«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Психея

Культ душ и вера в бессмертие у греков

Автор:

ЭРВИН РОДЕ

ЛОНДОН KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., LTD. НЬЮ-ЙОРК: HARCOURT, BRACE & COMPANY, INC. 1925

Перевод с восьмого издания

У. Б. ХИЛЛИСА, магистр искусств

Отпечатано в Великобритании в типографии Stephen Austin & Sons, Ltd., Хертфорд.

CONTENTS

PAGE.

PREFACE TO THE FIRST EDITION VII

PREFACE TO THE SECOND EDITION XI

PRELIMINARY NOTE TO THE SEVENTH AND EIGHTH EDITION XIII

TRANSLATOR’S NOTE XV

PART I

CHAP.

I. BELIEFS ABOUT THE SOUL AND CULT OF SOULS IN THE HOMERIC POEMS 3

II. ISLANDS OF THE BLEST. Translation 55

III. CAVE DEITIES. SUBTERRANEAN Translation 88

IV. HEROES 115

V. THE CULT OF SOULS 156

I. Cult of Chthonic Deities 158

II. Funeral ceremonies and worship of the dead 162

III. Traces of the Cult of Souls in the Blood Feud and Satisfaction for murder 174

VI. THE ELEUSINIAN MYSTERIES 217

VII. IDEAS OF THE FUTURE LIFE 236

PART II

VIII. ORIGINS OF THE BELIEF IN IMMORTALITY. THE THRACIAN WORSHIP OF DIONYSOS 253

IX. DIONYSIAC RELIGION IN GREECE. ITS AMALGAMATION WITH APOLLINE RELIGION. ECSTATIC PROPHECY. RITUAL PURIFICATION AND EXORCISM. ASCETICISM 282

X. THE ORPHICS 335

XI. THE PHILOSOPHERS 362

XII. THE LAY AUTHORS (LYRIC POETS—PINDAR—THE TRAGEDIANS) 411

vi

XIII. PLATO 463

XIV. THE LATER AGE OF THE GREEK WORLD 490

I. Philosophy 490

II. Popular Belief 524

APPENDIX

I. Consecration of persons struck by lightning 581

II. μασχαλισμός 582

III. ἀμύητοι, ἄγαμοι, Danaids in the lower world 586

IV. The Tetralogies of Antiphon 588

V. Ritual Purification 588

VI. Hekate and the Ἑκατικὰ φάσματα 590

VII. The Hosts of Hekate 593

VIII. Disintegration of Consciousness and Reduplication of Personality 595

IX. The Great Orphic Theogony 596

X. Previous Lives of Pythagoras. His Descent to Hades 598

XI. Initiation considered as Adoption by the god 601

XII. Magical Exorcisms of the Dead 603

[INDEX] 607

[Transcriber’s Note and Extended List of Abbreviations] end

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

В этой книге представлен обзор взглядов греков на жизнь человеческой души после смерти, и, таким образом, она задумана как вклад в историю греческой религии. Подобное начинание в особой мере сопряжено с трудностями, с которыми сталкивается любое исследование религиозной жизни и мысли греков. Греческая религия была естественным порождением, а не специально созданным институтом, и идеи и чувства, которые придавали ей внутренний тон и внешнюю форму, никогда не получали абстрактной формулировки. Она выражала себя исключительно в религиозных обрядах: не существовало священных книг, из которых мы могли бы определить внутренний смысл и взаимосвязь идей, с которыми греки обращались к созданным их верой богам. Центральная сущность религии греческого народа, несмотря на отсутствие концептуальной формулировки — или, возможно, именно благодаря ему — в значительной степени сохранила свой первоначальный характер: размышления и фантазии греческих поэтов постоянно отсылают к этому центральному ядру. Действительно, поэты и философы в тех своих сочинениях, что дошли до нас, являются нашими единственными авторитетами в вопросах религиозной мысли греков. В настоящем исследовании они, естественно, должны были стать нашими проводниками на большей части пути. Но хотя в особых условиях греческой жизни религиозные воззрения поэтов и философов представляют собой важную сторону греческой религии, они все же позволяют нам очень ясно увидеть независимую и самостоятельную позицию по отношению к религии предков, которую сохранял индивид. Отдельный верующий всегда мог, если позволяли его собственный нрав и склонности, предаться простым и бесхитростным эмоциям, которые сформировали и определили веру народа и религиозные отправления народной εὐσέβεια (благочестия). Но мы знали бы очень мало о религиозных идеях, наполнявших сознание верующего грека, если бы нам пришлось обходиться без свидетельств философов и поэтов (а также некоторых аттических ораторов), в чьих словах находит выражение немое и нечленораздельное чувство. Однако исследователь оказался бы на совершенно ложном пути и пришел бы к весьма примечательным выводам, если бы рискнул без лишних слов вывести из религиозных идей, находящих выражение в греческой литературе, законченное богословие греческого народа. Там, где прямые литературные свидетельства и аллюзии подводят нас, нам не остается ничего, кроме догадок перед лицом религии греков и ее сокровенных движущих сил. Конечно, существует множество людей с сангвиническим темпераментом и деятельной фантазией, которым не составляет труда предложить нам на благо самые восхитительные решения этой проблемы. Другие, с разной степенью искренности, ставят чувства христианского благочестия на службу объяснению древней веры в богов. Таким образом, обеим формам религии наносится несправедливость, а понимание основ греческой веры в ее подлинной и независимой реальности становится совершенно невозможным. Хорошим примером этого служат Элевсинские мистерии и та излюбленная тема для споров (которая, впрочем, получила более чем заслуженную долю внимания со стороны исследователей религии), как слияние культа богов и веры в души, якобы имевшее там место. Нигде больше полная бесплодность попыток использовать изменчивые идеи и тенденции современной цивилизации для объяснения глубинных движущих сил этих значимых культовых практик не была продемонстрирована столь поразительно и неоднократно. В частности, в этом вопросе автор настоящей работы отказался от всех попыток пролить переменчивый и двусмысленный свет на почтенный мрак предмета с помощью тусклого огонька собственных домыслов. Нельзя отрицать, что здесь, как и во многих других областях древней εὐσέβεια, есть нечто большее и прекрасное, что ускользает от нашего понимания. Откровение, так и не будучи записанным, было утрачено. Вместо того чтобы пытаться найти замену в современных расхожих фразах, кажется лучше просто описать в самой простой и буквальной манере действительные феномены греческого благочестия в том виде, в каком они нам известны. У автора будет достаточно возможностей для собственных предположений, и им вовсе не обязательно навязываться. Цель этой работы — прояснить факты греческого культа душ и той веры в бессмертие, внутренние механизмы которой лишь частично постижимы даже при самых сочувственных попытках их понять. Дать более ясное представление о происхождении и развитии этих практик и верований; различить трансформации, через которые они прошли, и их связь с другими родственными интеллектуальными течениями; распутать множество различных линий мысли и спекуляций, находящихся в неразрешимой путанице во многих умах (и во многих книгах), и позволить им четко и ясно выделиться друг из друга — казалось особенно желательным. Почему этот замысел не был реализован одними и теми же методами на протяжении всей работы; почему иногда казалось достаточным дать краткое резюме основных положений, в то время как в других случаях определенные темы прослеживаются до их самых отдаленных разветвлений (иногда с кажущейся неуместной многословностью) — будет вполне очевидно тем, кто знаком с предметом. Там, где предполагалось более тщательное изучение переполняющей массы деталей, было использовано Приложение для достижения большей, хотя все еще лишь относительной полноты. Это стало возможным благодаря длительному периоду, прошедшему между публикацией двух частей книги. Первая половина [до конца седьмой главы] появилась еще весной 1890 года. Неблагоприятные обстоятельства задержали завершение остальной части до настоящего момента. Две части легко можно было держать отдельно (как они и были): в основном они распадаются и соответствуют двум сторонам вопроса, обозначенным в названии книги — культ душ и вера в бессмертие. Культ душ и вера в бессмертие могут в конечном итоге сходиться в некоторых точках, но они имеют разное происхождение и большую часть пути проходят по отдельным дорогам. Концепция бессмертия, в частности, возникает из духовной интуиции, которая открывает души людей как стоящие в тесной связи, и даже как имеющие ту же субстанцию, что и вечные боги. И одновременно боги рассматриваются как подобные по своей природе душе человека, т.е. как свободные духи, не нуждающиеся в материальном или видимом теле. (Именно этот спиритуализированный взгляд на богов — а не сама вера в богов, как предполагает Аристотель в примечательном высказывании, процитированном Секстом Эмпириком в «Против ученых», III, 20 и сл. — возникает из видения собственной божественной природы, достигнутого душой καθ’ ἑαυτήν (самой по себе), освобожденной от тела, в ἐνθουσιασμοί (энтузиазме) и μαντεῖαι (прорицаниях).) И эта концепция уводит далеко от идей, на которых основывался культ душ.

Публикация книги в двух частях повлекла за собой прискорбное обстоятельство, за которое я должен просить снисхождения благосклонных читателей (то, что первая половина нашла их так много, — факт, который я должен с благодарностью признать). Поскольку объем всей работы вырос сверх ожиданий и почти перешел μέτρον αὔταρκες (достаточную меру), шестнадцать экскурсов, обещанных в первом томе, пришлось исключить: в противном случае книга была бы перегружена. Поскольку они обладают самостоятельным интересом, они найдут место в другом издании. Это настоящие экскурсы, и они задумывались как таковые, и правильное понимание книги не пострадает от их отсутствия.

ЭРВИН РОДЕ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. 1 ноября 1893 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Публикация второго издания этой книги дает мне желанную возможность сделать мое изложение более точным и целенаправленным в определенных местах; добавить некоторые моменты, которые были упущены или опущены; и отметить с одобрением или неодобрением некоторые расходящиеся мнения, получившие распространение в этот промежуток времени. Полемика, однако, ограничена самыми узкими рамками и вопросами второстепенной важности (и только в ответ на более серьезные и значимые возражения). План и — если позволите так выразиться — стиль всей книги требовали повсюду, и особенно в главных спорных пунктах, чисто позитивного изложения моих собственных взглядов и результатов моих собственных исследований. Такое изложение, можно себе представить, не было достигнуто без того, чтобы ему не предшествовал в уме автора полемический расчет с многообразными взглядами и доктринами других людей по рассматриваемым здесь предметам — взглядами, которые в некоторых случаях он чувствовал себя обязанным отвергнуть. Полемика в этом смысле лежит за каждой страницей книги, хотя, как правило, лишь в скрытом состоянии. В этом состоянии я счел возможным оставить ее в этом переработанном издании книги. Мои мнения были выработаны не без труда и долгих тщательных размышлений; один взгляд подкреплял другой, пока они все не связались в единое, тесно сплоченное целое. Ни дальнейшие размышления с моей стороны, ни критика других не поколебали моей веры в состоятельность мнений, достигнутых таким путем. Поэтому я рискнул оставить свое изложение неизменным во всех его главных пунктах. Я надеюсь, что оно содержит свое собственное оправдание и защиту в самом себе, не требуя дальнейших доказательств с моей стороны.

Ничего в плане или исполнении целого или его частей не было изменено; также я ничего не убрал. Книга не содержала ничего лишнего для достижения цели, которую я имел в виду. Эта цель, как станет очевидно, вовсе не состояла в том, чтобы предоставить краткое и сжатое изложение самых необходимых фактов о культе душ и вере в бессмертие у греков для тех, кто хотел бы бегло взглянуть на предмет. Такой поспешный собиратель знаний, который считает себя — не могу представить почему — особенно приспособленным критиковать мою книгу, простодушно просил меня, ввиду второго издания, которое он был любезен счесть вероятным, выбросить большую часть того, что он считал излишними частями книги. Эту просьбу я не счел возможным выполнить. Моя книга была написана для более зрелых читателей, которые вышли из школьного возраста и ищут нечто большее, чем элементарный справочник, и которые способны понять и оценить план и намерение, побудившие меня столь широко черпать материал из многих областей литературной и культурной истории. Первое издание книги нашло много таких читателей: я могу надеяться и ожидать, что второе сделает то же самое.

В переработанном виде книга для удобства тех, кто ею пользуется, была разделена на два тома (которые соответствуют двум частям, в которых она была впервые опубликована). Меня убеждали убрать примечания, которые стоят внизу текста, и перенести их в отдельное приложение. Однако я обнаружил, что не могу заставить себя принять эту модную современную практику, которая, насколько я имею опыт работы с книгами, изданными в последние годы, кажется мне неудобной и препятствующей, а не помогающей тому спокойному восприятию текста, которому такое расположение должно служить. Независимые читатели, которые при использовании книги самостоятельно прорабатывают предмет, конечно, не пожелали бы отделения документальных свидетельств от изложения взглядов автора. Книга также, к моему особому удовлетворению, привлекла большое количество читателей вне непосредственного круга профессиональных филологов. Такие читатели, очевидно, не были серьезно обеспокоены сложным и, возможно, довольно педантичным видом таинственных рассуждений внизу страницы и смогли сосредоточить свое внимание на более ясном языке текста выше. Поэтому я решил перенести лишь немногие из примечаний, которые выросли до самостоятельных размеров, в приложение в конце каждого из двух томов.

ЭРВИН РОДЕ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. 27 ноября 1897 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СЕДЬМОМУ И ВОСЬМОМУ ИЗДАНИЯМ

При подготовке этого переиздания «Психеи» мы столкнулись с вопросом, который Шёлль и Дитерих должны были решить при выпуске третьего издания — допустимы ли изменения или дополнения. Само собой разумелось, что текст должен остаться нетронутым в том виде, который ему в последний раз придал сам Роде. Также невозможно было сделать какие-либо дополнения к примечаниям, не нарушив серьезно тщательно продуманную архитектуру всей книги. Было бы более возможно добавить приложение или дополнительную брошюру, фиксирующую литературу по предмету, появившуюся после 1898 года, и дающую отчет о современном состоянии вопросов, рассматриваемых Роде: как это было сделано с «Греческим романом» В. Шмидом. Но при попытке мы вскоре обнаружили, что проблема иная в случае с «Психеей», с которой (гораздо больше, чем в другом случае) все последующее изучение истории религии, как оно ведется всеми народами, должно было считаться, и от которой такое изучение в немалой степени взяло свое начало. Поэтому мы воздержались; и мы также воздержались от переработки цитат, чтобы привести их в соответствие с критическими изданиями, которые появились с тех пор. Этот процесс нельзя было провести без того, чтобы в некоторых местах не внести противоречия с интерпретацией Роде, что потребовало бы более детального обсуждения. Собственный метод цитирования Роде был серьезно неудобен только в случае с Еврипидом: здесь он, очевидно, как мы заметили примерно с середины первого тома, использовал более одного издания одновременно и, следовательно, цитировал строки в соответствии с разной нумерацией. Для большей уверенности и удобства читателя строки единообразно отнесены к нумерации Наука. Эта задача была взята на себя нашей преданной помощницей фрейлейн Эмилией Бур, которая также сверила, за очень немногими исключениями, все ссылки на античных писателей и надписи; значительное количество ошибок, пропущенных автором или более поздними редакторами, было таким образом исправлено. Незначительные изменения, внесенные в третье и последующие издания — запись на полях пагинации первого издания и ценное расширение указателя, выполненное В. Нестле при содействии О. Крузиуса — были, естественно, все сохранены.

Ф. БОЛЛ. О. ВАЙНРАЙХ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. Ноябрь 1920 г.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Роде очень несистематичен в своем способе цитирования античных авторитетов: у него, например, четыре разных способа ссылки на «Илиаду» и «Одиссею», два способа ссылки на Демосфена и ораторов и т. д. При цитировании менее значимых авторитетов он иногда использовал издания, которые с тех пор устарели. (Он даже доходит до того, что цитирует Климента Александрийского по странице и букве переиздания Сильбурга, сделанного Хейнсием.) Я предпринял попытку уменьшить количество несоответствий и по возможности дать ссылки на современные издания. Этим и другими небольшими способами я пытался сделать примечания — текст, я надеюсь, достаточно понятен — более доступными для английских читателей. Я дал ссылки на английские переводы немецких работ (где я смог их найти); но я воздержался от добавления ссылок на современную литературу по предмету: большинство читателей книги предпочтут сделать это самостоятельно. Чтобы сэкономить место, я довольно свободно использовал сокращения при цитировании имен авторов и названий книг. Сокращенные формы в целом согласуются с теми, что даны в словаре Лидделла и Скотта (дополненном списком, составленным для нового издания лексикона): можно отметить следующее:

A. (or Aesch.) = Aeschylus. Amm. = Ammonius. AP. = Anthologia Palatina. Apollod. = Ps.-Apollodorus, Bibiotheca (unless Epit. is added). A. R. = Apollonius Rhodius. Ath. Mitth. = Mittheilungen d. deutsch. arch. Inst. zu Athen. Aug. = Augustine. D. (or Dem.) = Demosthenes. D. C. = Dio Cassius. D. Chr. = Dio Chrysostom. D. H. = Dionysius of Halicarnassus (i.e. Rom. Antiq. unless otherwise indicated) D. L. = Diogenes Laertius. D. P. = Dionysius Periegetes. D. S. = Diodorus Siculus. E. (or Eur.) = Euripides. Epigr. Gr. = Kaibel, Epigrammata Graeca. Eun. = Eunapius Vitae Sophistarum. xvi Gal. = Galen (vol. and page of Kühn). GDI. = Collitz, Griechische Dialektinschriften. Gp. = Geoponica. Grimm = Grimm, Deutsche Mythologie transl. as Teutonic Mythology, by J. S. Stallybrass, Lond., 1880. Heraclid. Pol. = Heraclides Ponticus, Politica. Him. = Himerius. Hipp. = Hippolytus. Hp. = Hippokrates. Hsch. = Hesychius. H. Smyrn. = Hermippus of Smyrna. Homer is quoted by the majuscules of the Greek alphabet for the books of the Iliad, by the minuscules for the Odyssey. Inscr. Perg. = Inschriften von Pergamon ed. Fraenkel. IPE. = Inscriptiones Ponti Euxini ed. Latyschev. Is. = Isaeus. J. M. = Justin Martyr. Leg. Sacr. = von Prott and Ziehen, Leges Graecorum Sacrae. Pall. = Palladius, de Re Rustica. Phld. = Philodemus. Pi. = Pindar. Pl. = Plato. PLG. = Bergk, Poetae Lyrici Graeci ed. 4. Plot. = Plotinus. Plu. = Plutarch. PMagPar. = Paris Magical Papyrus ed. Wessely. Rh. Mus. = Rheinisches Museum. S. (or Soph.) = Sophokles. S. E. = Sextus Empiricus. SIG. = Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum ed. 2 (unless otherwise stated). Str. = Strabo (Casaubon's page). Tab. Defix. = Tabellae Defixionum ed. Wünsch (Appendix to CIA.). Thphr. = Theophrastus (Ch. = Characters ed. Jebb). Tylor = E. B. Tylor, Primitive Culture ed. 4. Tz. = Tzetzes. Vg. = Vergil. Vors. = Diels, Fragmente der Vorsokratiker ed. 4 (vol. i unless otherwise indicated). X. (or Xen.) = Xenophon historicus. Znb. = Zenobius.

Я пользуюсь этой возможностью, чтобы поблагодарить моего друга мистера Р. Берна из Университета Глазго за его неоценимую помощь в этих вопросах.

У. Б. ХИЛЛИС.

ЧАСТЬ I ГЛАВА I ВЕРОУЧЕНИЯ О ДУШЕ И КУЛЬТ ДУШ В ГОМЕРОВСКИХ ПОЭМАХ

I

§ 1

Для непосредственного понимания человечества ничто не кажется столь самоочевидным, ничто не нуждается в столь малом объяснении, как сам феномен жизни, факт собственного существования человека. С другой стороны, прекращение этого столь самоочевидного существования, всякий раз, когда оно навязывается его вниманию, вызывает у человека вечно возобновляющееся изумление. Есть первобытные народы, для которых смерть, когда бы она ни случилась, кажется произвольным сокращением жизни: если она не вызвана видимыми силами, значит, какая-то невидимая магия должна была стать ее причиной. Столь трудно для таких народов постичь идею о том, что нынешнее состояние жизни и сознания может закончиться само по себе.

Как только пробуждается размышление над такими проблемами, сама жизнь, стоящая на пороге всех ощущений и опыта, вскоре начинает казаться не менее таинственной, чем смерть — то царство, в которое не проникает никакой опыт. Может даже случиться так, что, когда на них смотрят слишком долго и слишком пристально, свет и тьма кажутся меняющимися местами. Именно греческому поэту пришел в голову вопрос: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а то, что мы здесь называем смертью, называется жизнью там, внизу?»

От такой утомленной мудрости и ее сомнений греческая цивилизация еще далека, когда, будучи уже на продвинутой стадии своего развития, она впервые говорит с нами в гомеровских поэмах. Поэт и его герои с живым чувством говорят о болях и невзгодах жизни, как в ее отдельных фазах, так и в целом. Боги отвели людям жизнь, полную боли и страданий, в то время как сами они остаются свободными от забот. С другой стороны, отвернуться от жизни вовсе никому у Гомера не приходит в голову. Ничего, может быть, не говорится прямо о радости и счастье жизни, но это потому, что такие вещи само собой разумеются у энергичного народа, поглощенного движением прогресса, чьи обстоятельства никогда не были сложными и где все условия счастья легко выпадали на долю сильных в деятельности и наслаждении. И, действительно, именно для сильных, благоразумных и могущественных предназначена эта гомеровская жизнь. Жизнь и существование на этой земле, очевидно, принадлежат им — разве это не непременное условие достижения всех частных благ? Что касается смерти — состояния, которое должно последовать за нашей жизнью здесь, — нет никакой опасности, что кто-либо примет ее за жизнь. «Не пытайся объяснить мне смерть», — говорит Ахилл Одиссею в Аиде; и это был бы ответ, который любой гомеровский человек дал бы искушенному поэту, если бы тот попытался убедить его, что состояние вещей после жизни на этой земле — это и есть настоящая жизнь. Ничто так не ненавистно человеку, как смерть и врата Аида: ибо когда приходит смерть, несомненно, что жизнь — эта наша сладкая жизнь в солнечном свете — закончена, что бы ни последовало за ней.

§ 2

Но что же следует дальше? Что происходит, когда жизнь навсегда покидает безжизненное тело?

Странно, что кто-то мог утверждать (как это было в недавнее время), что на любой стадии развития гомеровских поэм можно найти веру в то, что с моментом смерти все заканчивается: что ничто не переживает смерть. Мы не имеем оснований ни по какому утверждению в обеих поэмах (которые, возможно, можно найти в их старейших частях), ни по красноречивому молчанию поэта приписывать такую идею ни поэту, ни его современникам. Везде, где описывается случай смерти, нам рассказывают, как мертвец (все еще упоминаемый по имени) или его «Психея» спешит прочь в дом Аида — в царство Аида и суровой Персефонеи; спускается во тьму под землей, в Эреб; или, более расплывчато, погружается в саму землю. В любом случае, это не просто ничто, что может войти в мрачные глубины, и нельзя предположить, что божественная Чета правит внизу тем, чего не существует.

Но как нам думать об этой «Психее», которая, незаметная при жизни тела и наблюдаемая только тогда, когда она «отделяется» от тела, теперь ускользает, чтобы присоединиться к множеству себе подобных, собранных в мрачных регионах «Невидимого» (Аида)? Ее имя, подобно именам, данным «душе» во многих языках, отмечает ее как нечто воздушное и подобное дыханию, обнаруживающее свое присутствие в дыхании живого человека. Она вырывается изо рта — или из зияющей раны умирающего — и, освободившись из своей тюрьмы, становится, как хорошо выражает это имя, «образом» (εἴδωλον). На границах Аида Одиссей видит плывущими «образы тех, кто трудился (на земле)». Эти нематериальные образы, ускользающие из рук живых, подобно дыму (Ил. XXIII, 100) или тени (Од. XI, 207; X, 495), должны, по крайней мере, узнаваемо представлять общие очертания некогда живого человека. Одиссей немедленно узнает свою мать, Антиклею, в такой тени-человеке, а также недавно умершего Эльпенора и тех своих товарищей по Троянской войне, которые ушли раньше него. Психея Патрокла, являющаяся Ахиллу ночью, абсолютно напоминает мертвеца ростом, внешним видом и выражением лица. Природу этого призрачного двойника человечества, отделяющегося от человека в смерти и уходящего тогда, можно лучше всего осознать, если мы сначала проясним для себя, какими качествами он не обладает. Психея гомеровской веры не представляет, как можно было бы предположить, то, что мы привыкли называть «духом» в противоположность «телу». Все способности человеческого «духа» в широком смысле — для чего у поэта есть большой и разнообразный словарь — действительно активны и возможны только до тех пор, пока человек еще жив: когда приходит смерть, полная личность больше не существует. Тело, то есть труп, теперь становится просто «бесчувственной землей» и распадается, в то время как Психея остается нетронутой. Но последняя отнюдь не является прибежищем «духа» и его способностей, не более, чем труп. Она (Психея) описывается как лишенная чувств, покинутая разумом и органами разума. Всякая сила воли, ощущения и мысли исчезли с распадом отдельного человека на его составные части. Далеко от того, чтобы быть позволительным приписывать функции «духа» Психее, было бы разумнее говорить о контрасте между ними. Человек — живое существо, осознающее себя и интеллектуально активное, только до тех пор, пока Психея остается внутри него. Но не Психея сообщает человеку свои собственные способности и дает ему способность к жизни вместе с сознанием, волей и знанием. Скорее, во время союза Психеи и тела все способности жить и действовать лежат в империи тела, функциями которого они являются. Без присутствия Психеи тело не может воспринимать, чувствовать или желать, но оно не использует эти или любые другие свои способности через или посредством Психеи. Нигде Гомер не приписывает никакой такой функции Психее в живом человеке: она, по сути, упоминается только тогда, когда ее отделение от живого человека неизбежно или уже произошло. Как теневой образ тела, она переживает тело и все его жизненные силы.

Если мы теперь спросим — как обычно делают наши гомеровские психологи — что перед лицом этой таинственной ассоциации между живым телом и его двойником Психеей является «настоящим» человеком, мы обнаружим, что Гомер на самом деле дает противоречивые ответы. Нередко (действительно, в первых строках «Илиады») материальное тело противопоставляется как «сам человек» Психее, которая поэтому не может быть никаким органом или составной частью живого тела. С другой стороны, то, что уходит при смерти и спешит в царство Аида, также упоминается собственным именем человека как «он сам» — что означает, что здесь призрачная Психея (ибо ничто другое не может спуститься в Аид) наделяется именем и ценностью полной личности, «самости» человека. Но те, кто делает из этих фраз вывод, что либо тело, либо Психея должны быть «настоящим человеком», в любом случае упустили из виду или оставили без объяснения одну половину записанных свидетельств. Рассматриваемые без предубеждения, эти кажущиеся противоречивыми способы выражения просто доказывают, что как видимый человек (тело и его собственные способности), так и пребывающая внутри Психея могли быть описаны как «самость» человека. Согласно гомеровскому взгляду, человеческие существа существуют дважды: один раз как внешняя и видимая форма, и снова как невидимый «образ», который обретает свою свободу только в смерти. Это, и ничто иное, есть Психея.

Такая идея — что Психея должна обитать с живой и полностью сознательной личностью, как чужак и странник, более слабый двойник человека, как его «другая самость» — это может показаться нам очень странным. И все же это то, во что на самом деле верят так называемые «дикие» народы по всему миру. Герберт Спенсер, в частности, показал это наиболее решительно. Поэтому не очень удивительно обнаружить, что греки тоже разделяют образ мышления, который так близок уму первобытного человечества. Более ранняя эпоха, которая передала грекам Гомера их верования о душе, не могла не заметить, как и другие народы, факты, на которых фантастическая логика основывала вывод о двойной личности человека. Не феномены ощущения, воли, восприятия или мысли у бодрствующего и сознательного человека привели к этому выводу. Именно опыт кажущегося двойника самости во сне, в обмороках и экстазе породил вывод о двойственном принципе жизни в человеке и о существовании независимой, отделимой «второй самости», обитающей внутри жизнеспособной самости повседневной жизни. Нужно только прислушаться к словам греческого писателя более позднего периода, который гораздо более явно, чем Гомер, описывает природу Психеи и в то же время позволяет нам увидеть происхождение веры в такую сущность. Пиндар (фр. 131) говорит нам, что тело подчиняется Смерти, всемогущей, но образ живого существа продолжает жить («поскольку это единственное происходит от богов»: что, конечно, не является гомеровской верой); ибо он (этот эйдолон) спит, когда конечности активны, но когда тело спит, он часто открывает будущее во сне. Слова едва ли могли бы сделать более ясным, что в деятельности бодрствующего и сознательного человека образ-душа не принимает участия. Его мир — это мир сна. В то время как другая «Я», не осознающая себя, лежит во сне, ее двойник встает и действует. Другими словами, пока тело спящего лежит, погруженное в сон, неподвижное, спящий в своем сне живет и видит много странных и удивительных вещей. Это «он сам» делает это (в этом не может быть сомнений), и все же не самость, известная ему самому и другим; ибо она лежит неподвижно, как смерть, вне досягаемости ощущения. Отсюда следует, что внутри человека живет вторая самость, активная во сне. Что сновидения являются подлинными реальностями, а не пустыми фантазиями для Гомера, также несомненно. Он никогда не говорит, как часто делают более поздние поэты, что сновидец «думал», что видел то или это. Фигуры, увиденные во сне, — это реальные фигуры, либо самих богов, либо «духа сна», посланного ими, либо мимолетный «образ» (эйдолон), который они позволяют появиться на мгновение. Точно так же, как способность сновидца к видению — не просто фантазия, так и объекты, которые он видит, — реальности. Точно так же это нечто реальное, что является человеку во сне как форма недавно умершего человека. Поскольку эта форма может показать себя сновидцу, она по необходимости должна все еще существовать; следовательно, она переживает смерть, хотя, действительно, только как подобный дыханию образ, во многом так же, как мы видели отражения наших собственных лиц, отраженные в воде. Она не может, действительно — эта воздушная субстанция — быть схвачена или удержана, как некогда жизнеспособная самость; и отсюда происходит ее имя, «Психея». Первобытный аргумент для такого двойника человека повторяется самим Ахиллом (Ил. XXIII, 103 сл.), когда его мертвый друг является ему, а затем снова исчезает: так, значит, о боги, все еще живет в доме Аида Психея и теневой образ (человека), но нет в нем диафрагмы (и, следовательно, нет ни одной из способностей, которые сохраняют видимого человека живым).

Сновидец, таким образом, и то, что он видит в своем сне, доказывает существование alter ego в человеке. Человек, однако, также замечает, что его тело может страдать от смертельной оцепенелости без того, чтобы вторая самость была занята сновидениями. В такие моменты «обморока», согласно греческой мысли и фактическому гомеровскому выражению, «Психея покинула тело». Куда она ушла? Никто не мог сказать. Но в этом случае она возвращается снова: после чего «дух собирается снова в диафрагму». Если когда-нибудь, как это случается в случае смерти, Психея должна стать полностью отделенной от видимого тела, тогда «дух» никогда не вернется. Но Психея, которая в тех временных отделениях от тела не погибла, не исчезнет в небытие теперь.

§ 3

До сих пор нас ведет опыт, из которого первобытная логика пришла к очень похожим выводам по всему миру. Но, можем мы продолжить спрашивать, куда уходит эта освобожденная Психея? Что становится с ней? Здесь начинается «неоткрытая страна», и может показаться, что у ее входа произошло полное расхождение путей.

Первобытные люди привыкли приписывать неограниченные силы бестелесной «душе» — силы тем более грозные, что они невидимы. Действительно, они отчасти относят все невидимые силы к действию «душ» и напряженно стремятся с помощью богатейших подношений, находящихся в их власти, обеспечить себе добрую волю этих могущественных духов. Гомер, напротив, ничего не знает о каком-либо влиянии, оказываемом Психеей на видимый мир, и, следовательно, почти ничего о культе Психеи. Как, действительно, могли бы души (как я могу рискнуть назвать их без дальнейшего риска недопонимания) иметь какое-либо такое влияние? Они все без исключения собраны в царстве Аида, вдали от живых, отделенные от них Океаном и Ахероном, охраняемые самим неумолимым богом, безжалостным привратником. Только сказочный герой, такой как Одиссей, может однажды, возможно, достичь входа в это мрачное царство живым: сами души, однажды перейдя реку, никогда не возвращаются — так душа Патрокла заверяет своего друга. Как они туда попадают? Подразумевается, что при покидании тела душа уходит, не желая и жалуясь на свою судьбу, но, тем не менее, не сопротивляясь, в Аид; и после уничтожения тела огнем исчезает навсегда в глубинах Эреба. Только более поздний поэт, который вносил последние штрихи в «Одиссею», ввел Гермеса, «Проводника мертвых». Является ли это изобретением поэта или, как кажется более вероятным, заимствовано из древнего народного поверья какого-то отдаленного уголка Греции, в полностью завершенном круге гомеровской веры, во всяком случае, это новшество, и важное. Возникло сомнение, по-видимому, действительно ли все души должны по необходимости уйти в Невидимое; и они снабжены божественным проводником, который своим таинственно принуждающим призывом (Од. XXIV, 1) и силой своего волшебного жезла заставляет их следовать за ним.

Внизу, в мрачном подземном мире, они теперь плывут бессознательно, или, в лучшем случае, с сумеречным полусознанием, стеная пронзительным уменьшительным голосом, беспомощные, безразличные. Конечно, плоть, кости и сухожилия, диафрагма, вместилище всех способностей разума и воли — все это ушло навсегда. Они были привязаны к некогда видимому партнеру Психеи, и это было уничтожено. Говорить о «бессмертной жизни» этих душ, как это делали ученые как древние, так и современные, неверно. Они едва ли могут быть названы даже живущими, не более, чем образ, который отражается в зеркале; и что они продлевают до вечности свое призрачное существование-образ — где у Гомера мы когда-либо находим это сказанным? Психея может пережить своего видимого спутника, но она беспомощна без него. Возможно ли поверить, что реалистично воображающий, материально мыслящий народ, такой как греки, рассматривал бы как бессмертное существо, неспособное (как только похороны закончены) требовать или получать дальнейшее питание — ни в религиозном культе, ни иным образом?

Мир дневного света Гомера таким образом свободен от призраков ночи (ибо даже во сне Психея больше не видна после того, как тело сожжено); от тех неосязаемых и призрачных сущностей, при чьей неземной деятельности суеверные люди каждой эпохи дрожат. Живые больше не обеспокоены мертвыми. Мир управляется только богами; не бледными и призрачными фантомами, а осязаемыми и полностью материализованными фигурами, работающими мощно везде и обитающими на ясных вершинах гор: «и яркость сияет вокруг них». Никакие даймонические силы не могут сравниться с богами или могут помочь против них; и ночь не освобождает ушедшие души мертвых. Читатель невольно вздрагивает и начинает подозревать влияние другой эпохи, когда в части XX книги «Одиссеи», добавленной более поздней рукой, он читает, как незадолго до уничтожения женихов ясновидящий прорицатель видит в зале и переднем дворе призраков душ (эйдола), плывущих во множестве и спешащих вниз во тьму под землей: «солнце померкло на небе, и густой туман опустился на все». Более поздний поэт был очень успешен в предположении ужаса, пробужденного предчувствием трагедии; но такой ужас перед лицом действий мира духов совершенно не гомеровский.

§ 4

Были ли греки, таким образом, всегда столь не обеспокоены такими страхами перед душами мертвых? Не было ли никогда никакого культа бестелесных духов, такого, который был не только известен всем первобытным народам по всему миру, но был также вполне знаком народам, принадлежащим к той же семье, что и греки, например, индийцам и персам? Вопрос и ответ на него имеют более чем мимолетный интерес. В более поздние времена — задолго после Гомера — мы находим в самой Греции живое поклонение предкам и общий культ усопших. Если бы было доказуемо — как это обычно предполагается без доказательств — что греки только в этот поздний период впервые начали воздавать религиозный культ душам мертвых, этот факт дал бы очень сильную поддержку часто повторяемой теории, что культ мертвых возник из руин предыдущего поклонения богам. Антропологи привыкли отрицать это и рассматривать поклонение бестелесным душам как одну из самых ранних форм (если не как изначально единственную форму) почтения, воздаваемого невидимым силам. Народы, однако, на чьих условиях жизни и ментальных концепциях такие взгляды обычно основываются, имеют действительно позади себя долгое прошлое, но не историю. Что может помешать чистой спекуляции и теоретизированию в соответствии с только что упомянутой предвзятой идеей (которая почти возведена в положение доктрины веры некоторыми сравнительными религиоведами) вводить в туманное прошлое таких диких народов первобытное поклонение богам, из которого поклонение мертвым может затем впоследствии возникнуть? Но греческое религиозное развитие может быть прослежено от Гомера и далее в течение долгого периода; и там мы находим, безусловно, примечательный факт, что культ мертвых, неизвестный Гомеру, появляется только позже, в ходе долгого и энергичного расширения религиозных идей в последующие времена; или, по крайней мере, тогда показывает себя более ясно — но не, важно заметить, как осадок умирающей веры в богов и поклонения богам, а скорее как параллельное развитие рядом с этой высокоразвитой формой благочестия.

Действительно ли мы должны верить, что культ бестелесных духов был абсолютно неизвестен грекам догомеровских времен?

Такое утверждение, если сделано без должной оговорки, противоречит более внимательному изучению самих гомеровских поэм.

Правда, что Гомер представляет для нас самую раннюю великую стадию в эволюции греческой цивилизации, о которой у нас есть ясные свидетельства. Но поэмы не стоят в начале этой эволюции. Действительно, они стоят только в начале греческой эпической поэзии — насколько она была передана нам — потому что естественное величие и широкая популярность «Илиады» и «Одиссеи» обеспечили их сохранение в письменном виде. Само их существование и степень художественной отделки, которую они показывают, обязывают нас предполагать, что позади них лежит долгая история героической «саги»-поэзии. Условия, которые они описывают и подразумевают, указывают на долгий курс предыдущего развития — от кочевой к городской жизни, от патриархального правления к организации греческого полиса. И точно так же, как зрелость материального развития рассказывает свою историю, так же делают утонченность и зрелость культуры, глубокое и свободное знание мира, ясность и простота мысли, отраженные в них. Все эти вещи показывают, что до Гомера, чтобы достичь Гомера, греческий мир должен был много думать и учиться — должен, действительно, был много разучиться и отменить. Как в искусстве, так и во всех продуктах цивилизации, то, что просто, уместно и убедительно, — это не достижение новичков, а награда длительного изучения. Это prima facie немыслимо, что в течение всей длины греческой эволюции до Гомера религия одна, отношение между человеком и невидимым миром, должна была оставаться неподвижной в какой-то одной точке. Не из сравнения религиозных верований и их развития среди родственных народов, и даже не из изучения кажущихся первобытными идей и обычаев в религиозной жизни самих греков более поздних времен, мы должны искать истину о религиозных обычаях того отдаленного периода, который скрыт для нас промежуточной массой гомеровских поэм. Сравнительные исследования такого рода ценны по-своему, но должны использоваться только для того, чтобы дать дальнейшую поддержку пониманию, полученному из менее легко вводящих в заблуждение методов исследования. Для нас единственным полностью удовлетворительным источником информации о догомеровских временах является сам Гомер. Нам позволено — действительно, мы вынуждены — сделать вывод, что были изменения в концепциях и обычаях, если в этом в остальном столь единообразном и завершенном гомеровском мире мы встречаем изолированные случаи, обычаи, формы речи, которые противоречат нормальной атмосфере Гомера и могут быть объяснены только ссылкой на мир, во всех существенных отношениях иначе ориентированный, чем его собственный, и по большей части удерживаемый на заднем плане Гомером. Все, что необходимо, — это открыть наши глаза, свободные от предвзятых идей, к «рудиментам» («пережиткам», как их лучше называют английские ученые) прошлой стадии цивилизации, обнаруживаемым в самой «Илиаде» и «Одиссее».

§ 5

Такие рудименты некогда энергичного культа душ нетрудно найти у Гомера. В частности, мы можем сослаться на то, что «Илиада» рассказывает нам о том, как обращаются с мертвым телом Патрокла. Читателю нужно только вспомнить общее содержание истории. Вечером того дня, когда Гектор был убит, Ахилл со своими мирмидонянами поет погребальную песнь своему мертвому другу: они трижды проходят процессией вокруг тела, Ахилл кладет свои «убийственные руки» на грудь Патрокла и взывает к нему со словами: «Привет, Патрокл мой, даже в обители Аида; то, что я обещал тебе раньше, теперь исполнено; Гектор лежит убитый и является добычей собак, и двенадцать благородных троянских юношей я убью на твоем погребальном костре». После того как они отложили свое оружие, он готовит погребальный пир для своих товарищей — быки, овцы, козы и свиньи убиты, «и вокруг, в полных кубках, кровь текла вокруг трупа». В течение ночи душа Патрокла является Ахиллу, требуя немедленного погребения. Утром войско мирмидонян выступает в поход в полном вооружении, неся тело в своей середине. Воины кладут пряди своих волос, отрезанные для этой цели, на тело, и последним Ахилл кладет свои собственные волосы в руку своего друга — они были однажды обещаны его отцом Сперхею, речному богу, но Патрокл должен теперь взять их с собой, поскольку возвращение в его дом отказано Ахиллу. Погребальный костер готов, много овец и быков зарезано. Труп завернут в их жир, в то время как их туши помещены рядом с ним; кувшины с маслом и медом расставлены вокруг тела. Затем четыре лошади убиты, две собаки, принадлежащие Патроклу, и последним двенадцать троянских юношей, взятых в плен для этой цели Ахиллом. Все они сожжены вместе с трупом, и Ахилл проводит всю ночь, выливая темное вино на землю, взывая в то же время к Психее Патрокла. Только когда наступает утро, огонь гасится вином; кости Патрокла собраны и положены в золотой ларец и погребены внутри кургана.

Здесь мы имеем картину похорон вождя, которая в торжественности и церемониальности своих детальных подробностей находится в поразительном противоречии с нормальной гомеровской концепцией ничтожности души после ее отделения от тела. Полная и богатая жертва здесь приносится такой душе. Эта жертва необъяснима, если душа немедленно после своего растворения улетает бесчувственной, беспомощной и бессильной, и поэтому неспособной наслаждаться подношениями, сделанными ей. Поэтому неудивительно, что метод интерпретации, который изолирует Гомера насколько возможно и придерживается близко к его собственному фиксированному и определенному кругу идей, должен пытаться отрицать жертвенный характер подношений, сделанных в этом случае. Мы можем хорошо спросить, однако, что еще, кроме жертвы, т.е. угощения, предложенного в удовлетворение нужд почитаемого лица (в данном случае Психеи), может быть намерено этим потоком крови вокруг трупа; этим закланием и сжиганием скота и овец, лошадей и собак, и наконец двенадцати троянских пленников на или у погребального костра? Объяснить все это как простое исполнение благочестивых обязанностей, как это часто делается при интерпретации многих ужасных картин греческих жертвенных церемоний, здесь невозможно. Кроме того, Гомер часто рассказывает нам о просто благочестивых обрядах в честь мертвых, и они совершенно другого характера. И самый ужасный штрих из всех (человеческое жертвоприношение) не вставлен просто для того, чтобы удовлетворить жажду мести Ахилла — дважды Ахилл взывает к душе Патрокла со словами: «Тебе я приношу то, что ранее обещал тебе» (Ил. XXIII, 20 сл., 180 сл.). Весь ряд подношений в этом случае является именно того рода, который мы можем принять как типичный для старейшего вида жертвенного ритуала, такой как мы часто находим в более поздней греческой религии в культе адских божеств. Жертвенные подношения полностью сжигаются в честь Даймона и не делятся между присутствующими, как в случае других подношений. Если такие «холокаусты», когда предлагаются хтоническим и некоторым олимпийским божествам, должны рассматриваться как жертвенные по характеру, тогда неоправданно изобретать какое-то другое значение для представлений у погребального костра Патрокла. Подношение вина, масла и меда, по крайней мере, нормально в жертвенных ритуалах более поздних времен. Даже отрезанная прядь волос, рассыпанная над мертвым телом или положенная в холодную руку, является хорошо известным жертвенным даром и должна предполагаться таковой здесь, как и в более поздней греческой церемонии или в церемонии многих других народов. Фактически, этот дар в частности, символически представляя собой более ценную жертву посредством другого и менее важного объекта (в дарении которого должна учитываться только добрая воля дающего) — это самое подношение, как и все такие символические замены, свидетельствует о долгой продолжительности и прошлом развитии культа, в котором оно происходит — в данном случае поклонения мертвым в догомеровские времена.

Весь этот рассказ предполагает идею о том, что посредством возлияния потоков крови, винных приношений и всесожжений людей и скота можно освежить психею недавно умершего человека и смягчить ее негодование. Во всяком случае, она мыслится как доступная для человеческих молитв и остающаяся некоторое время поблизости от принесенной ей жертвы. Это противоречит тому, чего мы ожидаем от Гомера, и, по сути, именно для того, чтобы сделать это необычное действие правдоподобным для аудитории, уже не знакомой с подобной идеей, и сделать его допустимым в особом случае, поэт (хотя реальный ход его повествования в этом не нуждается) заставляет психею Патрокла явиться ночью Ахиллу. И действительно, до конца повествования Ахилл неоднократно приветствует душу Патрокла так, словно она присутствует. Необычный способ, которым Гомер обходится со всем этим делом, столь полным первобытных, диких представлений, по-видимому, действительно выдает некоторую неясность относительно того, каков может быть его подлинный смысл. То, что у автора есть определенные сомнения на этот счет, подтверждается краткостью — совсем не свойственной Гомеру, — с которой он торопливо переходит к самой шокирующей части истории: закланию людей вместе с лошадьми и собаками. Но особо следует отметить, что поэт, безусловно, не выдумывает столь неприятные обстоятельства впервые по собственной прихоти. Эта эпическая картина почитания мертвых была заимствована Гомером из более раннего источника (каким бы этот источник ни был), а не изобретена им. Он заставляет ее служить своей особой цели: обеспечить удовлетворительную кульминацию серии ярких и эмоциональных сцен, начинающихся с трагической смерти Патрокла и заканчивающихся смертью и обесчещиванием защитника Трои. После такого эмоционального подъема нельзя позволить перенапряженным нервам расслабиться слишком внезапно; последний всплеск сверхчеловеческой ярости и горя, заставлявший Ахилла так неистово неистовствовать против своих врагов, должен проявиться в поднесении этого ужасного пиршества душе его друга. Это выглядит так, словно первобытная и давно подавленная дикость вырвалась наружу для последнего усилия. Только когда все кончено, душа Ахилла находит покой в меланхолической покорности. Более спокойно он призывает остальных ахейцев занять места «широким кругом»; и далее следует описание тех великолепных «игр», темы, которая должна была пробудить энтузиазм у каждого опытного атлета в аудитории — а был ли когда-нибудь грек, который не был бы атлетом? Правда, атлетические состязания описываются Гомером главным образом из-за их собственного своеобразного интереса и ради художественных эффектов, которые позволяло их описание. Тем не менее выбор таких игр в качестве подобающего завершения похорон вождя невозможно полностью понять иначе, как пережиток древнего и некогда энергичного культа мертвых. О таких атлетических состязаниях в честь великих людей сразу после их смерти Гомер упоминает часто; действительно, похороны — это единственный случай, признаваемый им подходящим для проведения атлетических соревнований с призами. Эта практика никогда не исчезала полностью, и в более поздние, постгомеровские времена стало обычным отмечать празднества в честь героев, а позже и богов, играми, которые постепенно превратились в регулярно повторяющиеся представления, развившиеся из традиционных состязаний, завершавших погребальные обряды великих мужей. Теперь никто не сомневается, что агон на празднестве героя или бога составлял часть их религиозного культа. Поэтому вполне разумно предположить, что погребальные игры, сопровождающие похороны вождя (и ограниченные этим единственным случаем), принадлежат к религиозному культу мертвых, и признать, что такой способ поклонения мог быть введен только в то время, когда люди считали душу, в честь которой совершалась церемония, способной сознательно разделять его удовольствие. Даже Гомер, безусловно, осознает тот факт, что игры, как и остальные приношения, сделанные тогда, предназначались для удовлетворения мертвых, а не только для развлечения живых. Мы можем также сослаться на высказанное мнение Варрона, который говорит, что мертвые, в честь которых празднуются погребальные игры, тем самым доказывают, что их изначально почитали, если не как богов, то, по крайней мере, как очень могущественных духов. Конечно, эта черта первоначального культа души очень легко лишалась своего подлинного смысла — она была привлекательна сама по себе, помимо своего религиозного значения, — и именно по этой причине оставалась в общем употреблении дольше, чем другие подобные представления.

Если мы теперь окинем взглядом весь ряд ритуальных действий, направленных на почитание души Патрокла, мы сможем сделать вывод из серьезности этих попыток угодить бесплотному духу, какова была сила первоначального представления — сколь ярким должно было быть впечатление о сохраняющейся чувствительности, о грозной силе, которой обладала душа, которой предлагался такой культ. В культе мертвых, как и в любом другом жертвенном обычае, верно то, что его сохранение обусловлено исключительно надеждой избежать вреда и получить помощь от Незримых. Поколение, которое больше не ожидало ни помощи, ни вреда от «душ», могло быть готово совершить последние обряды всех видов над покинутым телом из чистого благочестия и предложить мертвым некое традиционное почтение. Но это свидетельствовало бы скорее о скорби оставшихся в живых, чем о каком-либо особом благоговении перед усопшим. В Гомере это встречается чаще всего. Однако не то, что мы назвали бы благочестием, а скорее недоверие к «призраку», ставшему могущественным благодаря отделению от тела, объясняет преувеличенную полноту погребальных даров, которые приносятся при погребении Патрокла. Их невозможно вписать в обычный круг гомеровских идей. Действительно, то, что этот круг идей исключал всякие опасения относительно возможных действий незримых духов, совершенно ясно показано тем фактом, что почести, воздаваемые даже такому почитаемому человеку, как Патрокл, ограничиваются единственным случаем его похорон. Как уверяет своего друга сама психея Патрокла, как только сожжение тела будет завершено, она, психея, отправится в Аид и никогда не вернется. Легко увидеть, что с этой точки зрения не было никакого мотива, который мог бы привести к постоянному культу души, столь распространенному среди греков более поздних времен. Но следует заметить далее, что роскошное угощение, предлагаемое душе Патрокла по случаю его похорон, не имело смысла, если бы добрая воля души, которую следовало обеспечить этим процессом, никогда в будущем не имела возможности проявить себя. Противоречие между гомеровской верой и гомеровской практикой в этом случае является полным и решительно показывает, что традиционный взгляд, который хотел бы видеть в этом описании культа души на похоронах Патрокла стремление к новым и более живым идеям о загробной жизни, безусловно, должен быть ошибочным. Когда начинают возникать новые догадки, желания, предположения и искать средства выражения, новые идеи обычно находят неполное воплощение в старых и неподходящих внешних формах, но выражают себя более ясно и определенно (обычно с некоторой тенденцией к преувеличению) в менее консервативных словах и языке людей. Здесь происходит как раз обратное: каждое слово, которое поэт произносит об обстоятельствах, противоречит тщательно разработанному церемониалу, который эти обстоятельства вызывают. Невозможно указать ни на один штрих, который соответствовал бы вере, подразумеваемой церемониалом. Склонность поэта иная и, по сути, противоположная. По крайней мере, в этом не может быть ни малейшего сомнения: погребальные церемонии над телом Патрокла — это не первый росток нового принципа, а скорее «пережиток» более энергичного культа мертвых в более ранние времена, культа, который некогда должен был быть полным и достаточным выражением веры в великую и непреходящую силу бесплотного духа. Однако он сохранился в неизменном виде до эпохи, которая, с совершенно иными религиозными убеждениями, больше не понимает или в лучшем случае лишь наполовину угадывает смысл таких странных церемониальных обрядов. Таким образом, ритуал обычно переживает как состояние ума, так и веру, которые изначально породили его.

§ 6

Ни «Илиада», ни «Одиссея» не содержат ничего, что могло бы сравниться со сценами на похоронах Патрокла в качестве свидетельства первобытного культа мертвых. Но даже обычные формы погребения мертвых не полностью лишены таких «рудиментарных» черт. Глаза и рот умершего закрываются, тело омывается и умащается, и после того, как его заворачивают в чистую льняную ткань, кладут на носилки, и начинается погребальный плач. Едва ли возможно увидеть даже отдаленное, затянувшееся воспоминание о некогда энергичном культе мертвых в таких действиях, как эти; или в очень простых погребальных обычаях, которые следуют за сожжением тела: кости собирают в кувшин или ларец и хоронят под курганом, а на месте устанавливают столб, чтобы отметить его как «могильный холм». Но когда мы обнаруживаем, что тело Эльпенора, в соответствии с приказом, отданным его психеей Одиссею (Od. xi, 74), сжигается вместе с его оружием (Od. xii, 13); когда, далее, мы читаем, что Ахилл сжег оружие своего поверженного врага вместе с его телом на погребальном костре (Il. vi, 418), невозможно не почувствовать, что мы имеем здесь также пережитки древней веры в то, что душа каким-то таинственным образом была способна использовать эти предметы, которые сжигаются вместе с ее отброшенной телесной оболочкой. Никто не сомневается, что именно в этом причина такого обычая, когда он встречается нам у других народов; у греков он также должен был иметь столь же веское основание, как бы мало таковое ни обнаруживалось в обычном гомеровском взгляде на душу. Обычай, более точно описанный в этих случаях, был общепринятым; мы часто слышим, как полнота погребения требует сожжения имущества умершего вместе с телом. Мы не можем сказать, до какой степени обязанность предлагать мертвым все его движимое имущество (обязанность, которая изначально, без сомнения, понималась вполне буквально) в гомеровские времена стала пониматься в символическом смысле — процесс, который достиг своей низшей стадии в распространенном в более поздние времена обычае подносить обол «для перевозчика мертвых». Наконец, «погребальный пир», предлагаемый царем скорбящему народу либо после похорон вождя (Il. xxiv, 802, 665), либо перед сожжением его тела (Il. xxiii, 29 сл.), мог получить свое полное значение только из древней веры в то, что душа человека, которому воздаются такие почести, может сама принять участие в пиршестве. На пиру в честь Патрокла умершему дают определенную порцию — кровь закланных животных, которую выливают вокруг его тела (Il. xxiii, 34). Подобно погребальным играм, этот пир, по-видимому, предназначен для умилостивления души умершего. Следовательно, мы находим, что даже Орест, после убийства Эгисфа, убийцы своего отца, предлагает ему погребальный пир (Od. iii, 309) — конечно, не в настроении простого «благочестия». Обычай приглашать весь народ по случаю важных похорон на такой пир в более поздние времена уже не встречается; он мало похож на погребальные пиры, разделяемые родственниками умершего (περίδειπνα), которые были обычными впоследствии; он гораздо ближе к великим cenae ferales, которые сопровождали silicernia в Риме, куда родственники умершего, если он был важной персоной, приглашали все население. В конце концов, не труднее понять лежащую в основе концепцию души, разделяющей пир со всем народом в этом случае, чем понять ту же концепцию, когда она применяется к великим жертвоприношениям богам, которые, хотя община и принимает в них участие, по названию и по факту являются, по сути, «пирами богов» (Od. iii, 336).