые луга. Это тот же самый подземный мир в недрах земли, который предполагается и в «Илиаде» как обитель мертвых, только более точно описанный и более полно реализованный. Детали картины набросаны так легко, что можно было бы предположить, что и они были взяты из какого-то более древнего мифического материала. Во всяком случае, он позаимствовал «Стикс», столь хорошо известный в «Илиаде»; и можно предположить, что то же самое относится и к другим рекам, чьи названия явно происходят от слов, означающих горение (трупов?), плач и скорбь. Сам поэт, интересующийся только изображением характера, вовсе не склонен останавливаться на чисто фантастическом и ограничивается несколькими краткими намеками. Не дает он и очень пространного описания обитателей Эреба, и то, что он говорит о них, вполне укладывается в рамки обычных гомеровских верований. Души напоминают тени или образы снов и неосязаемы для человеческого прикосновения. Они лишены сознания, когда появляются. Один лишь Эльпенор, чье тело еще лежит непогребенным, по этой самой причине сохранил свои чувства и даже демонстрирует форму повышенного сознания, приближающуюся к пророчеству; напоминая в этом отношении Патрокла и Гектора в момент, когда Психея отделяется от тела. Это, однако, должно оставить его, как только его труп будет уничтожен. Один лишь Тиресий, пророк, прославленный выше всех других в фиванской легенде, сохранил свое сознание и пророческое видение даже в мире теней благодаря благосклонности Персефоны; но это исключение, которое лишь подтверждает правило. То, что Антиклея говорит своему сыну о бессилии и нематериальности души после сожжения тела, звучит почти как официальное подтверждение ортодоксального гомеровского взгляда. Все, по сути, в описании этого поэта подкрепляет истинность этого убеждения, и хотя живые, действительно, не обеспокоены слабыми душами, изгнанными во внешнюю тьму, все же из самого Эреба до нас доносится жалобный погребальный звон этого указа в ламентации Ахилла, когда он отвергает попытку друга утешить его — всем известны эти незабвенные слова.

§ 3

И все же поэт решается выйти за пределы Гомера в одном важном пункте. То, что он скорее намекает, чем действительно говорит о положении вещей в Аиде, ни в одном пункте не противоречит общепринятому гомеровскому взгляду; но новшеством является предположение, что это положение вещей может быть прервано даже на кратчайший миг. Кровь, выпитая душами, возвращает им на мгновение сознание; к ним возвращается память о верхнем мире. Значит, все это время их чувства были не мертвы, а спали. Нет сомнений, что поэт, для которого это допущение необходимо для его истории, не намеревался тем самым сформулировать совершенно новое учение. Но чтобы усилить свой поэтический эффект, он был вынужден включить в свой рассказ некоторые штрихи, которые, будучи бессмысленными в кругу его собственных верований, указывали в ином направлении, а именно назад, к более старым, совершенно иначе сформированным верованиям и основанным на них обычаям. Он заставляет Одиссея, следуя совету Кирки, выкопать могилу у входа в Аид, чтобы совершить торжественное возлияние «всем мертвым», состоящее прежде всего из смеси молока и меда, затем вина и воды, поверх которой мелко посыпана белая мука. Затем он закалывает барана и черную овцу, склоняя их головы вниз в могилу. Затем тела животных сжигаются, и вокруг крови собираются все души, которые порхают вокруг нее, удерживаемые на расстоянии мечом Одиссея, пока Тиресий не выпьет первым. Здесь возлияния, несомненно, представляют собой жертвенное приношение, посвященное мертвым и совершаемое для их удовлетворения. Поэт, правда, не думает о заколотых животных как о жертве; вкушение крови просто призвано вернуть душам их сознание; в случае с Тиресием, который сохраняет свои чувства, — дар пророческого ясновидения. Но это, как мы ясно видим, вымысел поэта: то, что он здесь описывает, является во всех деталях жертвоприношением мертвым, которое мы так часто находим описанным как таковое в свидетельствах более поздних времен. Запах крови вызывает духов; их насыщение кровью (αἱμακουρία) является основной целью таких подношений; и это то, что воображение поэта смутно вспоминает как образцы. Ничего в этой картине не было изобретено. С другой стороны, совершенно ясно, что он не изменил свой жертвенный обряд, чтобы приспособить его к новым идеям, которые начинали завоевывать позиции; идеям, которые приписывали более жизненное существование душам умерших. Ибо здесь, точно так же, как в случае с подношениями мертвым, описанными на похоронах Патрокла, способ поэта представлять жизнь мертвых не таков, чтобы он мог поддержать новые и более энергичные культовые церемонии. Его концепция скорее противоречит описываемым им церемониям. Фактически, то, что мы имеем здесь, — это также «окаменелый» и более не понятный пережиток практики, которая когда-то была укоренена в вере, — реликт, лишенный своего первоначального смысла и приспособленный поэтом для специальных целей его повествования. Жертвенный ритуал, используемый для привлечения душ в этом случае, поразительно напоминает ритуал, который использовался в более поздние времена для вызова душ умерших в тех местах, которые считались входом в призрачный мир под землей. Также не исключено, что даже во времена поэта «Путешествия в Аид» в некоторых отдаленных уголках греческих земель такой вызов мертвых все еще практиковался как реликт прежней веры. Но если предположить, что поэт имел некоторую информацию о таких местных культах мертвых и смоделировал свою историю на их основе, то это делает еще более примечательным то, что он стирает все следы первоначального смысла своего ритуала и, придерживаясь строгой гомеровской доктрины по этому вопросу, изгоняет всякую мысль о том, что души могут, возможно, продолжать пребывать по соседству с живыми и могут быть оттуда вызваны к свету дня. Он знает только об одном царстве мертвых далеко на туманном Западе, за пределами моря и океана, где легендарный герой романса может, правда, достичь его врат, но где только там он может иметь общение с душами умерших. Дом Аида никогда не позволяет своим обитателям выйти наружу.

И все же все это безнадежно противоречит обетным приношениям, которые поэт, по недосмотру, который можно назвать не иначе как оплошностью, заставляет Одиссея обещать всем мертвым, и в особенности Тиресию, по возвращении домой (Od. X, 521–6; XI, 29–33). Какая польза была бы мертвым от получения в дар «бесплодной коровы», «сокровищ», сожженных на погребальном костре; или как мог бы Тиресий насладиться закланием черной овцы далеко на Итаке — когда все они заключены в Эребе и не могут вкусить приношений, сделанных им? Это самый примечательный и важный из всех пережитков древнего культа мертвых. Он несомненно доказывает, что в догомеровские времена преобладало убеждение, что даже после погребения тела душа не изгоняется навечно в недоступную страну теней, но способна приблизиться к приносящему жертву и наслаждаться приношениями, сделанными ей, точно так же, как это могут делать боги. Одинокий неясный намек в «Илиаде» предполагает то, что здесь раскрыто гораздо яснее и почти наивно, — а именно, что даже в то время, когда безраздельно господствовал гомеровский взгляд на ничтожность душ, навсегда расставшихся со своими телами, обычай совершать подношения мертвым после того, как похороны были закончены (хотя и только в исключительных обстоятельствах, а не как регулярно повторяющееся действие), не был полностью забыт.

§ 4

Противоречия, в которые он попадает из-за введения такого общения между живыми и мертвыми, доказывают, что предприятие было довольно рискованным для гомеровского поэта строго ортодоксальных взглядов. Тем не менее, в картине встречи Одиссея с матерью и бывшими товарищами, которая была его главной целью, поэт почти не отклонился от нормального гомеровского пути. Это, однако, как оказалось, был именно тот момент, в котором поздние поколения поэтически настроенных читателей или слушателей находили его повествование недостаточным. Он сам тщательно связывал каждую деталь со своим живым героем, центральным интересом своей истории, и заставлял его говорить только с душами тех, кто имел с ним реальную и близкую связь. Обзор пестрых обитателей подземного мира в их множестве его почти не интересовал. Это было именно то, что казалось необходимым поздним читателям. Они вносили дополнения в его историю и вводили множества мертвых всех возрастов; воинов с ранами, все еще видимыми, и в окровавленных доспехах; или же, скорее в манере гесиодовского каталога для помощи памяти, чем заставляя их жить на гомеровский манер для воображения, они рисовали целую толпу матерей, прославленных предков великих семейств, проходящих перед Одиссеем, хотя они не имели особых прав на его сочувствие; да и, по правде говоря, не делается никакой серьезной попытки связать их с ним. Это, казалось, улучшало картину общего множества мертвых, представленного в лицах избранных индивидов. Далее, положение вещей в мире внизу должно было быть хотя бы проиллюстрировано несколькими примерами. Одиссей бросает взгляд во внутренние пределы подземного мира — что было едва ли возможно для него, учитывая, что он стоял у его самых внешних врат — и видит там героические фигуры тех, кто, подобно истинным «образам» (εἴδωλα) живых, все еще продолжает деятельность своей прежней жизни. Там он видит Миноса, вершащего суд среди мертвых, Ориона, охотящегося, Геракла, все еще с луком в руке и стрелой, прилаженной к тетиве, «подобно тому, кто всегда готов выстрелить». Это, конечно, не Геракл, «герой-бог», каким его знали поздние века. Поэт еще ничего не знает о возвышении сына Зевса над участью всех смертных — так же, как самый ранний поэт «Путешествия» не знал о вознесении Ахилла из Аида. Игнорирование таких вещей естественно рассматривалось поздними читателями как небрежность со стороны поэта. И, по сути, они смело вставили здесь три стиха, которые сообщают нам, что «он сам», настоящий Геракл, обитает среди богов — то, что Одиссей видел в Аиде, было лишь его двойником. Тот, кто это написал, практиковал немного оригинального богословия на свой собственный счет. Такой контраст между полностью одушевленным «я», обладающим телом и душой первоначального человека, все еще соединенными, и двойником самого себя (который не может быть его Психеей), низведенным в Аид, совершенно чужд как Гомеру, так и греческой мысли поздних времен. Это, по сути, пример решения трудности самым ранним «гармонизатором». Поэт, действительно, пытается связать Геракла с Одиссеем, заставляя их вступить в разговор, по подражанию беседам с Агамемноном и Ахиллом. Но вскоре становится очевидно, что этим двоим на самом деле нечего сказать друг другу; Одиссей, по сути, молчит. Между ними не было реальной связи, самое большее — аналогия; Геракл ведь тоже однажды спустился живым в Аид. Эта аналогия, по сути, по-видимому, и подсказала введение Геракла в этом месте.

Теперь остается (вставленный после Миноса и Ориона и перед Гераклом, и, вероятно, сочиненный той же рукой, которая отвечала за них) эпизод с тремя «кающимися», подвергающимися наказанию; отрывок, который ни один читатель не может забыть. Сначала виден Титий, чью гигантскую фигуру терзают два коршуна, затем Тантал, который посреди озера томится от жажды и не может дотянуться до отягощенных плодами ветвей над своей головой, и, наконец, Сизиф, который приговорен катить в гору камень, который вечно катится обратно. Пределы гомеровской концепции (с которой картины Миноса, Ориона и Геракла, возможно, еще могли быть согласованы) в этих картинах определенно перейдены. Душам этих трех несчастных приписывается полное и непрерывное сознание. Без этого их наказание не ощущалось бы и не было бы назначено. И, наблюдая необычайно деловое и беглое описание, которое принимает причины наказания как нечто само собой разумеющееся, за исключением случая с Титием, мы не можем не чувствовать, что эти примеры наказания после смерти не были изобретены впервые сочинителем этих строк. Они не могли быть предложены изумленным ушам слушателей как дерзкая новизна, а скорее кратко напоминали этим слушателям о том, что им уже известно. Вероятно, эти трое выбраны в качестве примеров из гораздо большей коллекции таких картин. Может ли быть так, что еще более древние поэты (которые, однако, могли быть более поздними, чем поэт самых ранних частей «Путешествия») уже осмелились оставить гомеровский взгляд на душу?

Как бы то ни было, мы можем быть уверены, что наказание трех «кающихся» не предназначалось для того, чтобы прямо противоречить гомеровской концепции бессознательности и ничтожности теней. В противном случае они не смогли бы так хорошо приспособиться к поэме, которая основана на таких концепциях. Они не опровергают правило, потому что они являются и призваны быть только исключениями из этого правила. Это, однако, было бы невозможно, если бы было оправдано интерпретировать вымысел поэта как представляющий в лице этих трех несчастных три типа особых грехов и классов грешников; как, например, необузданная похоть (Титий), ненасытное чревоугодие (Тантал) и гордыня интеллекта (Сизиф). В таком случае они были бы частными примерами возмездия, которое нужно рассматривать как распространяющееся на все бесчисленные сонмы теней, виновных в тех же грехах. Но ничто в самом описании не оправдывает такую теологическую интерпретацию; действительно, у нас нет причин или оправданий приписывать этому конкретному поэту такое желание доказать существование компенсаторной справедливости в загробной жизни. Это совершенно чуждо Гомеру, и насколько это когда-либо стало известно позднейшей греческой теологии, это было введено лишь очень поздно, под влиянием спекулятивного мистицизма. Нет, всемогущая сила богов способна в особых случаях, как уверяет нас эта картина, сохранить отдельным душам их сознание; в случае с Тиресием — как награду, в случае с этими тремя объектами божественной ненависти — для того, чтобы они были способны чувствовать свое наказание. Истинный проступок, за который они наказаны, можно довольно уверенно угадать из того, что поэт говорит нам о Титии, — в каждом случае это тяжкое преступление, совершенное ими против богов. Преступление Тантала мы можем понять из того, что знаем о нем из других источников. Менее легко обнаружить, в чем именно заключался проступок, за который наказан хитрый Сизиф. В любом случае ясно, что возмездие настигло всех троих за грехи против самих богов — грехи, которые люди поздних времен никак не могли совершить. И по одной этой причине ни их деяния, ни их наказание не могут иметь в себе ничего типичного или репрезентативного; они — сущие исключения, и именно поэтому поэт нашел их интересными.

Эпизод путешествия Одиссея в Аид (даже в своих позднейших частях) не предполагает никакого знакомства с каким-либо общим классом грешников, которые получают наказание в этом месте. Если бы, действительно, в нем упоминалось наказание в загробном мире клятвопреступников, ортодоксальная гомеровская доктрина в этом случае не была бы нарушена. Дважды в «Илиаде», в торжественных случаях принесения клятвы, помимо богов верхнего мира, Эринии также призываются в качестве свидетелей клятвы; ибо они наказывают под землей тех, кто нарушает свою клятву. Не без причины эти отрывки считались доказательством того, «что гомеровская концепция призрачной полужизни душ под землей, где они лишены чувств или сознания, не была общим народным верованием». Мы должны добавить, однако, что вера, бытовавшая в гомеровские времена в наказание клятвопреступников в царстве теней, не могла еще быть очень жизненной, ибо она была совершенно неспособна предотвратить успех полностью несовместимой веры в бессознательное ничтожество бесплотных духов. Торжественная клятвенная формула (так много примитивного сохраняется, даже после того, как оно стало мертвой буквой, в формуле) сохранила отсылку к тому древнему верованию, которое стало чуждым гомеровским ушам, — по сути, пережиток ушедшей точки зрения. Может быть, в туманном прошлом, когда люди еще живо и буквально верили в реальность наказания в загробной жизни за клятвопреступление, всем душам в Аиде приписывалось сознательное существование; но никогда не было времени, когда люди в целом верили, что земные грехи (включая клятвопреступление как лишь один из многих) наказываются в Аиде. Клятвопреступление не наказывалось как особо возмутительный моральный проступок — можно вполне усомниться, считали ли греки когда-либо или чувствовали ли его таковым. Клятвопреступник, скорее, чем любой другой конкретный грешник, был особой жертвой грозных богинь по той простой причине, что клятвопреступник в своем желании подчеркнуть самым ужасным образом свое отвращение ко лжи призвал на самого себя, если он не сдержит свою клятву, самую страшную участь из всех — страдать от мучений в царстве Аида, откуда нет возврата. Адским духам подземного мира, которым он себя обрек, он становится жертвой, если нарушает свое слово. Вера в сверхъестественную силу таких проклятий, а не какое-то особое моральное значение, придаваемое правдивости, — идея, совершенно чуждая древней Античности, — придавала клятве ее особые ужасы.

§ 5

Последний пример того, с какой стойкостью обычай может пережить веру, на которой он основан, дает история, рассказанная об Одиссее, что, бежав из земли киконов, он не покинул ее, пока трижды не воззвал к тем из своих товарищей, которые пали в битве с киконами (Od. IX, 65–6). Ссылки на подобные призывы к мертвым в поздней литературе проясняют смысл такого поведения. Души мертвых, павших в чужих землях, должны быть «вызваны»; они тогда, если это сделано должным образом, последуют за призывающим в их далекий дом, где их ждет «пустая могила». Эта обязанность регулярно выполняется у Гомера в пользу тех, чьи тела невозможно найти и похоронить надлежащим образом. Но призыв мертвых и возведение таких пустых вместилищ — предназначенных для кого, если не для душ, которые должны быть доступны преданности своих родственников? — было вполне естественно для тех, кто верил в возможность пребывания души по соседству со своими живыми друзьями; это было недопустимо для сторонников гомеровской веры. Здесь мы имеем еще один примечательный пережиток древней веры, сохранившийся в обычае, который не был полностью оставлен даже в изменившиеся времена. Здесь тоже вера, породившая обычай, угасла. Если мы спросим гомеровского поэта, с какой целью над могилой мертвых насыпался курган и устанавливался надгробный камень, он ответит нам: чтобы его слава оставалась нетленной среди людей, и чтобы будущие поколения не были невежественны в его истории. Это звучит истинно по-гомеровски. Когда человек умирает, его душа отправляется в область сумеречной жизни снов; его тело, видимый человек, погибает. Только его славное имя, по сути, продолжает жить. Его хвалы говорят будущим векам с памятника в его честь на его могильном кургане — и в песне барда. Поэт, естественно, был бы склонен думать о таких вещах.