«Прогрессивная мораль: Эссе по этике»

Только что сделанное предположение иллюстрирует тот факт, что моральные чувства могут привязываться не только к случаям, в которых происходит столкновение между собственным высшим и низшим благом человека, или между его собственным благом и благом другого, но также и к тем, в которых конкуренция происходит исключительно между благами других. Возможно, стоит проиллюстрировать этот последний класс случаев одним или двумя дополнительными примерами. Человек лжет, чтобы выгородить друга. Этот поступок является чисто социальным, ибо он не испытывает страха перед своим другом и не ожидает никакой отдачи. Можно было бы сказать, что конкуренция в этом примере происходит между служением своему другу и ущемлением собственного самоуважения. Но сознание трусости и подлости, которое сопровождает ложь, сказанную в собственных интересах человека, едва ли применимо к лжи, сказанной с целью защиты другого. И, во всяком случае, небольшое размышление могло бы показать, что кажущееся благожелательным намерение вступает в конфликт с очень обширным и очень строгим социальным обязательством — не подрывать наше доверие к утверждениям друг друга. Не утверждая, что нет мыслимых обстоятельств, при которых человек был бы оправдан в совершении нарушения правдивости, можно, по крайней мере, сказать, что в жизни большинства людей вряд ли возникнет какой-либо случай, в котором большее социальное благо не было бы достигнуто соблюдением общего правила говорить правду, а не признанием исключения в пользу лжи, даже если эта ложь была сказана по чисто благожелательным причинам. Во всех тех обстоятельствах, где существует острое чувство товарищества, как в школе или колледже, или в армии или на флоте, это принцип, который требует постоянного учета и постоянного соблюдения. Нередкое нарушение его в таких обстоятельствах дает яркую иллюстрацию того, как законы чести, о которых говорилось в первой главе, иногда перевешивают более широкое социальное чувство и даже диктаты личной морали. Esprit de corps, несомненно, является благородным чувством и, в целом, приносит много пользы, но когда оно вступает в конфликт с более общими правилами морали, его последствия просто пагубны. Далее я возьму пример конфликта между двумя импульсами, каждый из которых имеет своей целью благо других, из очень знакомого случая, когда человеку приходится назначать на вакантную должность или место, или голосовать на выборах на них. Интересы государственной службы или какого-либо учреждения требуют, чтобы был предпочтен наиболее компетентный кандидат. Но баллотируется родственник, или друг, или политический союзник. Привязанность, следовательно, или дружба, или верность партийным связям часто диктуют один курс поведения, а внимание к общественным интересам — другой. Когда дело изложено так ясно, вероятно, найдется немного людей, которые серьезно стали бы утверждать, что мы должны подчинять более широкие соображения более узким, и все же на практике найдется немного людей, у которых хватает мужества постоянно действовать в соответствии с тем, что, безусловно, является правильным принципом в этом вопросе, и, что еще хуже, даже если бы они это делали, их не всегда поддерживало бы общественное мнение, в то время как они почти наверняка были бы осуждены кругом, в котором вращаются. Трудности этого положения возникают так часто, что я часто слышал, как проницательный друг замечал, что никто, кто был пригоден для осуществления патронажа, никогда не пожелал бы, чтобы ему его доверили. Моральное правило в обычных случаях достаточно ясно: назначать или голосовать за кандидата, который наиболее компетентен для выполнения обязанностей должности, подлежащей заполнению. Существуют исключительные случаи, в которых может быть допустимо слегка изменить это правило, например, когда желательно поощрить особые заслуги, или особые национальности, или тому подобное, но даже в этих случаях правило превосходной компетентности должно быть преобладающим соображением. Парламентские и, в меньшей степени, муниципальные выборы, конечно, образуют класс особняком. Здесь, при отборе кандидатов внутри партии, превосходная компетентность должна быть руководящим соображением, но на самих выборах, поскольку главной целью является содействие принятию или предотвращение принятия определенных общественных мер, избиратель совершенно справедливо голосует за тех, кто воплотит в жизнь его мнения, независимо от личных качеств, хотя даже в этих случаях может существовать степень непригодности, которая оправдала бы нейтралитет или оппозицию. Особо запутанные случаи конкуренции между соперничающими притязаниями других иногда возникают в области обидчивых чувств, которые в своей очищенной и рационализированной форме составляют чувство справедливости. Мой слуга, или друг, или родственник совершил кражу. Должен ли я преследовать его? Общее внимание к общественному благополучию, несомненно, требует, чтобы я это сделал. Существует немного обязательств, более императивных для отдельного гражданина, чем обязательство разоблачать и преследовать преступление. Но в данном случае существует личная связь, включающая обязательство защиты и помощи. Эта связь, очевидно, должна что-то значить как соперничающее соображение. Никто, кроме самых крайних обстоятельств, не стал бы преследовать свою жену, или отца, или мать. Вопрос, следовательно, заключается в том, насколько это соображение должно учитываться против другого, и многое, очевидно, должно зависеть от степени родства или предыдущей близости, времени, объема и вида услуги и тому подобного. Подобный конфликт мотивов возникает, когда требуемое наказание повлечет за собой разорение преступника, или его жены, или семьи, или других лиц, которые зависят от него. В случаях такого рода невозможно заранее установить какие-либо строгие правила поведения, и правильность решения должна в значительной степени зависеть от опыта, навыков и честности человека, который пытается разрешить эту трудность.

Случаи последнего разделения, когда конфликт происходит между удовольствием или выгодой других и несоразмерным ущербом для самого себя, встречаются сравнительно редко. Нечасто человек колеблется достаточно долго между своей собственной явной невыгодой и небольшими выгодами или удовольствиями своих соседей, чтобы сделать этот класс случаев очень важным для моралиста. Как правило, нам можно доверять в том, что мы позаботимся о себе, и другие люди достаточно приписывают нам эту способность, чтобы не слишком сильно злоупотреблять слабостью простого добродушия, как бы сильно они ни злоупотребляли нашим невежеством и глупостью. Самый знакомый пример, пожалуй, действий неосмотрительности такого рода, как здесь рассматривается, можно найти в легкости, с которой некоторые люди поддаются социальным искушениям, как, например, когда они пьют слишком много, или делают ставки, или играют в карты, когда знают, что, скорее всего, проиграют свои деньги, из чувства простого товарищества; или когда из простого желания развлечь других они устраивают вечеринки, которые не по средствам. Самый серьезный пример можно найти в определенных случаях соблазнения. Случаи, когда люди приносят большие и неосмотрительные жертвы деньгами ради неадекватных целей, очень редки и скорее обозначаются как глупые, чем неправильные. Что касается всех недостатков и правонарушений, которые подпадают под эту рубрику, можно заметить, что из-за их ложного вида щедрости общество склонно относиться к ним слишком снисходительно, за исключением случаев, когда они влекут за собой деградацию или позор. Если спросить, как действия такого рода, видя, что они совершаются из некоторого внимания к другим, могут быть описаны как включающие потворство своим желаниям, или сопротивление им может рассматриваться в свете жертвы, можно ответить, что конфликт происходит между чувством социальности или духом чрезмерной уступчивости или тому подобным, с одной стороны, и самоуважением человека или вниманием к своим собственным высшим интересам, с другой, и что некоторым натурам гораздо легче уступить первому, чем поддерживать последнее. Вполне возможно, что дух жертвенности может проявляться в отстаивании, вопреки искушению, собственных высших интересов человека, а дух потворства своим желаниям — в слабой уступке извращенной симпатии или преувеличенному вниманию к мнениям других.

Прежде чем завершить эту главу, необходимо ответить на несколько возражений и сделать пояснения. Во-первых, можно возразить, что теория, которую я принял, о том, что моральное чувство возбуждается только там, где был конфликт мотивов, противоречит обычному взгляду, что действия, исходящие из добродетельной или порочной привычки, совершаются без какой-либо борьбы и почти без какого-либо осознания их значения. Я вовсе не отрицаю, что привычка может стать настолько совершенной, что действия, исходящие из нее, перестают включать какую-либо борьбу между конфликтующими мотивами, но в этом случае я полагаю, что наше одобрение или неодобрение переносится с отдельных действий на привычку, из которой они проистекают, и что то, чему мы действительно аплодируем или что осуждаем, — это характер, а не действия, или, по крайней мере, действия просто как показатель характера. И причина, по которой мы часто хвалим или порицаем действия, исходящие из привычки, больше, чем действия, исходящие из сиюминутного импульса, заключается в том, что мы связываем такие действия с хорошим или злым характером, в зависимости от обстоятельств, и, следовательно, включаем характер, так же как и действия, в суждение, которое мы выносим о них.

Возможно, читателю пришло в голову, что в последней части этой главы я был несколько непоследователен, обычно ссылаясь на социальную санкцию похвалы и порицания, а не на отчетливо моральную санкцию самоодобрения и самоосуждения. Я использовал этот язык исключительно ради удобства и чтобы избежать громоздкой фразеологии, которую использование других фраз иногда вызывало бы. В цивилизованном и образованном обществе социальное чувство может, почти по всем пунктам, кроме тех, которые включают неясные или деликатные соображения морали, считаться идентичным моральному чувству наиболее рефлексивных членов общества, и поэтому в довольно очевидных примерах, которые я выбрал, не было необходимости проводить какое-либо различие между ними, и я чувствовал себя свободным руководствоваться исключительно соображениями удобства. Все, что я сказал о похвале или порицании, аплодисментах или осуждении со стороны других, конечно, допускает перенос на чувства, с которыми мы при рефлексии относимся к нашим собственным действиям.

Я осознаю, что выражения «высшее и низшее благо», «большее и меньшее благо» более или менее расплывчаты. Но традиционное принятие этих терминов достаточно фиксирует их значение, чтобы позволить им служить руководством к моральному поведению и моральному чувству, особенно когда они модифицируются опытом и рефлексией людей, которые уделяли привычное внимание работе своих собственных мотивов и результатам своей собственной практики. Как я покажу в следующей главе, любые термины, которые мы используем для обозначения критерия морального действия и объектов морального чувства, неопределенны и должны в некоторой степени зависеть от субъективной интерпретации индивида. Все, что мы можем сделать, — это воспользоваться наиболее адекватными и понятными терминами, которые мы можем найти. Но, допуская необходимую неопределенность терминов, можно спросить, действительно ли может иметься в виду, как общее положение, что похвала других и наше одобрение самих себя, при рефлексии, привязываются к действиям, в которых мы подчиняем наше собственное благо большему благу других, как бы ни было мало превосходство блага нашего ближнего над нашим собственным. Если мы должны подвергнуться почти равному риску, чтобы спасти другого, или, чтобы способствовать интересам другого, отказаться от интересов почти столь же значительных, не является ли наше поведение более правильно обозначенным как слабое или донкихотское, чем благородное или щедрое? Это, я думаю, не было бы ответом человечества в целом на этот вопрос, или ответом любого человека, чьи моральные чувства развивались под здоровыми влияниями. Когда человек, рискуя собственной жизнью, спасает другого от утопления, или, при аналогичном риске, защищает своего товарища в бою, или, бросаясь в самый центр пожара, пытается спасти беспомощных жертв, несомненно, чувство окружающих — это чувство восхищения, а не жалости или презрения. Когда человек, держа свою жизнь в руках, отправляется на миссионерское или филантропическое предприятие, как Ксаверий, или Генри Мартин, или Говард, или Ливингстон, или Паттесон, или когда человек, как Фредерик Вайнер, настаивает на передаче своего собственного шанса на спасение от кровожадной банды разбойников своему женатому другу, человечество в целом справедливо считает себя его должником, и обычные люди чувствуют, что сама их природа была облагорожена и возвышена его примером. Но не только эти акты широко признанного героизма требуют отклика от человечества. Во многих семейных кругах есть мужчины и женщины, которые привычно жертвуют своим собственным покоем и комфортом ради нужд престарелого, или больного, или беспомощного родственника, и, несомненно, не с презрением к их слабости соседи, которые знают об их лишениях, смотрят на них, а с симпатией и уважением к их терпению и самоотречению. Денежные риски и жертвы, на которые люди готовы идти друг ради друга в виде поручительств, облигаций, займов и подарков, знакомы нам всем, и, хотя они часто бессовестно вырываются из бездумного или чрезмерно податливого добродушия, все же есть много случаев, в которых люди сознательно, намеренно и при значительной опасности или потере для себя откладывают свою собственную безопасность или удобство ради защиты или облегчения своих друзей. Именно в случаях такого рода, пожалуй, труднее всего провести грань между слабостью и щедростью, и там, где у человека есть другие, зависящие от него в плане помощи или поддержки, слабость, которая уступает просьбам безрассудного или недобросовестного друга, может стать прямо-таки предосудительной.

Последний класс примеров будет достаточен, чтобы показать, что не всегда легко определить, где благо других больше нашего собственного. И невозможно определить этот вопрос с математической точностью. Поэтому людей можно, по крайней мере, извинить, если, прежде чем жертвовать своими собственными интересами или удовольствиями, они требуют, чтобы благо других, ради которого они приносят жертву, было явно преобладающим. И даже тогда существует широкий диапазон между действиями, которые мы хвалим за их героизм, или щедрость, или самоотречение, и теми, которые мы осуждаем за их низость, или подлость, или эгоизм. Никогда нельзя забывать при рассмотрении вопросов морали, что существует большое количество действий, которые мы не хвалим и не порицаем, и это решительно так в случае, когда конкуренция происходит между интересами человека и интересами его соседей. Мы аплодируем щедрости; мы осуждаем подлость: но существует большой промежуточный класс действий, которые нельзя назвать ни щедрыми, ни подлыми. Будет замечено, что в моем перечислении классов действий, к которым привязываются похвала и порицание, самоодобрение и самоосуждение, я тщательно провел различие между неизменной связью, которая существует между определенными действиями и этическим одобрением нас самих или других, и только общей связью, которая существует между упущением этих действий и этическим чувством неодобрения. Просто не дотянуть до этического стандарта, который мы одобряем, не заслуживает и не получает порицания, хотя существует степень недостаточности, определяемая грубо обществом в целом и каждым индивидом для себя, при которой это безразличие превращается в прямое осуждение. Подобная нейтральная зона действий, которые мы не аплодируем и не осуждаем, конечно, существует также в случае действий, которые просто затрагивают нас самих или просто затрагивают других, хотя она, по-видимому, не так обширна, как в случае, когда конфликт мотивов происходит между интересами других и нашими собственными.

При определении случаев, в которых мы должны подчинить наши собственные интересы интересам других, или делать добро другим на наш собственный риск или ущерб, важно, чтобы мы принимали во внимание отдаленные, а также непосредственные последствия действий; и, более того, чтобы мы исследовали их общие тенденции, или, другими словами, спрашивали себя, что произошло бы, если бы все или многие люди действовали так, как мы предлагаем действовать. Так, на первый взгляд, могло бы показаться, что богатый человек, при сравнительно небольшой жертве для себя, мог бы способствовать большему благу своих бедных соседей, распределяя между ними то, что для них было бы значительными суммами денег. Если у меня десять тысяч в год, почему бы мне не сделать пятьдесят бедных семей счастливыми, наделив их сотней в год каждую, что для них было бы приличным достатком? Потеря пяти тысяч в год была бы для меня просто сокращением излишних предметов роскоши, от которых я вскоре мог бы научиться обходиться, в то время как для них получение сотни в год было бы заменой нужды комфортом, а постоянной борьбы — покоем. Ответ заключается в том, что, во-первых, я, вероятно, в конечном счете не сделал бы эти семьи по-настоящему счастливыми. Изменение обстоятельств, несомненно, принесло бы значительное удовольствие, пока оно оставалось бы новизной, но их улучшенные обстоятельства, когда они привыкли бы к ним, вскоре были бы перевешены скукой, вызванной отсутствием занятости; в то время как, поскольку мотив к усилию был бы удален, а вкус к роскоши стимулирован, они или следующее поколение, вероятно, снова скатились бы в бедность, которая ощущалась бы тем острее из-за их временного наслаждения процветанием. Более того, я наносил бы ущерб обществу в целом, изымая ряд лиц из промышленных занятий и переводя их в непроизводительные классы. Опять же, если бы пять тысяч в год изымались не из моих личных расходов, а из промышленных предприятий, в которых я был занят, я фактически лишал бы семьи многих рабочих и ремесленников плодов их честного труда с целью дать возможность меньшему числу семей жить в лени и праздности. Но теперь предположим, что случай, который я вообразил, стал общим, и что было обычным явлением для богатых людей раздавать свое излишнее богатство среди своих более бедных соседей, не требуя никакой отдачи в виде труда или услуг. Результатом неизбежно было бы создание большого класса праздных лиц, которые, вероятно, вскоре стали бы мучением для самих себя, в то время как их потомки, часто не воспитанные ни для какой работы и с недостаточным доходом, чтобы поддерживать их, вероятно, скатились бы в пауперизм. Эффект для общества в целом, если бы зло стало широко распространенным, был бы паралич торговли и коммерции. Конечно, я осознаю, что эти бедствия были бы в некоторой степени модифицированы на практике здравым смыслом получателей, некоторые из которых могли бы использовать свои деньги на воспроизводительные отрасли промышленности вместо того, чтобы просто обеспечивать себя средствами к существованию в покое; но что общая тенденция была бы той, которую я указал, никто, я думаю, кто знаком с ленивыми склонностями человеческой природы, не может сомневаться. Подобные результаты могли бы быть показаны как вытекающие из неразборчивого распределения благотворительности в меньшем масштабе. Кажется жестокосердным отказать в шиллинге нищему или в гинее благотворительной ассоциации, когда человек едва ли заметил бы эту сумму в конце недели или месяца. Но если бы мы могли проследить все последствия, прямые и отдаленные, этих кажущихся актов благожелательности, мы часто видели бы, что небольшой акт самопожертвования с нашей стороны отнюдь не был эффективным в содействии «большему благу» получателя, и еще меньше — общества в целом. Жизнь бродяжничества или праздности может легко быть сделана более привлекательной, чем жизнь честного труда, и благие усилия предвосхитить все нужды и несчастья бедных часто могут иметь эффект делания их безразличными к будущему и разрушения всех элементов независимости и предусмотрительности в их характере. Другой пример контраста между непосредственными и отдаленными, или кажущимися и реальными результатами актов намеренной благотворительности можно найти в расточительности, с которой состоятельные люди часто распределяют чаевые среди слуг. Эти чаевые имеют непосредственный эффект доставления удовлетворения получателям и обеспечения лучшего обслуживания дарителям, но они часто имеют отдаленный и более постоянный эффект превращения получателей в раболепных и коррумпированных, и (как в случае с носильщиками на железной дороге) лишения более бедных или менее расточительных лиц услуг, на которые они в равной степени имеют право.

Приводя эти иллюстрации, меня не следует понимать как выступающего в защиту или оправдывающего эгоистическое использование излишнего богатства, но как показывающего бедствия, которые могут возникнуть из непросвещенной благожелательности, и важность установления того, что «большее благо других», ради которого мы жертвуем своими собственными интересами или удовольствиями, является реальным, а не просто кажущимся благом, и, более того, что наше поведение, если бы оно стало общим, способствовало бы благополучию общества в целом, а не только отдельных его частей в ущерб остальным.

Подводя итоги этой главы, мы можем повторить, что мы должны тщательно различать интеллектуальный акт морального суждения, или суждение, которое мы выносим о вопросах поведения, и эмоциональный акт морального чувства, или чувство, которое возникает вслед за этим суждением, и что, насколько мы можем дать точное определение последнего, это косвенная или рефлексивная форма одного или другого из симпатических, обидчивых или эгоистических чувств, возникающая, когда при рассмотрении мы осознаем, что в вопросах, включающих конфликт мотивов и имеющих достаточную важность, чтобы привлечь наше внимание и стимулировать нашу рефлексию, одно или другое из этих чувств было удовлетворено или подавлено: более того, что мы хвалим в случае с другими и одобряем в нашем собственном случае все те действия вышеуказанного рода, в которых человек подчиняет свое собственное низшее благо высшему, или свое собственное благо большему благу других, или, когда на карту поставлены только интересы других, меньшее благо одних большему благу других, так же как, при определенных обстоятельствах, те действия, в которых он отказывается подчинить свое собственное большее благо меньшему благу других; в то время как мы порицаем в случае с другими и не одобряем в нашем собственном случае все те действия вышеуказанного рода, в которых он явно и отчетливо (ибо существует большая нейтральная зона действий, которые мы не аплодируем и не осуждаем) подчиняет свое собственное высшее благо низшему, или большее благо других своему собственному меньшему благу, или, где на карту поставлены только интересы других, большее благо одних меньшему благу других, или, наконец, при определенных обстоятельствах, меньшее благо других большему благу самого себя, особенно там, где это большее благо является благом его высшей природы.

Даже на нынешней стадии нашего исследования читателю должно быть довольно очевидно, что моральный прогресс, если такой факт существует, будет обязан главным образом возрастающей точности и расширенным применениям наших моральных суждений, или, другими словами, развитию рационального, а не эмоционального элемента в этическом акте. Моральное чувство следует за моральным суждением и присуждает похвалу или порицание, испытывает удовлетворение или неудовлетворенность в соответствии с интеллектуальными решениями, которые предшествовали ему. Характер чувства, следовательно, в отличие от его интенсивности, уже определен для него предыдущим процессом. И его интенсивность, несомненно, выше среди примитивных и необразованных людей, чем в цивилизованной жизни. Среди нас не только чувства одобрения и неодобрения сами по себе в значительной степени модифицируются учетом смешанных мотивов, смягчающих обстоятельств и тому подобного, но выражение их еще более сдержано осторожностью, которую цивилизованный человек привычно практикует в присутствии других. Действительно, сколь бы велики во многих отношениях ни были преимущества этой умеренности и сдержанности, существует определенная опасность, что по мере продвижения цивилизации одобрение добродетели и неодобрение порока могут перестать выражаться в достаточно ясных и решительных терминах. Но, с другой стороны, с расширением опыта и постоянно улучшающейся дисциплиной интеллектуальных способностей, моральное суждение, мы можем уже предполагать (для подтверждения этого предположения я должен отослать к следующей главе), всегда будет расти в точности, получая дальнейшие применения и становясь все более и более адекватным представителем фактов. Анализ, следовательно, морального акта, которым мы были главным образом заняты в предыдущей главе, помимо того, что он необходим для определения любой теоретической проблемы этики, имеет важнейшее практическое значение из-за указания, которое он дает на направление, в котором моральный прогресс, в будущем, наиболее вероятно будет найден.

Никогда не следует забывать, однако, что люди могут знать, что правильно, и делать то, что неправильно, и, следовательно, надлежащая стимуляция моральных эмоций, чтобы они могли реагировать на улучшенные моральные суждения, является одновременно незаменимой ветвью морального образования и незаменимым условием морального прогресса. Но это функция не столько научного моралиста, сколько родителя, наставника молодежи, поэта, драматурга, романиста, журналиста, художника и, прежде всего, религиозного учителя.

ГЛАВА IV.

МОРАЛЬНЫЙ КРИТЕРИЙ И ЕГО ОБОСНОВАНИЕ. Моральное чувство, как мы видели, следует непосредственно и необходимо за моральным суждением. Но какие соображения направляют моральное суждение? Наши моральные суждения, как мы также видели, являются результатом логического процесса отнесения к классу или ассоциации с подобными. Это конкретное действие подобно некоторым другим действиям или принадлежит к классу действий, которые мы привычно рассматриваем как правильные или неправильные, и, следовательно, как только отнесение или ассоциация сделаны, моральное чувство возникает. Теперь, в этом процессе есть два возможных источника ошибки. Во-первых, акт отнесения или ассоциации может быть ошибочным, и действие может на самом деле не принадлежать к классу, к которому мы его относим, или на самом деле не быть подобным другим действиям, с которыми мы его ассоциируем. Эта ошибка является ошибкой классификации и может быть исправлена, как и все другие ошибочные акты классификации, путем обучения различению между существенными и несущественными признаками сходства и настаивания на присутствии существенных признаков. В уголовных делах это одна из функций присяжных, и, если они не проявляют большой осторожности, они могут легко ошибиться относительно того, было ли предполагаемое действие мошенничества, кражи, нападения и т.д. на самом деле действием такого рода. Но даже если действие отнесено к своей правильной рубрике, остается второй вопрос, действительно ли мы оправданы в рассмотрении самого класса действий как правильного или неправильного. Непреследование за ересь или колдовство или ненаказание за них в одно время рассматривалось по крайней мере как такое же неправильное, как непреследование или ненаказание за кражу или убийство рассматривалось бы сейчас. Отказаться от дуэли до недавнего времени означало поставить себя вне круга джентльменов. Нежелание принести себя в жертву на погребальном костре своего умершего мужа было, до тех пор пока практика сати не была отменена британским правительством, одной из самых аморальных черт, которые могла проявить брахманская вдова. Теперь, есть ли у нас какие-либо средства различения, и если да, то как мы различаем между теми действиями, которые действительно, и теми, которые только считаются правильными или неправильными? Что существует большая потребность в таком критерии, если он может быть обнаружен, ясно. Широкие расхождения мнений по вопросам поведения в разные эпохи, в разных странах, в разных классах общества и даже среди людей одного класса в одной стране и в одно и то же время показывают сразу огромную важность установления некоторой общей меры действий, и что в самом человеческом разуме нет единого правила правильного и неправильного. Если такое правило существует, оно должно быть выведено из некоторых внешних соображений, а если такого правила нет, то мораль должна быть в значительной степени делом предрассудков, фантазии и каприза. Теперь я полагаю, что существует простой способ установления того, есть ли какой-либо критерий действий, отличный от просто субъективных определений наших собственных умов, или, другими словами, есть ли какие-либо причины или внешние соображения, которыми разум руководствуется в своих решениях по вопросам поведения. Наши моральные мнения просто варьируются или они растут? Есть ли какой-либо прогресс, который можно проследить в морали, или она просто колеблется, в определенных пределах, вокруг фиксированной точки? Если бы какая-то «простая» и «врожденная» идея правильного, или какое-то универсальное чувство были критерием морали, тогда мы могли бы ожидать, что моральные решения всех людей были бы единообразными, или, по крайней мере, приблизительно единообразными; если, с другой стороны, не было бы никакого критерия вообще, или, что сводится почти к тому же самому, просто личный критерий, тогда мы могли бы ожидать, что моральные суждения человечества варьировались бы произвольно в зависимости от диспозиции и темперамента каждого отдельного человека. Но если существует критерий, выведенный из внешних соображений и способный применяться к конкретным случаям посредством обычных процессов рассуждения, тогда мы можем справедливо ожидать, что по мере того, как возможности наблюдения и опыта увеличиваются, критерий будет применяться более широко и более точно, и что наука о поведении будет расти, как и все другие науки, с прогрессом знаний и общей цивилизации. Теперь, что, как дело факта, имело место? Может ли кто-нибудь притворяться, что сомневается, что мораль цивилизованных стран гораздо выше и чище, и гораздо лучше приспособлена для обеспечения сохранения и прогресса общества, чем обычаи диких или варварских племен? Или, как бы человек ни был влюблен в классическую древность, есть ли кто-нибудь, кто был бы готов сменить этический кодекс и преобладающее этическое чувство современных времен на таковые греков или римлян? Или, опять же, были бы мы готовы, в этом отношении, вернуться на триста, или двести, или даже сто лет назад в нашей собственной истории? Не являются ли отмена рабства, улучшенное и улучшающееся обращение с пленными, взятыми на войне, с женщинами и детьми, с бедствующими и несчастными, и даже с низшими животными, сами по себе достаточными, чтобы отметить разницу между моралью более ранних и более поздних времен? Я буду исходить, следовательно, из того, что существует критерий поведения, и что этот критерий такого характера, что его постоянное применение, отдельными мыслителями или человечеством в целом, сознательно или полусознательно, достаточно, чтобы объяснить существование прогрессивной морали. Но если так, то это должен быть критерий, который опыт позволяет нам применять с возрастающей точностью, и который выведен из внешних соображений, или, другими словами, из наблюдения последствий и тенденций действий. И здесь я могу заметить, в скобках, что делать «совесть» или «моральный разум» или «моральное чувство» критерием действия, как, например, епископ Батлер, по-видимому, делает в случае с совестью, значит, даже при допущении независимого существования этих так называемых «способностей», смешивать судью с законом, который управляет его решениями, «способность» с правилами, в соответствии с которыми она действует. Ограничиваясь, следовательно, критерием, который выведен из рассмотрения результатов, прямых и косвенных, непосредственных и отдаленных, наших действий, мы просто должны спросить, какова характеристика в этих результатах, которую люди имеют в виду, когда они пытаются действовать правильно, и которую они ошибочно принимают, игнорируют или упускают из виду, когда они действуют неправильно.

Существует, в основном, три ответа на этот вопрос, хотя они являются скорее разными способами, я полагаю, представления одной и той же идеи, чем отдельными и независимыми объяснениями. Можно сказать, что мы смотрим на то, как действие повлияет на счастье или удовольствие тех, кого оно касается, или на их благополучие, или на развитие или совершенствование их характера. Теперь мне кажется, что это отнюдь не обязательно антагонистические способы выражения, и что при попытке определить критерий правильного действия они все полезны как дополняющие друг друга. Существует, однако, взгляд на меру действий, который, хотя и выведен из внешних соображений, противоположен им всем, и который может быть желательно заметить сразу, с целью исключения его из нашего исследования. Это то, что мы обеспокоены действиями только постольку, поскольку они влияют на нас самих, и что, при условии, что мы соблюдаем закон страны, который накажет нас, если мы не соблюдаем его, мы не несем никаких дальнейших обязательств перед нашими согражданами. Этот парадокс, ибо таковым он является, приобрел известность главным образом благодаря защите Гоббса, хотя иногда его невежественно приписывали Бентаму и другим писателям того, что называется утилитарной школой. Но, как бы то ни было, он настолько явно несовместим с некоторыми из самых очевидных фактов человеческой природы, и особенно с существованием той большой и существенной группы эмоций, которые мы называем симпатическими чувствами, а также с устройством семейной, социальной и гражданской жизни, что нет необходимости здесь далее обсуждать его. Взгляды, ныне общепринятые относительно происхождения общества в семейных или племенных отношениях, одинаково непримиримы с эгоистической психологией, из которой Гоббс выводит свою систему морали, и с тем «состоянием природы, в котором каждый человек был в войне с каждым человеком», из которого он прослеживает рост закона и правительства. Возвращаясь, следовательно, к тем критериям поведения, которые признают независимое существование социальных, а также эгоистических источников действия, я теперь сделаю некоторые замечания о целесообразности и адекватности, для цели обозначения таких критериев, трех классов терминов, замеченных выше. Начнем со счастья или удовольствия. Принимая счастье как означающее баланс удовольствий над страданиями, а степени счастья — как пропорции этого баланса, будет достаточно, если я ограничусь словом «удовольствие». Одно утверждение, следовательно, критерия моральности или правильности действия заключается в том, что оно должно приводить к большему количеству удовольствия, чем страдания, для всех тех, кого оно затрагивает. Но сразу же возражают, что существует величайшее разнообразие удовольствий и страданий, интеллектуальных, моральных, эстетических, симпатических, чувственных и так далее; и спрашивают, как мы должны определить их соответствующие ценности и подвести баланс между конфликтующими видами? Сколько чувственного удовольствия компенсировало бы муки злой совести, или какое количество интеллектуального наслаждения утолило бы тягу голода или жажды? Единственный выход из этой трудности — откровенно признать, что существуют некоторые удовольствия и страдания, которые несоизмеримы друг с другом, и что, следовательно, там, где они затронуты, мы должны отказаться от попытки сравнения и действовать так, чтобы охватить неизмеримо большее удовольствие или избежать неизмеримо большего страдания. Особенно это касается удовольствий и страданий, сопровождающих осуществление моральных чувств. Человек, который мучается воспоминанием о совершении великого преступления, будет, как говорится, «не получать удовольствия ни от чего»; в то время как, аналогично, человек, который наслаждается ретроспективой выполнения своего долга, в каком-то важном кризисе, будет мало заботиться об огласке или даже о причинении физического страдания. Делая это допущение, следовательно, а также признавая факт, что наши удовольствия различаются по качеству, а также по объему, так что удовольствия высшей части нашей природы, религиозной, интеллектуальной, моральной, эстетической, симпатической природы, воздействуют на нас с другим видом наслаждения, чем чувственные удовольствия, или те, которые выведены из них, мы можем справедливо рассматривать тенденцию к созданию баланса удовольствия над страданием как критерий доброты действия, а усилие и намерение совершать действия, имеющие эту тенденцию, — как критерий моральности агента. Но когда мы провозглашаем производство удовольствия как нашу цель, или баланс результатов, производящих удовольствие, над результатами, производящими страдание, как критерий правильного действия, нас не всегда понимают как допустивших эти объяснения, и, следовательно, всегда существует опасность того, что нас будут считать унижающими мораль путем отождествления ее с удовлетворением, в нас самих и других, более грубых и материальных импульсов нашей природы. Хотя, следовательно, если сделаны надлежащие различия и допущения, тенденция к производству, в конечном счете, наибольшего количества счастья или несчастья, удовольствия или страдания, может быть принята как критерий доброты или плохости действия, фразеология настолько вводит в заблуждение и настолько подвержена срыву практических целей моралиста, что желательно, если возможно, найти термины, не в равной степени поддающиеся неверной интерпретации и извращению. Давайте теперь, следовательно, рассмотрим, снабжены ли мы такими терминами в фразах «совершенство» или «развитие» «характера». Это благородная идея человеческого действия — предполагать, что его целью является совершенство отдельных людей или развитие их различных способностей в максимально возможной степени. И все же, поскольку фразы «удовольствие» и «счастье» склонны слишком исключительно предполагать материальное благополучие и удовлетворение более животных частей нашей природы, так фразы «совершенство» или «развитие» «характера» склонны вовсе оставлять вне поля зрения эти необходимые предпосылки здорового и прогрессивного состояния человечества. Если бы не существовало некоторого стандарта комфортной жизни и постоянного усилия не только поддерживать, но и улучшать его, и если бы некоторая изюминка не придавалась повседневной жизни удовлетворением аппетитов, в разумных пределах, и стремлением получить средства для потворства им, люди, устроенные так, как они есть, были бы в опасности погружения в лень, убожество и нищету, и для огромной массы человечества возможность развития и совершенствования их высшей природы никогда бы не возникла. Мы, следовательно, по-видимому, требуем некоторого термина, который не только предполагал бы высшие результаты морального усилия, но также условия, которые, в случае человечества, существенны для достижения этих результатов. Более того, в большей степени даже, чем слова «удовольствие» и «счастье», выражения «совершенство» и «развитие» «характера» находятся в опасности быть предположенными как подразумевающие исключительное отношение к себе. Это правда, что мы не можем должным образом развивать наши характеры, тем более достичь всего совершенства, на которое они способны, без оживления морального чувства и предоставления большего простора симпатическим эмоциям; но в самой попытке улучшить свою собственную природу люди очень склонны упускать из виду свои отношения к другим. Фразы должны, однако, быть приняты, и обычно намерены быть принятыми, чтобы включать усилие по улучшению характера других, так же как и нашего собственного; и если это расширение их значения будет хорошо понято, и также будет понято, что развитие или совершенство характера подразумевает определенные условия материального комфорта и удовлетворение, в разумных пределах, нашей аппетитной природы, не должно быть возражений со стороны моралиста против их использования для цели обозначения критерия правильного поведения; и, во всяком случае, они полезны как дополняющие, корректирующие и возвышающие ассоциации, привязанные к более часто используемым терминам, удовольствие и счастье. Но нет ли терминов, с помощью которых можно избежать несколько исключительных ассоциаций, связанных с двумя наборами уже рассмотренных фраз? Я осмеливаюсь предположить, что такие термины могут быть найдены путем возвращения к старым, но ныне обычно отброшенным выражениям «благополучие» и «благосостояние». Эти слова, мне кажется, не предполагают прежде всего материального процветания, как счастье, ни удовлетворения низших частей нашей природы, как удовольствие, ни исключительного развития высших частей нашей природы, как совершенство, но покрывают всю область здоровой человеческой деятельности и условия, которые благоприятны для нее. Соответствуя, также, почти точно [греч: eudaimonia] Аристотеля, они имеют преимущество почтенных исторических ассоциаций. Наконец, они, по-видимому, имеют меньше личного и больше социального отношения, чем любой из других используемых терминов. Мы говорим, я думаю, более естественно о благополучии или благосостоянии общества, чем о счастье, удовольствии или совершенстве общества. Я не могу, следовательно, не думать, что моралист был бы мудр, по крайней мере, пробуя эксперимент возвращения к этим терминам вместо тех, которые, в недавних системах этики, обычно вытесняли их. Если будет сказано, что они расплывчаты и что разные люди будут привязывать к ним разные значения, в соответствии со своими собственными предубеждениями и своими собственными теориями жизни, я могу только ответить, что это возражение применяется по крайней мере с равной силой к любому из других терминов, которые мы рассмотрели. И если будет сказано, что наши концепции благополучия и благосостояния не фиксированы, но что наши идеи о природе и надлежащих пропорциях их составляющих подвергаются постоянной модификации и росту, я могу спросить, является ли это в меньшей степени случаем в отношении счастья, или суммы удовольствий, или баланса удовольствий над страданиями, или совершенства или надлежащего развития человеческого характера, все из которых выражения, действительно, когда должным образом квалифицированы и объяснены, я признаю эквивалентами тех, для которых я заявил предпочтение. И здесь возникает трудность в отношении всех этих выражений и идей. Если их значение или содержание не фиксировано, и особенно если они подвергаются постоянному изменению, в пути роста, с прогрессом разума и общества, как мы можем использовать их как критерий морали, которая сама по себе также является переменной концепцией? Несомненно, это значит сделать одну неопределенную идею мерилом другой неопределенной идеи. Ответ на этот вопрос, я надеюсь, ясно выявит природу морального критерия, а также разные способы его применения.

Я полагаю, что первопричину моральных правил, по крайней мере в той мере, в какой наука способна проследить их, следует искать в усилиях людей адаптироваться к социальным и физическим обстоятельствам, в которых они оказались. Поначалу этот процесс адаптации, вероятно, был почти автоматическим и бессознательным, но как только люди начали сознательно приспосабливать средства к целям, они вскоре стали размышлять о своих поступках и задаваться вопросом, почему они выбрали именно этот образ действий, а не другой. Оправдывающие причины их прошлых поступков, подобно побудительным мотивам будущих, могли относиться лишь к удобству или удовлетворению их самих или тех, среди кого они жили. И поступки, которые они оправдывали в себе, они одобряли бы и в других. Таким образом, у нас уже есть критерий, сознательно применяемый для оценки поведения. Опыт показывает, что то или иное действие способствует достижению какой-либо цели, включенной в узкое представление о благополучии, присущее первобытному человеку. Поэтому он продолжает действовать в соответствии с правилом, которое предписывает это действие, или привычкой, из которой оно проистекает. И точно так же, если он на опыте убеждается, что действие не способствует этой цели, и волен сделать собственный выбор, он отказывается от него и, возможно, пробует заменить его другим. В этих случаях очевидно, что любое суждение, которое человек выносит независимо и в отрыве от общества, членом которого он является, руководствуется исключительно соображением о том, эффективно ли данное поведение в достижении цели, причем эта цель является частью его представления о благополучии — его собственном, его семьи или его племени. Если он вообще задумывается об этом самостоятельно, то это единственное соображение, которое он может принять во внимание. Перед ним открыты три пути. Ему не обязательно вообще размышлять о действии, а можно просто следовать примеру соседей (и это, конечно, самый распространенный случай); или, если среди соседей существуют разногласия по этому поводу, он может обдумать, чьему мнению безопаснее всего следовать; или, наконец, он может сам рассудить, является ли данное действие действительно лучшим средством достижения поставленной цели, то есть он может проверить средство на предмет его способности привести к цели, которая всегда, в той или иной форме, заключается в благополучии его самого или других. Если он следует мнению других, очевидно, что их мнение, поскольку оно было сформировано независимо, было сформировано описанным выше образом. Единственная альтернатива, следовательно, заключается в выборе между принятием существующих мнений без какого-либо обдумывания или проверки и их соотнесением с концепцией благополучия — или как бы еще ни выражалась эта идея — в качестве меры их уместности и достаточности. Сама идея благополучия может быть неадекватной и даже частично неверной, и по мере развития общества она, несомненно, претерпевает постоянный процесс расширения и исправления; но мне кажется, что эта забота о собственном благополучии или благополучии других, как бы мы ее ни выражали, является единственным руководящим принципом поведения, в свете которого люди могут пересматривать и оценивать свои правила. Если только они не следуют слепым импульсам чувства (в этом случае они вообще не следуют правилам, а просто действуют иррационально) или не соблюдают безоговорочно нормы поведения, которые они находят распространенными вокруг себя, они должны — и могут лишь — задаться вопросом, возможно ли изменить свое поведение к лучшему, то есть могут ли они лучше способствовать своему собственному благополучию или благополучию других путем некоторой модификации своих действий. Возьмем случай рабства. Было время, когда дикие или варварские племена, движимые заботой о собственных интересах, а также, будем надеяться, тронутые некоторым состраданием к своим жертвам, начали заменять массовую резню врагов, побежденных в войне, практикой удержания некоторых или всех из них для целей домашней или сельскохозяйственной службы. Затем наступило время, когда, по сравнению с другими формами службы, которые к тому времени уже появились, рабство со всеми его сопутствующими явлениями стало шокировать филантропические чувства более цивилизованных рас человечества, в то время как также начал подниматься вопрос о том, не находится ли рабский труд в экономически невыгодном положении по сравнению со свободным трудом. Результатом этих совокупных соображений, часто подкрепляемых сильным и восторженным всплеском народных чувств, стало полное исчезновение рабства среди цивилизованных и почти полное его исчезновение даже среди варварских или полуцивилизованных народов. Возьмем также отвратительную практику, распространенную среди многих диких племен, как в прошлом, так и в настоящем, — убивать и поедать престарелых родителей или других немощных членов племени во время войны. Эта практика, которая на первый взгляд кажется столь совершенно неестественной, несомненно, была продиктована, по крайней мере отчасти, желанием избавить своих жертв от худшей участи — быть подвергнутыми пыткам и увечьям врагами. Впоследствии в истории некоторых из этих племен наступило время, когда было обнаружено, что более гуманный способ достижения той же цели — строить укрепленные места и оставлять более слабых людей дома. Если мы проследим за меняющимися брачными обычаями диких или варварских племен, мы обнаружим, что они также всегда изначально строились на соображениях удобства и что, когда они менялись, это происходило потому, что начинали преобладать иные взгляды на благополучие, включая потребности в чистоте, более тесной привязанности, усиленной заботе о детях и тому подобном. Во всех этих примерах, которые можно множить до бесконечности, очевидно, что изменения в поведении формируются и определяются изменениями в мнении о том, что является наилучшим и наиболее подходящим для обстоятельств индивида, семьи, племени или любого другого социального объединения. И я осмелюсь утверждать, что всякий раз, когда происходит какое-либо изменение в моральном поведении, если только оно не продиктовано слепой страстью или простым подчинением авторитету, принудительным или добровольным, это изменение неизменно обусловлено некоторым изменением мнения о том, что составляет преимущество лиц, которых оно затрагивает. Таким образом, верно, что моральное поведение меняется, и верно, что наши концепции благополучия меняются, но они не меняются независимо друг от друга, и ни одна из них не меняется капризно. Увеличение опыта — нашего собственного и других людей, расширение наблюдений за внешним миром, более зрелая рефлексия постоянно расширяют и исправляют наши концепции того, что составляет человеческое благополучие, и к этой постоянно уточняемой концепции время от времени приспосабливаются наше поведение и наши чувства по поводу поведения — как нашего собственного, так и других людей. Короче говоря, поведение людей и чувства людей по поводу поведения меняются вместе с их концепциями благополучия, а их концепции благополучия определяются опытом (включая возможности для получения опыта) и рефлексией.

Мой вывод, возможно, может быть проиллюстрирован и подкреплен еще одним соображением. В процессе развития общества обычно случается так, что после накопления ряда правил поведения они закрепляются в какой-либо священной книге, кодексе или, по крайней мере, в постоянной и авторитетной традиции. Таким образом, они могут быть стереотипизированы на века. Однако через некоторое время эти правила, особенно если они многочисленны и детальны, становятся непригодными, по крайней мере частично, к изменившимся обстоятельствам общества и, вероятно, тяжело ложатся на плечи многих составляющих его индивидов. Когда это положение вещей начинает становиться невыносимым, часто появляется социальный реформатор, и каков же путь, которому он следует? Он пытается показать, насколько непригодными стали правила для достижения целей, которые они изначально должны были охватывать, насколько лучше другие правила достигли бы этих целей, как прискорбно нынешние правила сказываются на многих классах и индивидах в государстве, насколько они неравномерны в своем воздействии, в каком невыгодном положении они ставят сообщество по сравнению с соседними сообществами, как легко их можно изменить, и тому подобное. Фактически, соображения, на которых он настаивает, могут быть включены в один аргумент: существующие правила противоречат благополучию государства, и преимущества, вытекающие из их отмены, более чем компенсируют любое нарушение существующих отношений, которое может последовать за этим изменением. Помимо силы, или простого пустословия, риторики или обмана, трудно увидеть, какой еще ресурс открыт для реформатора. И в тех случаях, когда нет накопления устаревших правил и нет нужды в индивидуальном реформаторе, но где общество в целом обладает счастливой способностью незаметно приспосабливать свою практику и принципы действий к изменившимся обстоятельствам, нет сомнений, что изменение направляется соображениями благополучия, пусть даже процесс применения может быть наполовину осознанным. Пластическая сила, с помощью которой люди приспосабливают свои действия и даже свои максимы поведения к модификациям окружающих обстоятельств, является одним из преимуществ, которые они получают благодаря прогрессу цивилизации. В древнем обществе тирания обычая часто почти абсолютна. В современном обществе изменения, которые в противном случае потребовали бы решительной руки реформатора, часто тихо осуществляются постепенным и почти незаметным действием самих людей. Именно так возникла отрасль справедливости (equity) в английском праве и большая часть нашего прецедентного права, выражая изменения, которые уже произошли в потоке общественного мнения. Именно так обязательство «джентльменов» при малейшей провокации бросить, а без вопросов принять «вызов» лишить друг друга жизни в большинстве цивилизованных стран теперь стало устаревшим, постепенно ослабев вместе с преувеличенным военным духом, который породил его. Именно так также, с ростом индустриального духа, со смягчением нравов и с тем оживлением нашей симпатической природы, которое постепенно было достигнуто учением христианства, сильное чувство против рабства, уважение к человеческой жизни как таковой, внимание к слабым, страдающим, угнетенным и многие нежные чувства подобного рода были почти незаметно развиты как существенный элемент современной цивилизации.

Эти соображения естественным образом подводят меня к тому, чтобы отметить два различных способа, которыми критерий поведения может быть — и, по факту, является — применен. Один способ — это сознательное и намеренное применение его рефлексирующим человеком. Другой — это полусознательное и почти инстинктивное применение его обществом в целом. В морали, как и в искусствах, люди, почти не осознавая этого, постоянно перенастраивают свои средства в соответствии со своими целями, нащупывая путь к некоторому предварительному решению новой трудности или лучшему решению старой, формируя свое поведение с учетом особых потребностей ситуации, в которой они оказались. Именно так, по большей части, новые обстоятельства развивают новые правила, и простые максимы первобытного народа постепенно заменяются многообразным кодексом права и морали, с которым мы теперь знакомы. Руководящим принципом на протяжении всего процесса является концепция их собственного блага, включающая в себя не только легкость, личный комфорт и удовлетворение различных аппетитов и желаний, которые на ранних стадиях общества являются преобладающими соображениями, но также и те более высокие составляющие благополучия, как индивидуального, так и социального, которые приобретают все возрастающее значение по мере развития общества, такие как развитие моральных, интеллектуальных и эстетических способностей; очищение религиозных чувств, расширение симпатических чувств, распространение свободы и процветания, консолидация национального единства, возвышение человеческой жизни. Этот принцип работает во всем сообществе, побуждая одних людей в его высших, других — в его низших формах; но, за исключением случаев, когда сила традиции или предрассудка слишком велика для него, он неизменно формирует поведение в соответствии с более сложными требованиями развивающейся цивилизации. Его действие, конечно, не является полностью благоприятным. Растущие потребности и более сложные отношения подсказывают людям новые способы достижения их эгоистических целей, такие как различные формы мошенничества, подделки и заговора, а также более масштабные или более эффективные схемы благотворительности, более строгие или более разумные применения принципа справедливости и возможности для более высоких и свободных развитий их способностей. Но в целом, и отбрасывая как исключительные определенные периоды регресса, такие как упадок Римской империи, эволюция общества, по-видимому, сопровождается прогрессом морали и, особенно, улучшением социальных отношений, будь то между индивидами, семьями или государствами. Интеллект, который постигает большее благо, воздействует на желание достичь его, и результатом является сочетание более рациональных целей с более чистым интересом к их преследованию.

Эта тенденция общества в целом модифицировать и перенастраивать свое поведение в соответствии с более полными и улучшенными концепциями благополучия, которые сами по себе подсказываются растущим опытом, подкрепляется, особенно на поздних стадиях цивилизации, сознательно рефлексивным действием философов и реформаторов. Функция этих классов состоит не только в том, чтобы дать выражение мыслям, которые смутно работают в умах других людей, но и в том, чтобы обнаружить те аспекты и стороны поведения, которые не очевидны для общего интеллекта. Эта задача выполняется отчасти путем прослеживания действий до их косвенных и отдаленных результатов, отчасти путем более отчетливого осознания их результатов, будь то непосредственные или отдаленные, прямые или косвенные, и отчасти путем их обобщения, то есть путем рассмотрения того, что произошло бы с обществом, если бы люди в целом действовали таким образом. Так, возьмем случай лжи. В первобытных состояниях общества, и даже в некоторых более развитых нациях, никакой большой позор не приписывается лжи. В Древней Греции, например, правдивость отнюдь не занимала того же видного положения среди добродетелей, которое она занимает среди нас, и даже сейчас тевтонским расам обычно приписывают особую чувствительность по вопросу правдивости. Это улучшенное чувство в отношении правдивости, несомненно, отчасти связано с осознанием ее важности и неудобств, которые возникают из-за ее нарушений, особенно в коммерческих делах, членами сообщества в целом; но оно также, в значительной степени, должно было быть вызвано определенным обучением, передаваемым в книгах, и моральными и религиозными наставниками. Проследите ложь до всех ее последствий, осознайте чувства человека, обманутого ею, когда он обнаружил обман, прежде всего, рассмотрите, каков был бы результат, если бы люди обычно обманывали друг друга и никто не мог бы полагаться на информацию, которую дает ему сосед; и тогда ложь вызывает совсем другие чувства, чем когда она рассматривается просто как изолированный акт. Или, опять же, возьмем уклонение от налогов. Вероятно, даже сейчас нет страны, в которой популярное мнение по этому вопросу было бы достаточно просвещенным и строгим. Человек контрабандой провозит коробку сигар, или уклоняется от уплаты налога за свою собаку, или делает недостаточную декларацию своего дохода, и немногие из его соседей, если факт станет им известен, подумают о нем хуже. Характер и последствия действия не очевидны, и поэтому они не воспринимают то, что при рефлексии, или если бы они руководствовались надлежащим наставлением, они не могли бы не осознать: что акт является на самом деле кражей, только совершаемой против сообщества в целом, а не против отдельного его члена, и что, если бы каждый действовал таким же образом, сбор налогов и, следовательно, управление и защита страны, содержание ее армии и флота, ее полиции, ее гаваней и дорог стали бы невозможными, и она быстро скатилась бы в варварство. Другие знакомые примеры преимуществ, которые можно извлечь из сознательного и намеренного применения сил разума к вопросам поведения, можно найти в последовательных реформах уголовного кодекса любой цивилизованной страны или в отмене рабства. Наказание на всех очень ранних стадиях общества капризно, по большей части не регулируется никакими определенными обычаями или постановлениями и, следовательно, часто несоразмерно, либо в сторону избытка, либо недостатка, характеру преступления. По мере того как сообщество продвигается в сложности и интеллекте, появляются последовательные реформаторы, которые пытаются определенным постановлением регулировать размер наказания, полагающийся за каждый вид преступления, и время от времени увеличивать или уменьшать, как того требует случай, строгость существующего кодекса. Соображения, которыми, по крайней мере в наше время, определяются эти реформы, таковы: адекватность или неадекватность наказания для удержания людей от совершения преступления, тенденция чрезмерного наказания вызывать реакцию чувств в пользу преступника и нежелание со стороны судьи или присяжных выносить обвинительный приговор, излишние страдания, причиняемые той частью наказания, которая превышает требования случая, должная гласность и известность как средство предупреждения других, исправление самого преступника и так далее. Все эти соображения, как можно заметить, проистекают из прослеживания эффектов наказания либо на самого преступника, либо на лиц, которые находятся под подобным искушением совершить преступление, либо на чувства общества в целом, или той части общества, которая связана с отправлением правосудия, и только путем проявления большой осмотрительности и острого интеллекта со стороны государственного деятеля, юриста или моралиста можно избежать серьезных ошибок и сформировать адекватную оценку вероятных результатов. Простой инстинкт сообщества, немодифицированный и неисправленный сознательными размышлениями его более вдумчивых членов, подвергался бы большой опасности либо причинения большого количества ненужных страданий преступнику, либо серьезного уменьшения безопасности общества. Он почти наверняка был бы виновен в серьезных неравенствах при распределении наказания за конкретные преступления. История рабства аналогично показывает важность функций моралиста и реформатора. Должно быть, по предложению какого-то видного члена племени, чей интеллект опережал интеллект его собратьев, люди впервые начали захватывать своих побежденных врагов с целью будущей службы, вместо того чтобы уничтожать их на поле битвы. И мы знаем, что во времена Платона и Аристотеля уже возникло сильное чувство против порабощения греков греками, происходящее, вероятно, из инстинктивной симпатии расы, но оживленное и поощряемое, несомненно, высшей способностью, которой обладают люди, осознавать страдания и несчастья в тех, кто устроен и наделен так же, как они сами, новой концепцией панэллинского единства и ярким чувством, которое при рефлексии граждане каждого государства должны были испытывать относительно своей собственной подверженности тому, чтобы быть низведенными, в свою очередь, к тому же состоянию. В наше время движение, которое привело к полной отмене рабства в цивилизованных странах, обязано многим, несомненно, смягченным нравам и более широким симпатиям общества, в значительной степени преобразованного комбинированным действием христианства и культуры, но оно было продвинуто в немалой степени сознательной рефлексией и прямым аргументом. Социальные и религиозные причины, происходящие из общности природы и происхождения человека, подкрепленные ярким осознанием страданий других и убедительно апеллирующие к нежным и симпатическим чувствам, сотрудничали с экономическими соображениями, извлеченными из расточительности и сравнительной неэффективности рабского труда, и с тем, что можно назвать эгоистическим доводом об ожесточающем и принижающем эффекте рабовладения на характер самого рабовладельца.