«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I

I

1 E. Kammer, Einheit d. Odyssee, 510 ff.

2 Напр., Il. Α 3, πολλὰς δ’ ἰφθίμους ψυχὰς (κεφαλάς Apol. Rhod., как в Λ 55: ошибочно) Ἄϊδι προΐαψεν ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν. Ψ 105, παννυχίη γὰρ μοι Πατροκλῆος δειλοῖο ψυχὴ ἐφεστήκει . . . ἔϊκτο δὲ θέσκελον αὐτῷ (ср. 66).

3 Напр., Λ 262, ἔνθ’ Ἀντήνορος υἷες ὑπ’ Ἀτρείδῃ βασιλῆι πότμον ἀναπλήσαντες ἔδυν δόμον Ἄϊδος εἴσω. Психея Эльпенора, а затем Тиресия, его матери, Агамемнона и т. д. адресуется Одиссеем в «Некии» «Одиссеи» просто как: Ἐλπῆνορ, Τειρεσίη, μῆτερ ἐμή и т. д. И ср. такие выражения, как: Ψ 244, εἰς ὅ κεν αὐτὸς ἐγὼ Ἄϊδι κεύθωμαι, или Ο 251, καὶ δὴ ἔγωγ’ ἐφάμην, νέκυας καὶ δῶμ’ Ἀίδαο ἤματι τῷδ’ ἵξεσθαι . . . или Ξ 456 сл. и т. д.

4 Первая точка зрения принадлежит Негельсбаху, вторая — Гротемейеру.

5 А также и у цивилизованных народов в древности. Таким же вторым «я», эйдолоном, дублирующим видимое «я» человека, были в своем первоначальном значении гений у римлян, фраваши у персов, Ка у египтян.

6 ὑποτίθεται (sc. Гомер) τὰς ψυχὰς τοῖς εἰδώλοις τοῖς ἐν τοῖς κατόπτροις φαινομένοις ὁμοίας καὶ τοῖς διὰ τῶν ὑδάτων συνισταμένοις, ἃ καθάπαξ ἡμῖν ἐξείκασται καὶ τὰς κινήσεις μιμεῖται στερεμνιώδη δὲ ὑπόστασιν οὐδεμίαν ἔχει εἰς ἀντίληψιν καὶ ἁφήν, Apollod. π. θεῶν ap. Stob., Ecl. i, p. 420 W.

7 Ср. Cic., Div. i, 63: iacet corpus dormientis ut mortui, viget autem et vivit animus. Quod multo magis faciet post mortem cum omnino corpore excesserit. TD. i, 29: visis quibusdam saepe movebantur eisque maxime nocturnis, ut viderentur ei qui vita excesserant vivere. Здесь мы имеем точное древнее свидетельство как для субъективных, так и для объективных элементов в сновидениях и для их важности для происхождения веры в душу.

8 Τὸν δ’ ἔλιπε ψυχή . . . αὖτις δ’ ἀμπνύνθη, Ε 696 сл. Τὴν δὲ κατ’ ὀφθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐκάλυψεν, ἤριπε δ’ ἐξοπίσω, ἀπὸ δὲ ψυχὴν ἐκάπυσσεν . . . ἔπει οὖν ἄμπνυτο καὶ ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη — X 466 сл., 475; и ω 348: ἀποψύχοντα.

9 Говоря о suspirium (= λειποψυχία), Сенека, Ep. liv, 2, говорит: medici hanc “meditationem mortis” vocant. faciet enim aliquando spiritus ille quod saepe conatus est.

10 Замечательная идея, по-видимому, смутно намечена в таком выражении, как ξ 207, ἀλλ’ ἤτοι τὸν Κῆρες ἔβαν θανάτοιο φέρουσαι εἰς Ἀΐδαο δόμους; ср. Β 302. Обычно Керы приносят смерть людям: здесь (подобно самому Танатосу в поздней поэзии) они сопровождают мертвых в царство Аида. Они — даймоны Аида, изначально и примитивно сами являющиеся душами умерших (см. ниже, стр. 168), и это естественная идея — заставить таких духов душ, парящих в воздухе, уносить души только что умерших людей в царство душ. У Гомера лишь стереотипная фраза сохраняет смутное воспоминание о такой концепции.

11 О мертвых мы читаем в λ 219, οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσι. Если понимать слова строго, это могло бы означать, что мертвые обладают сухожилиями, но не плотью или костями, которые должны удерживаться сухожилиями. Именно так Наук, по сути, понимал гомеровские слова: Mélanges Grécorom. iv, 718. Но очень трудно представить «тени», которые таким образом обладают сухожилиями, но не телом из плоти и костей: испорченных слов фр. 229, сохранившихся в отрыве от контекста, совершенно недостаточно, чтобы доказать, что Эсхил вывел такое нереализуемое впечатление из гомеровских слов. — То, что поэт этих строк из «Некии» просто имел в виду «плоть, кости, а также сухожилия, которые могли бы удерживать их вместе», совершенно ясно показано тем, что следует далее: ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ’ ἠΰτ’ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. Как же тогда огонь мог помочь уничтожить и сухожилия?

12 Жертвенный характер действий на rogus Патрокла снова был поставлен под сомнение фон Фритце, de libatione veterum Graecorum, 71 сл. (1893). Он допускает такую интерпретацию возлияния крови на костер, но объясняет другие обстоятельства иначе. Было бы довольно легко опровергнуть таким образом жертвенный характер каждого ὁλοκαύτωμα для хтонических божеств, будь то герои или мертвые. Правда, тела овец и крупного рогатого скота, лошадей и собак, таким образом полностью поглощенные огнем, не являются «подношением пищи», но они все же являются жертвой и принадлежат к классу искупительных приношений, в которых плоть не предлагается в пищу даймону, но жизни жертв приносятся ему в жертву. То, что Ахилл закалывает троянских пленников на rogus κταμένοιο χολωθείς (Ψ 23), не разрушает жертвенного характера этого приношения, призванного умилостивить гнев (чувствуемый также Ахиллом) умершего. — Вся процедура дает картину примитивного жертвенного ритуала в честь мертвых и ничем не отличается от ритуала жертвоприношения θεοὶ χθόνιοι. Это признает Стенгель в своем Chthonischer und Todtencult (Festschr. Friedländ.), стр. 432, который также четко отмечает различия между двумя религиозными церемониями, как они постепенно развивались в процессе времени.

13 Нельзя отрицать, что возлияние вина, совершенное Ахиллом ночью (на которое он прямо призывает Психею Патрокла, Ψ 218–22), имеет жертвенный характер, как и все подобные χοαί. Вино, которым гасятся угли погребального костра, возможно, предназначалось служить только этой цели, а не как жертва. Но сосуды с медом и маслом, которые Ахилл поместил на костер (Ψ 170; ср. ω 67–8), вряд ли можно рассматривать как что-то иное, кроме жертвенных (ср. Bergk, Opusc. ii, 675; согласно Стенгелю, Jahrb. Philol., стр. 649, 1887, они служат только для разжигания пламени, но мед, во всяком случае, кажется странным материалом для этой цели. Для возлияний на rogus или на могиле мед и масло используются регулярно — см. самого Стенгеля, loc. cit., и Philol. xxxix, 378 сл.). Согласно фон Фритце, de libat., 72, сосуды с медом и маслом предназначались не для возлияний, а для «омовения мертвых» — в ином мире, в гомеровском Аиде! — Мед мог использоваться для целей омовения в Греции, как и везде, только теми, кто непреднамеренно попадал в него, как Главк.

14 О греческих приношениях волос см. Визелер, Philol. ix, 711 сл., который справедливо рассматривает эти приношения как символические и как заменители примитивного человеческого жертвоприношения. То же объяснение приношения волос дается и в случае с другими народами; ср. Тайлор, ii, 401.

15 Просьба Патрокла о скорейшем погребении (69 сл.) не дает достаточного мотива, поскольку Ахилл уже отдал приказ о том, чтобы похороны состоялись на следующий день, 49 сл. (ср. 94 сл.).

16 Il. 19; 179. Опять же, в ночь после возведения погребального костра, когда тело горит, Ахилл взывает к душе Патрокла ψυχὴν κικλήσκων Πατροκλῆος δειλοῖο 221. Лицо, к которому таким образом взывают, очевидно, предполагается все еще находящимся поблизости. Этому не противоречит формула χαῖρε . . . καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι (19, 179), ибо в ст. 19, по крайней мере, слова не могут означать «в Аиде», поскольку душа все еще находится вне Аида, как она говорит нам сама, 71 сл. Слова могут означать только «около», «перед» домом Аида (подобно ἐν ποταμῷ «у реки» и т. д.). Таким же образом εἰς Ἀΐδαο δόμον часто означает только «по направлению к» дому Аида (Амейс о κ 512).

17 Из описаний в древней поэзии? или подобные обычаи — по крайней мере, на похоронах вождей — сохранились до времен самого поэта? Особенно великолепными, например, были похороны спартанских царей — а также критских царей, по-видимому, до тех пор, пока они существовали; ср. Arist. fr. 476, стр. 1556a, 37 сл.

18 Погребальные игры по Амаринкею, Ψ 630 сл., по Ахиллу, ω 85 сл. Такие игры упоминаются как совершенно обычный обычай в ω 87 сл. Поздняя поэзия полна описаний таких ἀγῶνες ἐπιτάφιοι героического века.

19 Как заметил Аристарх: см. Rh. Mus. 36, 544 сл. Несколько иными являются (безусловно, древние) игры и состязания за руку невесты (ср. истории Пелопса, Даная, Икария и т. д.).

20 Ср. Ψ 274, εἰ μὲν νῦν ἐπὶ ἄλλῳ ἀεθλεύοιμεν Ἀχαιοί, т. е. в честь Патрокла; ср. 646: σὸν ἑταῖρον ἀέθλοισι κτερέϊζε. κτερεΐζειν означает дать умершему его κτέρεα, т. е. его прежнее имущество (путем сожжения). Игры, следовательно, находятся точно на том же основании, что и сожжение личных вещей умершего, в которых душа умершего, как предполагалось, все еще находит удовольствие.

21 Aug., CD. viii, 26: Varro dicit omnes mortuos existimari manes deos, et probat per ea sacra quae omnibus fere mortuis exhibentur, ubi et ludos commemorat funebres, tamquam hoc sit maximum divinitatis indicium, quod non solent ludi nisi numinibus celebrari.

22 Quae pietas ei debetur a quo nihil acceperis? aut quid omnino, cuius nullum meritum sit, ei deberi potest? . . . (dei) quamobrem colendi sint non intellego nullo nec accepto ab eis nec sperato bono, Cic., ND. i, 116; ср. Pl., Euthphr. pass. Гомер говорит таким же образом об ἀμοιβὴ ἀγακλειτῆς ἑκατόμβης, γ 58–9 (ср. ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν со стороны богов, Pl. Smp., 202 E).

23 τοῦτό νυ καὶ γέρας οἷον ὀϊζυροῖσι βροτοῖσιν, κείρασθαί τε κόμην βαλέειν τ’ ἀπὸ δάκρυ παρειῶν, δ 197 сл.; ср. ω 188 сл., 294 сл.

24 οὐ γὰρ ἔτ’ αὖτις νίσομαι ἐξ’ Ἀΐδαο ἐπήν με πυρὸς λελάχητε, Ψ 75 сл.

«...идущему в Аид, закрыть глаза и рот руками», λ 426; ср. Λ 453, ω 296. Это обязанность ближайших родственников, матери или жены. Необходимость закрыть остекленевшие глаза и безмолвный рот умершего понятна и без обращения к каким-либо суеверным arrière pensée. Подобная идея, однако, смутно проглядывает в такой фразе, как ἄχρις ὅτου ψυχήν μου μητρὸς χέρες εἶλαν ἀπ’ ὄσσων, Epigr. Gr., 314, 24. Существовало ли изначально представление о том, что «душа» высвобождается таким образом? — Местопребывание души в зрачке (κόρη) глаза: ψυχαὶ δ’ ἐν ὀφθαλμοῖσι τῶν τελευτώντων, Babr. 95, 35 (см. Crusius, Rh. Mus. 46, 319). Augurium non timendi mortem in aegritudine quamdiu oculorum pupillae imaginem reddant, Plin., N.H. 28, 64; ср. Grimm, p. 1181. (Если человек больше не видит своего εἴδωλον в зеркале, это знак приближающейся смерти, Oldenburg, Rel. d. Ved., 526 [с. 449 3 франц. пер.].) — У многих народов существует поверье, что глаза умершего должны быть закрыты, чтобы он не мог видеть кого-либо или преследовать в будущем: Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 44; ср. Cic., Verr. v, 118 (о греках); Vg., A. iv, 684 f.: extremus si quis super halitus errat ore legam. Serv. ad loc.: muliebriter, tamquam possit animam sororis excipere et in se transferre (ср. Epigr. Gr., 547; IG. Sic. et It., 607e, 9–10). ψυχή, выходящая через рот: I 409; ср. «Среди семинолов Флориды, когда женщина умирала при родах, младенца держали над ее лицом, чтобы он принял ее уходящий дух и тем самым обрел силу и знание для будущего использования», Tylor, i, 433.

И даже ἀνὰ πρόθυρον τετραμμένος, Τ 212, т. е. ногами, обращенными к двери. Причину этого обычая — который существовал и в других местах и существует до сих пор — вряд ли стоит искать только в ritus naturae, как полагает Плиний (7, 46). Это, как правило, мало связано с обычаями, соблюдаемыми в торжественные моменты жизни. Смысл этой практики гораздо более наивно раскрывается в сообщении о нравах индейцев пеуэнче в Южной Америке, приведенном Пёппигом (Reise in Chile, Peru, etc., i, 393). Там выносят покойника из дома ногами вперед, «потому что, если бы труп умершего вынесли иначе, его блуждающий призрак мог бы вернуться в дом». Следует полагать, что греческий обычай, хотя к гомеровским временам он давно выродился в простой символ, изначально зависел от подобных опасений возвращения «души». (Подобные меры предосторожности, проистекающие из того же поверья, были обычны на похоронах и в других местах: Oldenberg, Rel. d. Veda, 573–4 [489 F.T.]. Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 45 f.) Вера в неполный уход души из этого мира продиктовала и эти обычаи.

Подробности процедуры вплоть до погребального плача приведены в Σ 343–55.

τύμβος и στήλη, Π 457, 675, Ρ 434, Λ 371, μ 14. Насыпной σῆμα как место погребения Ээтиона, вокруг которого нимфы сажают вязы: Ζ 419 сл. — что сохраняет след обычая, существовавшего и в более поздние времена, сажать деревья и даже целую рощу вокруг могилы.

κτέρεα κτερεΐζειν в формуле σημά τέ οἱ χεῦαι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερεΐζειν, α 291, β 222. Здесь κτερεΐζειν следует после насыпания могильного холма — возможно, κτέρεα должны быть сожжены на могильном холме или у него. Схолии B к Τ 212, однако, ошибаются в правиле, выведенном из этих случаев: προὐτίθεσαν, εἶτα ἔθαπτον, εἶτα ἐτυμβοχόουν, εἶτα ἐκτερέϊζον. Все эти случаи относятся к церемониалу на пустых могилах. Там, где тело было доступно, родственники или друзья сжигали κτέρεα вместе с телом. Так поступают в случае с Ээтионом и Эльпенором, и это следует понимать в тесной связи слов ἐν πυρὶ κήαιεν καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσαιεν, Ω 38, и снова ὄφρ’ ἕταρον θάπτοι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσειεν, γ 285.

— обычай, который изначально был присущ всем первобытным народам и оставался в силе очень долгое время у многих из них. Все имущество умершего инка остается его абсолютной собственностью: Prescott, Peru 4, i, 31. У абипонов Парагвая все имущество умерших сжигается: Klemm, Culturges. ii, 99. Албанцы Кавказа хоронили все имущество умершего вместе с ним, καὶ διὰ τοῦτο πένητες ζῶσιν οὐδὲν πατρῷον ἔχοντες, Str. 503. Древнее происхождение имеют также экстравагантные погребальные обычаи мегрелов, живущих на территории бывшей Албании: Chardin, Voy. en Perse (изд. Langlès), i, 325, 298, 314, 322.

Примеры, приведенные О. Яном, Persius, с. 219 в конце.

ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδόσδε βεβήκει, ὃν πότμον γοόωσα λιποῦσ’ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην, Π 756. Χ 362 ср. Υ 294, Ν 415. ψυχὴ δ’ Ἀϊδόσδε κατῆλθεν, κ 560, λ 65. Полный уход в глубины царства Аида более ясно выражен в таких словах, как βαίην δόμον Ἄϊδος εἴσω, Ω 246, κίον Ἄϊδος εἴσω, Ζ 422 и т. д. Снова в λ 150 душа Тиресия, разговаривая с Одиссеем, все еще находится в Аиде в широком смысле, но точнее — на самом краю этой области: нам говорят ψυχὴ μὲν ἔβη δόμον Ἄϊδος εἴσω — теперь, наконец, она возвращается обратно в глубины царства Аида.

Аристоник к Ψ 104: ἡ διπλῆ ὅτι τὰς τῶν ἀτάφων ψυχὰς Ὅμηρος ἔτι σωζούσας τὴν φρόνησιν ὑποτίθεται. (Слишком систематизировано изложено Порфирием у Стобея, Ecl. i, с. 422, 20 сл., 425, 25 сл. W.) Эльпенор первым приближается к жертвенной яме Одиссея οὐ γάρ πω ἐτέθαπτο, λ 52. Его ψυχή еще не была принята в Аид (Rh. Mus. 1, 615). Обращение Ахилла с телом Гектора показывает, что он считал своего врага (поскольку тот был еще не погребен) способным чувствовать то, что с ним делали: lacerari eum et sentire credo putat, Cic., TD. i, 105.

Плиний (vii, 187) объясняет переход римлян от погребения к кремации страхом, что во времена войн и беспорядков умершие могут быть лишены своего покоя. Если человек умирает во время войны, т. е. в период временного кочевья, его тело сжигают, но отсекают конечность (иногда голову), чтобы отвезти домой и похоронить ad quod servatum iusta fierent, Paul. Festi, 148, 11; Varro, LL. v, 23; Cic., Lg. ii, 55, 60. Тот же обычай встречается у некоторых германских племен: см. Weinhold, Sitzb. Wien. Ac. xxix, 156; xxx, 208. Даже у негров Гвинеи и южноамериканских индейцев встречаются практики, напоминающие os resectum римлян, в случае тех, кто умирает на войне в чужой стране; ср. Klemm, Culturg. iii, 297; ii, 98 сл. Во всех случаях погребение рассматривается как древний и традиционный способ обращения с умершими, строго требуемый по религиозным соображениям.

Только однажды упоминается о том, чтобы забрать домой сожженные кости, Η 334 сл. Аристарх справедливо признал это противоречащим нормальным представлениям и практике Гомера и счел эти строки сочинением более позднего поэта (Sch. A ad loc. и к Δ 174; Sch. EMQ., γ 109). Строки могли быть вставлены, чтобы объяснить отсутствие в Троаде таких огромных могильных холмов, какие должны были бы возникнуть при захоронении пепла обоих войск. Та же причина — желание, выраженное в этих строках, вернуть тех, кто умер в чужой стране, наконец, на свою землю, — подразумевается как происхождение кремации в иллюстративном рассказе о Геракле и Аргее, сыне Ликимния, в ἱστορία (заимствованной из Андрона) в Sch. A к Α 52.

Kl. Schr. ii, 216, 220.

Это лучше подошло бы к римским верованиям; ср. Vg., A. iv, 698–9 — хотя даже это означает нечто иное. (Ср. также Oldenberg, Rel. d. Veda, 585, 2.)

Ср. особенно Ψ 75–6, λ 218–22.

Serv. ad A. iii, 68: Aegyptii condita diutius servant cadavera scilicet ut anima multo tempore perduret et corpori sit obnoxia nec cito ad aliud transeat. Romani contra faciebant, comburentes cadavera ut statim anima in generalitatem, i.e. in suam naturam rediret (пантеистический оттенок можно не учитывать). — Ср. рассказ Ибн Фадлана о погребальных обычаях язычников-русов (цитируется по Френу И. Гриммом, Kl. Schr. ii, 292): предпочтение сжигания объяснялось идеей, что душа менее быстро освобождается на пути в Рай, когда тело погребено целиком, чем когда оно уничтожено огнем.

Ср. гимн Ригведы (x, 16), который должен читаться при кремации, особенно ст. 2, 9 (цитируется по Zimmer, Altind. Leben, 402 сл.), а также Rigv. x, 14, 8 (Zimmer, с. 409). Индийцы также стремились предотвратить возвращение умерших в мир живых. Ноги трупа связывали, чтобы мертвые не могли вернуться (Zimmer, с. 402).

Это лежит в основе историй о Деметре и Демофонте (или Триптолеме), а также о Фетиде и Ахилле, когда богиня, кладя смертного ребенка в огонь, περιῄρει τὰς θνητὰς σάρκας, ἔφθειρεν ὃ ἦν αὐτῷ θνητόν, чтобы сделать его бессмертным (ср. Preller, Dem. u. Perseph., 112); ср. также обычай, соблюдавшийся на некоторых праздниках (? Гекаты, ср. Bergk, PLG. iii, 682), разжигать костры на улицах и прыгать через пламя, неся детей, см. Grimm (E.T.), с. 625; ср. также Cic., Div. i, 47: o praeclarum discessum cum ut Herculi contigit mortali corpore cremato in lucem animus excessit! Ov., M., ix, 250: Luc., Herm., 7; Q.S. v, 640 сл. (Подробнее об «очищающем» действии огня см. ниже, гл. ix, n. 127.)

Ничего иного, кроме этого, не подразумевают слова Η 409–10, οὐ γὰρ τις φειδὼ νεκύων κατατεθνηώτων γίγνετ’, ἐπεί κε θάνωσι πυρὸς μειλισσέμεν ὦκα. Души умерших должны быть быстро «умилостивлены огнем» (их желание удовлетворено), и поэтому их тела сжигают. Очищение от того, что является смертным и нечистым, о чем Дитерих (Nekyia, 197, 3) полагает, что речь идет в этом отрывке, безусловно, не предлагается как таковое словами поэта.

Свет на вопрос о переходе от погребения к кремации может пролить такая история, которую исландская сага рассказывает о человеке, который по собственному желанию был похоронен перед дверью своего дома; «но так как он вернулся и причинил много вреда, его тело было эксгумировано, сожжено, а пепел развеян над морем» (Weinhold, Altnord. Leben, 499). Мы часто читаем в старых историях, как сжигают тело умершего, который ходит как вампир. Его душа тогда изгоняется и не может вернуться снова.

Естественно думать об азиатском влиянии. Кремационные очаги были недавно (1893) обнаружены в Вавилонии.

45 See Helbig, D. Hom. Epos aus d. Denkm. erl., 42 f.

То, что люди «микенской» культуры, хотя и находились под сильным иностранным влиянием, были греками — греками героического века, о которых говорит Гомер, — теперь можно считать установленным (см. особенно E. Reisch, Verh. Wien. Philol., 99 сл.).

См. Schliemann, Mycenae, E.T., 155, 165, 213–14.

Helbig. Hom. Epos 2, с. 52.

Ср. K. Weinhold, Sitzb. Wien. Ak., 1858 (Phil. hist. Cl.), xxix, с. 121, 125, 141. Замечательные совпадения между микенскими и этими североевропейскими погребальными обычаями, по-видимому, до сих пор не были замечены. (Целью этого сложного основания и покрытия могло быть сохранение трупа от разложения дольше, и особенно от воздействия сырости.)

Также в купольной гробнице Димини: Ath. Mitth., xii, 138.

Душа умершего, у которого удерживают любимую вещь, возвращается (в равной степени, независимо от того, сожжено тело и вещи вместе с ним или погребены). История у Лукиана, Philops., xxvii, о жене Эвкрата (ср. Hdt. v, 92 η), вполне соответствует народному поверью.

Schliemann, Myc., 212–13: см. план F. Подобный алтарь в зале дворца в Тиринфе: Schuchhardt, Schliemann’s Exc. (E.T.), с. 107.

ἐσχάρα — это по существу ἐφ’ ἧς τοῖς ἥρωσιν ἀποθύομεν, Poll. i, 8; ср. Neanthes ap. Ammon., Diff. Voc., с. 34 V. Такой алтарь покоился непосредственно на земле без чего-либо промежуточного (μὴ ἔχουσα ὕψος ἀλλ’ ἐπὶ γῆς ἱδρυμένη), он круглый (στρογγυλοειδής) и полый (κοίλη): ср. особенно Harp., 87, 15 сл. Phot., s.v. ἐσχάρα (2 глоссы); AB. 256, 32; EM., 384, 12 сл.; Sch. к ζ 52; Eust., Od., с. 1939 (ψ 71): Sch. Eur., Ph., 284. Очевидно, что ἐσχάρα не очень далека от жертвенной ямы культа мертвых: поэтому она фактически называется также βόθρος; Sch. Eur., Ph., 274 (σκαπτή S. Byz., 191, 7 Mein.).

У Стенгеля иная точка зрения (Chthon. u. Todt., 427, 2).

II

Сомнительно, знал ли Гомер даже о сновидческих оракулах (которые были бы тесно связаны с оракулами мертвых). То, что в Α 63 ἐγκοίμησις «по крайней мере подразумевается» (как полагает Nägelsbach, Nachhom. Theol., 172), отнюдь не является достоверным. ὀνειροπόλος был бы не жрецом, который намеренно предавался пророческому сну и таким образом ὑπὲρ ἑτέρων ὀνείρους ὁρᾷ, а скорее ὀνειροκρίτης — толкователем чужих, неискомых сновидений.

Даже речные боги и нимфы, которые обычно ограничены своими собственными домами, призываются на ἀγορά всех богов на Олимпе, Υ 4 сл. Эти божества, которые остаются привязанными к месту своего поклонения, слабее олимпийцев именно потому, что они не вознесены вместе с остальными на идеальную вершину Олимпа. Калипсо покорно признает это, ε 169 сл., εἴ κε θεοί γ’ ἐθέλωσι, τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν, οἵ μευ φέρτεροί εἰσι νοῆσαί τε κρῆναί τε. Они опустились до второго ранга божеств. Однако их никогда не считают свободными и независимыми, а лишь дополнением к царству Зевса и других олимпийцев.

57 Exx. in Nägelsbach, Hom. Theol.2, 387 f. (φρένες), W. Schrader, Jb. f. Philol. 1885, p. 163 f. (ἦτορ).

Вера в существование более чем одной души в одном человеке очень широко распространена. См. J. G. Müller, Americ. Urrelig., с. 66, 207 сл., Tylor, i, 432 сл. Различие между пятью духовными силами, обитающими внутри человека, данное в Авесте, основано на схожих основаниях (Geiger, Civ. of East. Iran, 1, 124 сл.). Даже у Гомера Гомперц, Greek Thinkers, i, 249, находит полностью развитую теорию «двух душ». Согласно ему, Гомер признает в θυμός — слове, предположительно происходящем от пара, поднимающегося от свежепролитой и еще теплой крови, — вторую душу в дополнение к ψυχή: «душу-дым» рядом с «душой-дыханием». Но если под душой подразумевается «нечто» — как это должно быть в популярной психологии, — что добавляется независимо к телу и его способностям, нечто, что живет отдельно в теле и после смерти тела (с которым оно не связано неразрывно) отделяется и уходит независимо, — тогда θυμός Гомера нельзя назвать «душой» или двойником ψυχή. Снова и снова θυμός ясно упоминается как ментальная способность живого тела; либо мышление, либо воля, либо просто чувство (θυμῷ νοέω, θυμῷ δεῖσαι, γηθήσει θυμῷ, ἐχολώσατο θυμῷ, ἤραρε θυμὸν ἐδωδῇ и т. д.) осуществляется с его помощью. Это местопребывание эмоций (μένος ἔλλαβε θυμόν) и принадлежит телу живого человека, и особенно заключено во φρένες. Перед лицом этого невозможно рассматривать его как нечто независимое от тела или как что-либо иное, кроме особой способности того же живого тела. Однажды, действительно, Η 131, о θυμός говорится вместо ψυχή как о том, что сходит в Аид, но это может быть только ошибкой или недосмотром (см. также ниже, гл. xi, n. 2). Согласно гомеровским представлениям — и это концепция, повторяющаяся снова и снова в греческой литературе и даже в греческой философии, — тело имеет все свои жизненные силы в себе, не только θυμός, но μένος, νόος, μῆτις, βουλή. Однако оно обретает жизнь только тогда, когда дополнено ψυχή, которая есть нечто отличное от всех этих телесных сил — нечто с независимым бытием и единственное, заслуживающее названия «душа», названия, которое принадлежит θυμός так же мало, как и νόος. Гомперц считает, что θυμός и т. д. были сначала единственными признанными способностями тела и что ψυχή была (для греков) добавлена только позже. Это, безусловно, не следует из Гомера — или любой другой части греческой литературы.

περὶ ψυχῆς θέον, X 161; περὶ ψυχέων ἐμάχοντο, χ 245; ψυχὴν παραβαλλόμενος, I 322; ψυχὰς παρθέμενοι, γ 74, ι 255; ψυχῆς ἀντάξιον, I 401; и ср. ι 523: αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός σε δυναίμην εὖνιν ποιήσας πέμψαι δόμον Ἄϊδος εἴσω. Никто, строго говоря, не может войти в Аид, лишенный своей ψυχή, ибо именно ψυχή одна идет туда. Таким образом, ψυχή здесь явно = жизнь, как это также показано добавлением слов καὶ αἰῶνος для ясности. Более сомнительно, является ли это объяснением ψυχῆς ὄλεθρος, X 325, или ψυχὰς ὀλέσαντες, Ν 763, Ω 168. Другие отрывки, приведенные Nägelsb., Hom. Th. 2, 381, и Schrader, Jb. f. Philol. 1885, с. 167, либо допускают, либо требуют материального смысла слова ψυχή: например, Ε 696 сл., Θ 123, σ 91 и т. д.

III

Более подробное изложение и документация следующего анализа Некии в Od. λ будут найдены в Rh. Mus. 1, 600 сл. (1895). [Kl. Schr. ii, 255.]

Информация, данная Тиресием, λ 107 сл., о Тринакии и стадах Гелиоса, кажется, представлена в такой краткой и неадекватной форме именно потому, что более полный рассказ, данный Киркой, μ 127, был уже известен поэту, который не хотел повторять это слово в слово.

Последним примером таких картин, призванных намекнуть на фон Одиссеи, является разговор между Ахиллом и Агамемноном во «второй Некии», ω 19 сл. Составитель этих строк понял совершенно правильно смысл и цель своей модели, оригинальной Некии λ, хотя его продолжение ее, безусловно, очень неуклюже.

κ 539–40 заимствовано из δ 389–90, 470. — Я обнаружил после написания этого, что Каммер уже предполагал имитацию δ в Некии: Einheit d. Od., 494 сл.

Поразительно (и может иметь какую-то особую причину), что в рассказе Кирки нет упоминания о киммерийцах. Легче понять, почему тщательное описание страны в речи Кирки, κ 509–15, впоследствии не повторяется, а лишь напоминается читателю в нескольких словах (λ 21–2).

Я не вижу существенной разницы между концепцией и ситуацией Аида, как они указаны в Илиаде, и описанием, данным в Некии Одиссеи. Й. Г. Фосс и Нич были правы в этом вопросе. Также дополнительные детали, данные во «второй Некии» ω, существенно не «противоречат» (как полагает Тойффель, Stud. u. Charact.) описанию первой Некии. Она не придерживается рабски своего оригинала, но основывается на тех же фундаментальных концепциях.

Sch. H.Q., κ 514, Πυριφλεγέθων, ἤτοι τὸ πῦρ τὸ ἀφανίζον τὸ σάρκινον τῶν βροτῶν, ср. Apollodor., π. θεῶν, ap. Stob., Ecl. i, с. 420, 9 W. Πυριφλεγέθων εἴρηται ἀπὸ τοῦ πυρὶ φλέγεσθαι τοὺς τελευτῶντας.

Ахерон также, по-видимому, рассматривается как река. Душа непогребенного Патрокла, которая уже ушла, ἀν’ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ, и поэтому перешла через Океан, удерживается другими душами от перехода через «реку», Ψ 72 сл. Это вряд ли может быть Океан, и, следовательно, должен быть Ахерон (так же Порфирий у Стобея, Ecl. i, с. 422 сл., 426 W.). κ 515 ни в малейшей степени не доказывает, что Ахерон мыслился как озеро, а не как река, как полагает Бергк, Opusc. ii, 695.

Ср. λ 206 сл., 209–393 сл., 475.

См. Π 851 сл. (Патрокл), X 358 сл. (Гектор), λ 69 сл. За каждым из них лежит древнее поверье, что душа в момент освобождения достигает высшего состояния бытия и возвращается к форме знания, независимой от чувственного восприятия (ср. Артемон у Sch., Π 854, Arist. fr. 12 (10) R.). В остальном эта сила принадлежит богам и, строго говоря, только Зевсу, который может предвидеть все (у Гомера). Но утверждения намеренно изменены, чтобы предположить неопределенное промежуточное положение между пророчеством в полном смысле и простым στοχάζεσθαι (ср. Sch. B.V., X 359) — X 359 в крайнем случае может выходить за пределы этого момента.

λ 218–24.

ὄϊν ἀρνειὸν ῥέζειν, θῆλύν τε μέλαιναν, εἰς Ἔρεβος στρέψας, κ 527 сл. Из слова μέλαιναν ὄϊν ἀρνειὸν также следует понимать ἀπὸ κοινοῦ как, точнее, черного (и так снова в 572) — баран, приносимый в жертву богам (или душам) подземного мира, регулярно черный. εἰς Ἔρεβος στρέψας, т. е. наклонив голову вниз (не на запад) = ἐς βόθρον, λ 36 — как справедливо объясняет Нич. Все соответствует регулярным ἔντομα более поздних времен для существ подземного мира (ср. Stengel, Ztsch. f. Gymn., 1880, с. 743 сл.).

κοινή τις παρὰ ἀνθρώποις ἐστὶν ὑπόληψις ὅτι νεκροὶ καὶ δαίμονες σίδηρον φοβοῦνται, Sch. Q., λ 48. На самом деле именно звук бронзы или железа отгоняет духов: Luc., Philops. 15 (ср. O. Jahn, Abergl. d. bös. Blicks, 70). Но даже простого присутствия железных предметов достаточно: [Aug.] Hom. de sacrileg. (около седьмого века), 22, утверждает, что к sacrilegi относятся, среди прочих, те, кто носит кольца или браслеты из железа, aut qui in domo sua quaecumque de ferro, propter ut daemones timeant, ponunt.

Идея о том, что феспротийский νεκυομαντεῖον у реки Ахерон был оригиналом гомеровской картины, была впервые высказана Павсанием (1, 17, 5). За ним последовал К. О. Мюллер, Introd. to a Scientific System of Myth., с. 297–8 (E. T., Leitch), за которым последовали многие другие. Но это имеет едва ли больше оправданий, чем, например, локализация гомеровского входа в Аид в Кумах, Гераклее Понтийской (ср. Rh. Mus. 36, 555 сл.) или других местах древнего поклонения мертвым (например, Пилос). В таких местах традиционные названия Ахерон, Коцит, Пирифлегетон легко вводились — но взятые из Гомера, а не пришедшие оттуда в Гомера. Тот факт, что именно этот феспротийский оракул мертвых упоминается в известном рассказе Геродота (v, 92 η), вовсе не доказывает, что это был самый старый из всех подобных оракулов.

В этой степени отрицание Лобеком некромантии в гомеровских поэмах (Agl. 316) может, возможно, потребовать изменения; но в таком измененном виде оно может быть принято.

В соответствии с первобытным жертвенным обычаем. Мертвым приносят в жертву только самок (или кастрированных) животных (см. Stengel, Chthon. u. Todtenc., 424). Здесь это στεῖρα βοῦς, ἄγονα τοῖς ἀγόνοις (Sch.). Так и у индийцев, «Манам, лишенным сил жизни и деторождения», приносили в жертву валуха вместо барана: Oldenberg, Rel. d. Ved., 358 [= 306 Fr. T.].

Ω 592 сл. Ахилл говорит умершему Патроклу μή μοι Πάτροκλε σκυδμαινέμεν αἴ κε πύθηαι εἰν Ἄϊδός περ ἐὼν ὅτι Ἕκτορα δῖον ἔλυσα πατρὶ φίλῳ, ἔπει οὔ μοι ἀεικέα δῶκεν ἄποινα. σοὶ δ’ αὖ ἐγὼ καὶ τῶνδ’ ἀποδάσσομαι ὅσσ’ ἐπέοικεν. Возможность того, что мертвые в Аиде могут знать, что происходит в верхнем мире, упоминается только гипотетически (αἴ κε) — не так, однако, намерение дать умершему долю в дарах Приама (δι’ ἐπιταφίων εἰς αὐτὸν ἀγώνων, как полагает Sch. B.V. к 594). Странность такого обещания, по-видимому, была одной из причин, заставивших Аристарха (несправедливо) атетировать ст. 594–5.

40–1. Это не является не-гомеровским, ср. особенно Ξ 456. Таким образом, на многих вазовых росписях мы видим психею павшего воина, летящую над трупом, часто одетую в полные доспехи, но очень миниатюрную в размерах — чтобы выразить невидимость.

Строго говоря, предполагается, что Одиссей вступает в разговор с женщинами, в то время как каждая сообщает ему о своей судьбе (231-4); время от времени встречается φάτο 236, φῆ 237, εὔχετο 261, φάσκε 306. Но весь раздел — это немногим больше, чем обзор, в котором Одиссей присутствует, не принимая никакого реального участия.

Ср. Rh. Mus. 1, 625 сл. Ближайшую параллель к такому различию между εἴδωλον и полностью одушевленным αὐτός можно найти в том, что Стесихор (и Гесиод до него: см. Paraphr. ant. Lyc., 822, с. 71, Scheer, и PLG. iii, с. 215) рассказывает о Елене и ее εἴδωλον. Вероятно, эта последняя история послужила причиной вставки этих строк, λ 602 сл.

Ср. 623 сл.

Welcker, Gr. Götterl. i, 818, и другие, следующие за ним.

[Apollod.] 1, 9, 3, 2; Sch., Α 180 (с. 18b, 23 сл., Bekk.) приводит в качестве причины наказания Сизифа то, что он выдал Асопу изнасилование его дочери Эгины Зевсом. Это, однако, не опирается на хорошую эпическую традицию. Другая история продолжает предательство мифом о перехитрении Смерти, а затем Аида Сизифом, после чего он снова отправляется в Аид и наказывается задачей бесконечного катания камня. История двойного перехитрения сил смерти (ср. похожую сказку о Spielhansel: Grimm, Fairy Tales, n. 82, и Anm., том ii, с. 163, изд. 1915) явно задумана юмористически, и так, по-видимому, с ней обращались в сатировской драме Эсхила, Σίσυφος δραπέτης [Sch., Ζ 153.] Тот факт, что эта история заканчивается наказанием катанием камня, должен быть достаточным предостережением против того, чтобы воспринимать ее в серьезном и назидательном смысле, в котором Велькер и его последователи интерпретируют ее. Совершенно противоречит древним представлениям полагать, что Сизиф наказан за свою хитрость как предупреждение другим хитрым (а также добрым) людям. В Ζ 153 он назван κέρδιστος ἀνδρῶν как похвала, а не порицание: так Аристарх справедливо утверждал и подкрепил свой случай ясной ἀναφορά к строке Некии (см. Sch., Ζ 153, Κ 44, Lehrs, Aristarch. 3, с. 117 и λ 593). Идея о том, что прилагательное относится к κακότροπον Сизифа, является лишь недопониманием Порфирия у Sch., λ 385. Как мало кто думал о Сизифе как о преступнике, даже имея в виду гомеровскую историю, показывает платоновский Сократ, который радуется (Apol., 41 C) тому факту, что в Аиде он встретит, среди прочих, Сизифа (ср. также Thgn., 702 сл.). Случай Сизифа представляет собой самые серьезные трудности, с которыми сталкивается любая попытка придать морализирующий смысл (совершенно вне намерений поэта) разделу о «трех кающихся». (См. также Rh. Mus. 1, 630.)

Γ 279, Τ 260 (ср. Rh. Mus. 1, 8). Нич, Anm. z. Od. iii, с. 184 сл., тщетно использует все искусства интерпретации и критики, чтобы отказать обоим отрывкам в их очевидном смысле.

K. O. Müller, Aeschylus Eumenides, с. 167 = E.T., 1853, с. 159.

Следует также помнить, что в Греции не существовало юридических наказаний за лжесвидетельство, так же как и в Риме. Они были ненужными перед лицом общего ожидания, что божество, которое лжесвидетель призвал против самого себя, немедленно отомстит преступнику. (Особенно поучительны слова Агамемнона о троянском вероломстве, Δ 158 сл.) Такая месть совершалась либо при жизни лжесвидетеля — в этом случае орудиями мести были духи Ада, Эринии: Hes., Op., 802 сл. — либо после смерти.

Клятва как узы в пользу богов клятвы: Thgn., 1195 f., μήτι θεοὺς ἐπίορκον ἐπόμνυθι, οὐ γὰρ ἀνυστὸν ἀθανάτους κρύψαι χρεῖος ὀφειλόμενον. Лжесвидетельство было бы εἰς θεοὺς ἁμαρτάνειν, Soph. fr. 431 (472 P.).

Eust., Od., с. 1614–15, понял это. Он обращает внимание на Pi., P. 4, 159, κέλεται γὰρ ἑὰν ψυχὰν κομίζαι Φρίξος ἐλθόντας πρὸς Αἰήτα θαλάμους — на который схолий отсылает нас снова к Гомеру. Оба отрывка подразумевают одно и то же поверье: τῶν ἀπολομένων ἐν ξένῃ γῇ τὰς ψυχὰς εὐχαῖς τισιν ἐπεκαλοῦντο ἀποπλεόντες οἱ φίλοι εἰς τὴν ἐκείνων πατρίδα καὶ ἐδόκουν κατάγειν αὐτοὺς πρὸς τοὺς οἰκείους (Sch. ι 65 сл., Sch. Η, ι 62). Нич, Anm. iii, 17–18, тщетно пытается уйти от необходимости видеть в этом акте выполнение религиозного долга. Он предполагает, что Одиссей просто удовлетворяет «потребность сердца» и т. д. Истинный смысл религиозного исполнения слишком часто затушевывается такой «этической» интерпретацией.

88 Приказ Афины Телемаху, α 291, предполагает, что возведение кенотафа для тех, кто погиб на чужбине, является общепринятым обычаем, если только друзья не могут получить их тела. Менелай воздвигает пустую гробницу Агамемнону в Египте, δ 584.

89 δ 584, χεῦ’ Ἀγαμέμνονι τύμβον ἷν’ ἄσβεστον κλέος εἴη. λ 75 сл., σῆμά τέ μοι χεῦαι πολιῆς ἐπὶ θινὶ θαλάσσης, ἀνδρὸς δυστήνοιο, καὶ ἐσσομένοισι πύθεσθαι. Ахилл во второй некии, ω 30 сл., говорит Агамемнону: «О, если бы ты погиб под Троей, ибо тогда ахейцы воздвигли бы тебе гробницу и καὶ σῷ παιδὶ μέγα κλέος ἤρα’ ὀπίσσω (ср. 93 сл., где Агамемнон говорит Ахиллу: ὡς σὺ μὲν οὐδὲ θανὼν ὄνομ’ ὤλεσας ἀλλά τοι αἰεὶ πάντας ἐπ’ ἀνθρώπους κλέος ἔσσεται ἐσθλὸν Ἀχιλλεῦ). Слова Гектора, Η 84 сл., показывают, как σῆμα ἐπὶ πλατεῖ Ἑλλησπόντῳ служил напоминанием проплывающим мимо морякам: ἀνδρὸς μὲν τόδε σῆμα πάλαι κατατεθνηῶτος и т. д., и указывают на то, что это было надлежащей и главной целью подобных сооружений. В противоположность этому ср. то, что говорится о жителях Филиппинских островов: «они клали своих прославленных покойников в сундук и устанавливали их на возвышенности или на скале у берега реки, чтобы им могли поклоняться благочестивые»: Lippert, Seelencult, стр. 22.

ГЛАВА II ОСТРОВА БЛАЖЕННЫХ

Гомеровская картина теневой жизни бесплотной души — это плод смирения, а не надежды. Надежда никогда не стала бы тешить себя ожиданием такого состояния, которое не давало людям ни возможности дальнейшей деятельности после смерти, ни, с другой стороны, покоя от жизненных трудов; состояния, которое сулило им лишь беспокойное, бесцельное порхание туда и сюда, существование, правда, но лишенное всякого содержания, которое могло бы сделать его достойным называться жизнью.

Неужели никогда не возникало стремления к более утешительной картине жизни после смерти? Неужели колоссальные жизненные силы той эпохи действительно так всецело посвящали себя царству Зевса, что даже луч надежды не проникал в дом Аида? Нам пришлось бы так полагать, если бы не один мимолетный взгляд, который мы бросаем на далекую страну сердечных желаний, какую даже Греция, находившаяся под властью гомеровского миропорядка, все еще воображала для себя.

Когда Протей, морской бог, способный предсказывать будущее, заканчивает информировать Менелая на морском берегу Египта об обстоятельствах его возвращения домой и о судьбе его самых дорогих спутников, он добавляет пророческие слова — так Менелай сам сообщает Телемаху в четвертой книге «Одиссеи» (560 сл.): «Но тебе, богоравный Менелай, не суждено умереть в конекормном Аргосе или встретить там свою судьбу; ибо бессмертные отправят тебя далеко на Елисейские поля, на края света, где обитает светловолосый Радамант и где жизнь для людей наиболее легка. Там нет ни снега, ни сильных бурь, ни дождя, но Океан всегда посылает зефиры с мягко веющими ветрами, чтобы освежить людей — потому что у тебя в женах Елена и ты тем самым в их глазах зять Зевса».

Эти стихи позволяют нам заглянуть в мир, о котором гомеровские поэмы в остальном умалчивают. На краю света, у реки Океан, лежат «Елисейские поля», страна, где небо всегда ясно, как в той земле, где живут боги. Там обитает великий Радамант, не один, как можно предположить, поскольку говорится о «людях» (565, 568). Туда боги когда-нибудь отправят Менелая — он не должен умереть (562); иными словами, он должен достичь этого места живым, и там его не постигнет смерть. Место, куда он должен быть отправлен, — это не часть царства Аида, а земля на поверхности земли, отведенная как обитель не для бесплотных «душ», а для людей, чьи души не были отделены от их видимого «я» — ибо только так они могут чувствовать и наслаждаться ощущением жизни (565). Картина, которую здесь нарисовала фантазия, — это прямая противоположность блаженному бессмертию души в ее отдельном существовании. Именно потому, что такая идея оставалась совершенно немыслимой для гомеровских певцов, надежда искала и находила выход из мира теней, который поглощает всю живую энергию. Надежда вообразила страну на краю света, но все еще принадлежащую этому миру, в которую изредка некоторые любимцы богов могли быть «перенесены» без отделения психеи от тела и ее нисхождения в Аид.

Само упоминание о таком чудесном «перенесении» в гомеровских поэмах стоит особняком, и отрывок в «Одиссее», по-видимому, был введен более поздней рукой. Но условия такого чуда подразумеваются в рамках гомеровских представлений. Менелай уносится силой богов и живет вечной жизнью вдали от мира смертных. Вера в то, что бог может внезапно изъять своего земного любимца из глаз людей и невидимо унести его на ветру, нередко находит свое применение в сценах битв «Илиады». Боги могли также сделать смертного «невидимым» на длительный период. Когда Одиссей так долго пропадает для своих друзей, они подозревают, что боги «сделали его невидимым» (Od. i, 235 сл.); они не считают его «мертвым», но «гарпии унесли его», и, следовательно, он изъят из поля зрения всех людей (Od. i, 241 сл.; xiv, 371). Пенелопа в своем горе молится либо о быстрой смерти от стрел Артемиды, либо о том, чтобы штормовой ветер подхватил ее и унес по темным путям к устьям Океана, то есть к входу в Страну мертвых (Od. xx, 61–5; 79 сл.). Чтобы объяснить свое желание, она вспоминает сказку того рода, что часто, должно быть, рассказывались в женских покоях; как дочери Пандарея после насильственной смерти родителей были воспитаны Афродитой до прекрасной юности и наделены Герой, Артемидой и Афиной всяческими дарами и талантами; пока однажды, когда Афродита отправилась на Олимп просить Зевса устроить их брак, гарпии не прилетели и не унесли их, сделав прислужницами ненавистных Эриний. Эта народная сказка раскрывает яснее, чем это обычно бывает в целом культурном гомеровском повествовании, народное поверье, что людей можно навсегда унести из страны живых и, не увидев смерти, продолжать жить в другом месте обитания. Ибо дочери Пандарея уносятся живыми — правда, в Царство мертвых, ибо именно туда они должны отправиться, если становятся служанками Эриний, духов подземного мира. Именно туда Пенелопа желает быть унесенной, и не умирая предварительно — прочь из страны живых, которая стала для нее невыносимой. Такое перенесение совершается посредством гарпий или штормового ветра, что одно и то же, поскольку гарпии — это не что иное, как ветряные божества особо зловещего рода. Их можно сравнить с «невестой дьявола» или «невестой вихря» в немецких народных сказках, которая скачет в вихре и также уносит с собой людей. Гарпии и то, что нам здесь о них рассказано, принадлежат к «вульгарной мифологии», которая так редко находит выражение у Гомера; народный фольклор, который мог поведать о многих вещах между небом и землей, на которые гомеровский «великий стиль» почти не обращает внимания. У Гомера гарпии никогда не действуют по собственной воле; только как слуги богов или одного бога они переносят смертных туда, куда не может достичь ни слово человека, ни человеческая сила.

Предсказанное перемещение Менелая на Елисейские поля на краю света — лишь еще один пример такого «перенесения» по воле и силе богов. Даже тот факт, что ему обещано длительное пребывание в этой счастливой стране, недоступной для других людей, не отличает судьбу Менелая от судьбы дочерей Пандарея или от той, которой желает себе Пенелопа. Однако Менелаю обещана бессмертная жизнь не в Аиде или даже у его входа, а в особой стране блаженных, как будто в новом царстве богов. Он должен стать «богом»; ибо, поскольку для гомеровских поэтов «бог» и «бессмертный» — термины взаимозаменяемые, человек, которому даровано бессмертие (то есть чья психея никогда не отделяется от его видимого «я»), становится для них богом.

Также гомеровским является убеждение, что боги могут возвысить смертных до своего собственного царства, до бессмертия. Калипсо желает сделать Одиссея «бессмертным и нестареющим на все времена», чтобы он мог вечно оставаться рядом с ней (Od. v, 135 сл.; 209 сл.; xxiii, 335 сл.), то есть сделать его богом, подобным ей самой. Бессмертие богов обусловлено вкушением магической пищи — амброзии и нектара; человек, также постоянно вкушая пищу богов, становится бессмертным богом. То, от чего Одиссей в своей тоске по земному дому, к которому его влекут верность и долг, отказывается, было достигнуто другими смертными. Гомеровские поэмы могут рассказать не об одном смертном, возведенном к бессмертной жизни.

Когда он борется в штормовом море, спасение приходит к Одиссею в лице Ино Левкотеи, некогда дочери Кадма, «которая раньше была смертной женщиной, но теперь в морских волнах разделяет почести богов» (Od. v, 333 сл.). Неужели какой-то морской бог унес ее и заточил навсегда в своей собственной стихии? Существовало поверье, что бог может сойти с небес даже к земной деве и унести ее навсегда в качестве своей супруги (Od. vi, 280 сл.).

Ганимед, прекраснейший из смертных, был унесен богами на Олимп, чтобы жить среди бессмертных в качестве виночерпия Зевса (Il. xx, 232 сл.). Он был отпрыском старого троянского царского дома, к которому принадлежал и Тифон, которого «Илиада» и «Одиссея» уже знают как мужа Эос; с его стороны богиня вставала каждое утро, чтобы принести свет дня богам и людям. По-видимому, она «перенесла» своего возлюбленного не на Олимп, а в далекое место обитания у реки Океан, откуда она отправляется в путь по утрам. Именно Эос когда-то унесла прекрасного Ориона и, несмотря на ревность других богов, наслаждалась его любовью, пока Артемида «на Ортигии» не сразила его своей мягкой стрелой (Od. v, 122 сл.). История может быть производной от древних звездных мифов, которые представляли на языке мифа то, что на самом деле наблюдается на утреннем небе. Но в таких мифах стихии и небесные явления мыслятся как живые и одушевленные, подобно людям. И точно так же эти звездные духи, в соответствии с регулярным развитием легенды, давно опустились для гомеровского поэта до уровня земных юношей и героев. Если богиня может возвысить Ориона в свое собственное царство, то, согласно верованию того времени (что для нас здесь и важно), то же самое могло случиться с любым смертным по милости богов. Простой имитацией той же легенды в чисто человеческом окружении является история Клейта, юноши из семьи прорицателя Мелампода, которого Эос унесла ради его красоты, чтобы он жил среди богов (Od. xv, 249 сл.).

§ 2

Таким образом, перенесение Менелая, пока он еще жив, на края земли, чтобы жить там в вечном блаженстве, — это действительно чудо, но чудо, которое находит свое оправдание и прецедент в кругу гомеровских верований. Единственное, что в нем нового, — это то, что Менелаю отведено особое место обитания, не в стране богов, истинном царстве бессмертия, и не, как в случае с Тифоном и как Калипсо желала для Одиссея, в компании божества, а в отдельном месте, специально отведенном для перенесенного героя, — на Елисейских полях. И это не кажется изобретением автора этих строк. Он так кратко упоминает «Страну усопших» и ее прелести, что мы вынуждены верить, что он не сам придумал столь заманчивое видение. Он мог лишь в случае с Менелаем добавить нового спутника к сонму блаженных. То, что там обитает Радамант Справедливый, по-видимому, известно ему из древней традиции, ибо он, очевидно, лишь намерен напомнить об этом факте и не считает нужным оправдывать этот выбор брата Миноса. Можно даже предположить, что картина такой страны чудес была придумана и приукрашена более старыми поэтами просто ради Радаманта. Единственная новизна заключается в том, что эта картина, которая была полностью принята в круг гомеровской поэзии, теперь включает героя троянского эпического цикла в число тех, кто перенесен в эту страну вечно безоблачного счастья. Строки были вставлены, как уже отмечалось, позднее в пророчество Протея, и трудно не предположить, что вся эта идея была далека от мыслей предыдущих гомеровских певцов. Был бы цвет героического рыцарства, включая самого Ахилла, обречен на тот тусклый мир теней, в котором мы видим их блуждающими в некии «Одиссеи», если бы путь к жизни, свободной от смерти, уже открылся воображению в то время, когда эпос дал печать своего одобрения историям, повествующим о судьбе большинства героев? Поскольку поэма о Троянской войне и приключениях возвращения из Трои еще не решила судьбу Менелая, более поздний поэт мог рассказать о его «перенесении» в — с тех пор «открытую» — Страну Судьбы. Весьма вероятно, что даже во время сочинения «Путешествия в Аид» Одиссея эта концепция — впоследствии столь важная для развития греческой веры в бессмертие — уединенного места отдыха живых и перенесенных героев еще не была полностью сформулирована. Она легко вписывается в рамки верований, преобладающих в гомеровских поэмах, но она не обязательно требуется этими рамками. По этой причине естественно предположить, что она проникла в эпос извне. И, вспоминая вавилонскую историю о Хасисатре и еврейскую об Енохе, оба из которых, не претерпев смерти, были перенесены в царство бессмертной жизни — либо на «Небо», либо к «Концу рек» к богам, — мы могли бы быть склонны следовать моде, преобладающей в некоторых кругах в наши дни, и верить, что эти древнейшие греческие легенды о перенесении были заимствованы из семитской традиции. Однако мало что было бы достигнуто таким механическим выводом. Здесь, как и во всех подобных случаях, главный вопрос остается без ответа: каковы были причины, побудившие греческий ум пожелать заимствовать эту конкретную идею в это конкретное время из-за рубежа? В данном случае, по крайней мере, ничто не говорит специально в пользу передачи веры в перенесение от одного народа к другому, скорее, в пользу ее независимого происхождения в разных странах из схожих потребностей.

Эта новая идея не противоречила нормальным гомеровским верованиям о душе, а, напротив, предполагала их и дополняла без несоответствия. Она также, как мы видели, основывалась на концепциях, которые были знакомы и естественны для греческой мысли. Действительно, не было никакой нужды в каком-либо стимуле извне, чтобы произвести из этих материалов несомненно новую и по-своему привлекательную идею, о которой мы получаем первое представление в пророчестве Протея.

§ 3

Важность этого нового творения для последующего развития греческой веры делает тем более необходимым прояснить, в чем именно заключалась эта новизна. Был ли это рай для благочестивых и справедливых? Своего рода греческая Вальхалла для храбрейших героев? — или же это было то, что примирение и согласование между добродетелью и счастьем, каких никогда не знает эта жизнь, открылись взору надежды в Земле Обетованной? Ничего подобного эти строки не подтверждают. Менелай никогда не был особенно примечателен теми добродетелями, которые гомеровская эпоха ценила выше всего. Он должен быть перенесен в Элизиум только потому, что у него в женах Елена и он, следовательно, зять Зевса; таково пророчество Протея ему. Нам не говорят, почему Радамант достиг места счастья; не узнаем мы этого и из титула, под которым его почти неизменно упоминали более поздние поэты, — «Справедливый». Мы можем, однако, напомнить себе, что как брат Миноса он был также сыном Зевса. Не добродетель или заслуга давали ему право на блаженство после этой жизни; действительно, о каком-либо подобном притязании мы никогда не находим ни малейшего следа. Точно так же, как удержание психеи в теле и последующее избегание смерти может произойти только как чудо или посредством магии — то есть как исключительный случай, — так и перенесение в «Страну Судьбы» остается привилегией немногих особых любимцев богов. Никто не мог вывести из таких случаев какой-либо догмат веры всеобщего применения. Ближайшую параллель к этому чудесному сохранению жизни для немногих индивидов в стране блаженного покоя можно найти в столь же чудесном сохранении сознания у тех трех врагов богов в Аиде, о которых мы слышим в некии «Одиссеи». Кающиеся в Эребе и блаженные в Элизиуме соответствуют друг другу: и те и другие представляют собой исключения, которые не разрушают правило и не затрагивают основные контуры гомеровских верований. В первом случае, как и во втором, всемогущество Небес нарушило правило. Те, однако, кто обязан особой милости богов своим спасением от смерти и перенесением в Элизиум, являются близкими родственниками богов. Это, по-видимому, единственная причина благосклонности, проявленной к ним. Если поэтому какая-либо более общая причина, помимо капризной доброй воли какого-либо бога, должна объяснять перенесение этих индивидов, ее, возможно, можно было бы найти в убеждении, что близкое родство с богами, то есть самое высокое благородство происхождения, могло уберечь человека от нисхождения в общее царство безнадежного небытия после отделения психеи от тела. Точно так же верования многих первобытных народов представляют обычного человека отправляющимся в безрадостную страну мертвых (если он не уничтожается вовсе), в то время как потомки богов и царей, или аристократия, отправляются в страну бесконечного счастья. Такая фантазия, однако, лишь смутно проглядывает в обещании, данном Менелаю; нигде не говорится о каком-либо общем правиле, из которого можно было бы вывести частный случай.

§ 4

Но индивиды, которые допущены к вечной жизни в Елисейской стране на краю света, слишком далеко удалены от мест обитания живых, чтобы им можно было приписать силу влияния на мир людей. Они напоминают богов только в дарованном им наслаждении бесконечно сознательной жизнью. От всемогущества богов у них нет ни малейшей доли, как и у обитателей Эреба, от чьей судьбы их собственная в остальном столь отлична. Мы не должны поэтому полагать, что происхождение историй о возвышении отдельных героев над их спутниками и их перенесении в далекое место обитания следует искать в каком-либо культе, предлагаемом этим индивидам в их прежнем земном месте обитания. Всякий религиозный культ — это поклонение чему-то реальному и могущественному; никакая народная религия и никакая фантазия поэта не дали бы национальным героям, если бы они должны были рассматриваться как могущественные и почитаться соответственно, столь далекий и недоступный дом.

Именно свободная деятельность поэтической фантазии создала и приукрасила это последнее прибежище человеческих стремлений на Елисейских полях. Потребности, которые это новое творение было призвано удовлетворить в первую очередь, были поэтическими, а не религиозными.

Атмосфера младшего из двух гомеровских эпосов уже сильно отличается от атмосферы его старшего спутника, «Илиады», с ее героическим восторгом от неустанного проявления жизненной энергии. Вполне вероятно, что чувства завоевателей нового дома на азиатском побережье могли значительно отличаться от чувств того же народа, утвердившегося в беспрепятственном владении и наслаждении своими завоеваниями. Кажется, будто «Одиссея» отражает темперамент и стремления этих ионийских горожан более позднего времени. Дух довольства и досуга, кажется, течет подобно подводному течению через всю поэму и создал для себя гавань покоя посреди суетного действия истории. Когда собственные чувства поэта находят свое истинное выражение, они показывают нам идиллические сцены тихого наслаждения повседневной жизнью; великолепные в стране феаков, веселые и более домашние на ферме Эвмея; картины тихого покоя после битв героического прошлого, которые теперь поблекли в просто приятное воспоминание, как мы видим в доме Нестора или во дворце Менелая и вновь обретенной Елены. Или, опять же, у нас есть описание природы в настроении щедрости и мягкости, как на острове Сирия, родине детства Эвмея, на котором, в изобилии владея скотом, вином и зерном, люди живут, свободные от нужды и боли, пока не доживают до глубокой старости, когда Аполлон и Артемида своими самыми мягкими стрелами приносят им быструю смерть (Od. xv, 403 сл.). Если вы спросите поэта, где лежит этот счастливый остров, он скажет вам, что он лежит вон там, за Ортигией, где солнце поворачивает назад. Но где Ортигия, и кто может указать место, где солнце начинает свой обратный путь далеко на Западе? Страна идиллического счастья лежит, действительно, почти за пределами этого мира. Финикийские купцы, которые бывают везде, возможно, могут достичь и этой земли (415 сл.), и ионийские мореплаватели в этот ранний период греческой колонизации, в который проникает сочинение «Одиссеи», вполне могли надеяться найти далеко в море такие благоприятные обители новой жизни.