«Проблемы имманентности: критические и конструктивные исследования»

Иногда, действительно, в связи с этим предпринимается попытка некоего компромисса: допустим, говорят, что каждое отдельное действие Христа было добровольным, однако Его жизненная цель в целом была, безусловно, предопределена и не оставлена Ему для принятия или отказа. Но как невозможно, при более близком рассмотрении, это подобие полудетерминизма! Каждый отдельный поступок Иисуса был добровольным; но вся Его жизнь, характер и цель — которые являются просто суммой этих отдельных, добровольных актов — все это, как нас хотят убедить, было строго предопределено. Он мог выбирать каждый шаг пути, который, тем не менее, был абсолютно выбран за Него, так что Он не мог ступить иначе! Грандиозное решение, подобное Его походу в Иерусалим, лежало в пределах Его власти; но цель и смысл Его жизни, рассматриваемые в целом, Он не имел власти добровольно определять. Это, на наш взгляд, совершенно иррациональная позиция; можно с таким же основанием сказать: «Каждое звено этой цепи золотое, но сама цепь железная». Простая последовательность требует признания того, что если цепь железная, то и звенья должны быть такими же, а если звенья золотые, то и цепь должна быть золотой.

Мы повторяем — все, что делает Иисуса дорогим нашим сердцам, все, что придает искупительную силу Его смерти, продиктованной любовью, и значимость Голгофе, покоится на факте Его моральной свободы. Он имел власть отдать Свою жизнь; в этом заключалась слава Его самопожертвования. Он был, действительно, Божьим инструментом в осуществлении примирения грешников с Божественной Любовью, но от Него зависело решить, будет ли Он этим инструментом или нет, и путь, который Он выбрал, не был путем механической необходимости, и решение, к которому Он пришел, не было следованием по линии наименьшего сопротивления. Принимая боль и позор Креста, Иисус исполнял волю Своего Отца; но эта воля не была навязана Ему извне, а свободно принята изнутри. Как говорит автор «Немецкой теологии», человек должен стремиться «быть для Вечной Доброты тем, чем рука является для человека»: но весь конечный блеск этого достижения связан с первоначальной возможностью стремления. Не только тоскующая любовь Бога, но и побеждающая свобода Человека окончательно засвидетельствована той кроваво-красной печатью, которая несет отпечаток Креста.

[1] См., например, «Теология цивилизации» Чарльза Ф. Доула, стр. 49.

[2] «Грядущие люди», того же автора, стр. 49.

[3] «Чрезмерный акцент на грехе», преподобный Александр Браун, в «Hibbert Journal», апрель 1909 г., стр. 616.

[4] «Теология цивилизации», стр. 61. Конечно, было бы легко привести ссылки на других авторов; но существует необычайное семейное сходство между писателями этой школы, простирающееся вплоть до самой формулировки их идей.

[5] «Исследование религии», том II, стр. 166, 179.

[6] «Теология цивилизации», стр. 129.

[7] Преподобный Александр Браун, там же, стр. 619; курсив наш.

[8] Доул, там же, стр. 101.

[9] Аналогия с новичком и опытным шахматистом — новичок «свободен», но эксперт предвидит и держит исход игры в своих руках — лишь поверхностно правдоподобна. Существует, однако, одна другая возможная объяснительная гипотеза, хотя она здесь выдвигается лишь в самой предварительной манере: не может ли Всевышний наложить ограничение на Свое бесконечное знание, соответствующее тому самоограничению Своей бесконечной силы, которое мы рассматриваем как необходимое допущение? Было бы трудно на априорных основаниях объявить такую вещь немыслимой. Когда Павел говорил о себе, что он «решил не знать ничего, кроме Иисуса Христа», он выражал свое намерение исключить из своего знания целые области фактов по причинам, продиктованным поставленной перед ним целью; и как дело повседневного опыта, мы все практикуем нечто подобное привычно, добровольно сужая диапазон нашего сознания и наших непосредственных интересов по тем или иным причинам. Не мог бы Бог, если реальность нашей свободы не могла быть гарантирована никаким иным способом, и если эта свобода была необходима для достижения Его цели с человеком, воздержаться в некоторой мере, как бы малой она ни была, от проявления Своего всеведения? Мы хорошо осознаем, что предмет допускает не более чем благоговейное предположение; и, изложив наше предложение, мы просто оставляем его читателю как одну из тех возможностей, которые будут по-разному восприниматься разными умами.

[10] «Типы этической теории», том II, стр. 31 и сл.

[11] «Спиноза», стр. 195.

[12] Ср. «Пантеизм», стр. 74.

[13] «Спиноза», стр. 196.

[14] В журнале «Mind», октябрь 1893 г.; цитируется в бесценных лекциях Хибберта профессора Аптона «Основы религиозной веры», стр. 293, прим.

[15] Может быть интересно процитировать недавнее популярное изложение неогегельянской позиции в отношении этого вопроса: «Чувство, что мы свободны, истинно в том смысле, что причиной морального поступка является мотив внутри нас, а не какая-то сила вне нас. Но этот мотив движет нами из-за того, что мы есть, из-за наших характеров, а характер — это продукт унаследованных инстинктов, аппетитов и страстей, измененных контролирующими идеями, которые были приобретены с момента нашего рождения. Мистер Блэтчфорд в своей книге «Невиновен» прав в той мере, в какой он прав. Внутренние и внешние условия жизни человека, конечно, делают его тем, что он есть, неизбежно. Мы выбираем, но наш выбор определяется всем нашим прошлым и настоящими обстоятельствами... У нас есть наши предки, свернутые внутри нас. Человек — это последний результат вселенной. Все есть закон. Все неизбежно согласно законам жизни» (преподобный Г. Т. Сэдлер, бакалавр искусств, бакалавр права, в «Clarion», 11 июня 1909 г.). Это, конечно, вовсе не свобода; и логические лавры, по-видимому, остаются за мистером Блэтчфордом, который, аргументируя на тех же предположениях, объявляет грех бессмысленным термином, видя, что «человек не несет ответственности за свою природу, ни за действия, продиктованные этой природой».

[16] «Система логики», том II, стр. 412 (третье издание).

{171}

ГЛАВА X МОРАЛЬ КАК РЕЛИГИЯ То преуменьшение или отрицание морального зла, с которым мы имели дело на предыдущих страницах, является общим для всех систем, в которых личность и трансцендентность Бога либо прямо отрицаются, либо фактически игнорируются, и следует из них как следствие. Монизм, то есть — будь то идеалистическая или материалистическая разновидность, будь то пантеистический или атеистический по своему характеру — находит свой этический аналог в детерминизме.

Однако в наш патологически беспокойный век существует число — вероятно, растущее число — серьезных мужчин и женщин, которые подходят к проблеме с противоположного конца. Устав от спекуляций и склоняясь в целом к стороне отрицания, а не утверждения в вопросах теологии, они говорят, что одно, по крайней мере, осталось, уверенность, которой никто не может их лишить, идеал, достаточный для вдохновения человечества — высшая ценность доброй жизни. В то время как вероучения Церквей разделяют их соответствующих приверженцев друг от друга, здесь, говорят они нам, есть основа, на которой все могут объединиться, и которая поэтому должна, безусловно, оказаться адекватной и привлекательной; более того, поскольку религия ценится за тот вид жизни, который она производит — поскольку дерево судят не по его названию, возрасту или листве, а просто и исключительно по его плодам — не скажем ли мы, что сама мораль является истинной и единственной религией, тем остатком действительной и жизненно важной истины, который остается, когда все ошибки сверхъестественного были очищены и отфильтрованы? Конечно, есть те в наши дни, кто, определенно отвергая санкции и авторитет религии в ее общепринятом значении, полностью убеждены, что жить бескорыстной жизнью — это долг, возложенный на человека, и кто честно пытается практиковать то, во что верит. Если это так, то не является ли вера практически излишней, а автономия и достаточность этики — доказанным фактом?

Таково, вкратце, утверждение Этического движения, так умело и часто красноречиво представленного такими лидерами, как Феликс Адлер, У. М. Солтер, Вашингтон Салливан, Стэнтон Койт и другие; все эти учителя единодушно порицают и отвергают теологические доктрины как в лучшем случае недоказанные, в худшем — как помеху, и рекомендуют вместо этого мораль как всеобъемлющую, вседостаточную и всеспасающую религию. Процитируем мистера Солтера, который, безусловно, говорит с авторитетом от своей стороны:

Религия, которая научит нас, как жить, которая будет высоко и ясно держать законы жизни и склонит нас к послушанию им — это та религия, в которой нуждается мир, и это единственная истинная религия; все остальные, все, что стремится сделать что-то другое священным, что заставляет людей возлагать свое упование на «Бога» или Христа, или Деву, или Библию, или Церковь, или ее таинства и обряды, есть отвлечение человека от реальной проблемы; это слепые, ведущие слепых; это заблуждение и ловушка.

Мистер Солтер, действительно, готов проявить «милосердие» к вере в то, «что авторитет права каким-то образом связан с Богом»; но это милосердие, которое может быть распространено на разоблаченное суеверие из-за определенных благотворных ассоциаций, которые к нему прилипли. «Если под термином «Бог», — говорит он, — подразумевался просто разум и природа вещей, его, возможно, можно было бы свободно использовать; но для большинства людей это слово означает нечто иное» — и поэтому честный этик не будет его использовать. За этот разумный и откровенный курс мы не можем не чувствовать благодарности; мистер Солтер, во всяком случае, достаточно хорошо знает, что существует огромная разница между «разумом и природой вещей» — между простой «совокупностью бытия» — и личным Богом.

Мы не можем скрыть от себя, что нынешний момент во многих отношениях исключительно благоприятен для этического движения; для немалого числа тех, кто потерял свою прежнюю веру и чувствует потребность в чем-то, что могло бы занять ее место, этицизм покажется ответом на эту потребность, и они, соответственно, будут с тоской и благодарностью прислушиваться к тому, что проповедуют мистер Солтер и его коллеги. Вероятно, действительно, именно люди более высокого, чем средний, интеллектуального и морального уровня будут стремиться заполнить пустоту, оставленную агностицизмом, приняв «мораль как религию»; и это особенно вероятно, когда у этого культа есть такие апостолы, как люди высокого характера и приятной личности. Именно по этой причине мы обязаны тщательно изучить это утверждение и спросить себя, действительно ли возможно, как нас уверяют, «чисто естественными и человеческими средствами помочь людям любить, знать и делать правильное». Проблема не менее чем знаменательна; ибо если религия, как ее обычно понимают, является лишь изящным излишеством, когда она не является «заблуждением и ловушкой», то признание такого факта неизбежно повлечет за собой очень большие изменения. Доктор Койт, возможно, немного преждевременен в своих обширных приготовлениях к адаптации Государственной церкви и Книги общих молитв к нуждам этической религии; но если этики смогут убедить нас в обоснованности своих претензий, то мы должны ожидать, что плодотворное служение человеку займет место бесплодного служения Богу.

Теперь первое замечание, которое мы должны сделать, заключается в том, что по факту и по истории высокая мораль никогда не появлялась в отрыве от религии. Такие, какие они есть, наш моральный кодекс и моральные стандарты в лучшем своем проявлении являются продуктом христианской веры; этическое движение не выработало ни собственной морали, ни имеет ничего лучшего, чтобы поставить на место того, чем мы обязаны христианству. Такие предположения о предполагаемых дефектах в этике Евангелия, которые выдвигаются мистером Солтером — например, что Иисусу не хватало «научного чувства причины и следствия»; что Он не смог привить «интеллектуальную щепетильность и честность»; что мы не можем обращаться к Нему за «политическими концепциями» и «промышленной этикой» и так далее — кажутся мне явно тривиальными, неуместными и сделанными на заказ; и, оставляя эти не очень внушительные критические замечания в стороне, это просто факт, что высшие законы жизни были провозглашены Иисусом Христом и никогда не были заменены. А поскольку этикам нечего предложить лучшего в области поведения, чем то, что мы находим в Евангелии — поскольку «высший закон», как его сформулировал мистер Солтер, сводится к альтруизму против жизни для себя — нет ничего резкого в том, чтобы сказать, что этическое движение предлагает просто перенять христианскую мораль за вычетом ее христианского окружения. Если допустимо сравнение, мы бы сказали, что у этой новой фирмы нет товаров собственного производства; она намерена торговать запасами и надеется перенять деловую репутацию старой. Является ли это осуществимым modus operandi — другой вопрос, на который мы взглянем в ближайшее время; на данный момент мы просто настаиваем на том факте, что до сих пор, во всяком случае, высшей санкцией морали всегда была религиозная санкция. Церкви, основывая мораль на религии, могут, по крайней мере, указать на некоторые реальные достижения в прошлом; с другой стороны, те, кто утверждает, что мораль независима от религиозной веры и что человеческое поведение фактически поднимется на более высокий уровень, когда эта истина будет признана, должны простить нас, если мы скажем им, что они просто выпускают векселя, которые могут быть или не быть оплачены, когда наступит срок. Некая чрезвычайно важная вещь была сделана — мы не скажем идеально, но тем не менее сделана — определенным образом и определенными средствами в течение очень долгого времени; любой, кто уверяет нас, что он совершит ту же важную вещь для нас без средств, которые мы до сих пор считали незаменимыми, вряд ли может быть удивлен, если мы ответим, что, хотя мы не сомневаемся в его полной добросовестности, мы никак не можем довольствоваться его голыми обещаниями в столь жизненно важном вопросе.

Но когда мы говорим это, нам сразу же ответят, что явно несправедливо спорить так, будто этицизм — это только обещания и никаких результатов. Разве нет множества добрых, добросовестных, хорошо ведущих себя агностиков, которые могли бы послужить примером для некоторых из их соседей, посещающих церковь? И разве мы уже не упоминали некоторых из самих этических учителей как людей высокого характера и приятной личности? Все это можно очень легко признать; но все это не имеет ни малейшего отношения к рассматриваемому вопросу. Вопрос на самом деле не в том, не являются ли некоторые признанные агностики такими же хорошими людьми, как некоторые исповедующие христианство; а в том, являются ли моральные достоинства хорошего агностика продуктом, плодом агностицизма в том же смысле, в каком добродетели христианина являются продуктом христианства. Ответ на этот вопрос должен быть без колебаний отрицательным. Нет спора об историческом факте, что силой, которая была наиболее мощной в создании нашей западной цивилизации, является не что иное, как христианство; этика, которая формировала и направляла правильное поведение на протяжении всех этих веков, — это христианская этика. Что бы мы ни думали о догме, немногие почувствуют себя компетентными оспорить вердикт Леки, когда историк рационализма и европейской морали заявляет, что христианство «было главным источником морального развития в Европе»; мы знаем, что сделала эта религия, потому что ее фактическая запись открыта для проверки. Цитируя Леки снова: «Христианство породило больше героических действий и сформировало больше честных людей, чем любое другое вероучение». Теперь агностицизм не создал свою собственную моральную систему; агностическая мораль в своем высшем проявлении до сих пор росла на христианской почве, и сказать, что цветок будет продолжать расти на совершенно другой почве, — значит сделать очень смелое и очень рискованное пророчество. На Западе у нас никогда не было ничего похожего на агностическую цивилизацию, которая позволила бы нам проверить влияние неверия на поведение в больших масштабах; на Востоке, правда, Япония предлагает нам нечто похожее на агностическую цивилизацию, но те, кто лучше всего знаком с этой нацией, меньше всего склонны превозносить ее достижения в области этики. Японская коммерческая мораль общеизвестно низка; в то время как отношения Японии с Кореей вызвали безмерные осуждения европейских очевидцев. Материальные достижения и военные подвиги этой фактически агностической нации не должны ослеплять нас в отношении других и менее достойных восхищения черт; действительно, казалось бы, эта высокоодаренная раса, хотя и неистово стремящаяся «приобрести весь мир», еще не открыла свою собственную душу, и знакомый вопрос «Какая польза?» неизбежно напрашивается сам собой.

Но агностицизм не только до сих пор не вырастил свою собственную мораль; есть еще одно соображение, которое заставляет нас слушать с определенной долей скептицизма заверения тех, кто говорит, что правильное поведение сохранится, даже если религия будет оставлена. Возможно, не было замечено, что точно так же, как добродетельный агностик обычно является ребенком христианских родителей, так, по кажущейся иронии, он часто оказывается отцом христианских детей: едва ли существует подлинный случай в истории, когда «свободомыслие», агностицизм, рационализм спускались от родителей к детям до третьего или четвертого поколения без перерыва, и практическое отсутствие таких случаев доказывает нечто реальное и важное. Говорили, что чистокровные лондонцы вымирают максимум в трех поколениях, если не привносится новая кровь из деревни, чтобы пополнить их угасающую жизненную силу. Если неверие показывает такую же неспособность распространяться естественным путем — если потомки неверующих показывают заметную тенденцию «возвращаться к типу», т. е. к религии — такой факт предполагает только одно адекватное объяснение, а именно инстинкт самосохранения, возвращение к почве, которая сделала рост цветка возможным. Добродетели агностика можно без несправедливости сравнить со срезанными цветами, которые могут продолжать источать свой аромат некоторое время, но неизбежно увянут в скором времени. Наши агностические этики, будучи сами продуктами христианской цивилизации, могут хвалить, одобрять и практиковать — они могут носить христианские добродетели; что эти добродетели выдержат пересадку в агностическую почву и будут процветать в агностическом климате — крайне сомнительное утверждение. Мы можем только сказать, что доступный опыт, по-видимому, против этого. Христианская мораль подразумевает христианскую религию, которая ее создала; что касается высокомыслящего, альтруистичного индивидуального агностика, его просто нужно признать заслугой христианства.

Мы говорим «высокомыслящий индивидуальный агностик», потому что откровенность заставляет нас продолжать и заявить, что, вообще говоря, те, кто выбросил религию на ветер, вряд ли производят впечатление людей, стоящих на особенно высоком этическом уровне. Можно судить только по фактам; а факты таковы, что завсегдатаи букмекерских контор, питейных заведений, легкомысленная, ищущая удовольствий толпа, которая порхает от развлечения к развлечению без какого-либо интереса к серьезным жизненным обязанностям — эти люди вряд ли набраны из слоев общества, посещающих церковь. Религия говорит «нет» всему этому образу жизни; и неверие чаще всего, и в своих наиболее типичных формах, встречается там, где ограничения религии оказались слишком обременительными, чтобы их терпеть. Прежде чем теоретизировать в абстракции, что мораль независима от религии и будет продвинута ее оставлением, было бы, возможно, лучше наблюдать средний, конкретный случай человека, который отрезал себя от религиозных верований и влияний; тогда придет время решать, хотели бы мы видеть эксперимент, проведенный в национальном масштабе. Легко теоретизировать в вакууме; на практике мы хорошо знаем, что без санкций и опеки религии мораль стремится опуститься до уровня, где принятым девизом является гедонистическое «Будем есть и пить и веселиться, ибо завтра мы умрем».

{181}

Но в этот момент возникнет другое возражение; «неужели», говорят, «мы всерьез утверждаем, что люди добры к своим семьям, честны в своих повседневных сделках, правдивы в речи и так далее, просто потому, что они верят, что поступать так — значит действовать в соответствии с Божественным предписанием, и что если бы эта вера была внезапно разрушена, мы были бы низведены к моральному хаосу». Но этот аргумент, так часто встречающийся в этой связи, неверно понимает реальную проблему. Мы не спорим, что элементы морального поведения начинают прививаться везде, где есть хоть какая-то социальная жизнь. Там, где есть совместная жизнь, полная эгоистичность невозможна; должен возникнуть грубый закон «давать и брать», признание взаимных прав, которые должны уважаться, определенная лояльность индивида по отношению к племени, которое, в свою очередь, дружит и защищает каждого из своих членов. Таким образом, развивается довольно много рудиментарных добродетелей силой общественного мнения, которое не может терпеть вопиюще антисоциальных действий одного члена сообщества по отношению к остальным; убийство, насилие, воровство, лжесвидетельство — эти и подобные правонарушения подавляются твердой рукой без необходимости специального сверхъестественного откровения, чтобы издать «Не убий». Короче говоря, нет сомнений, что это социальное давление достаточно мощно, чтобы настаивать на поведении, которое будет регулировать большинство обычных отношений жизни довольно удовлетворительным образом — т. е. отношения между равными или членами одного сообщества. Последнее является весьма важной оговоркой; там, где действуют чисто естественные санкции, равными правами могут пользоваться все добросовестные члены племени, но те же права не обязательно распространялись бы на чужака. И даже внутри сообщества, управляемого такими санкциями, слабые, и особенно самые слабые, не считались равными; среди наиболее высокоцивилизованных народов древности, греков и римлян, процветали детоубийство и подкидывание — действительно, как указывает Леки, идеальными законодательствами Платона и Аристотеля, а также фактическими законодательствами Ликурга и Солона, детоубийство было прямо предписано. Ничто не может быть более значимым, чем обнаружить в «Самоистязателе» Теренция самого персонажа, который выражает благородное чувство: «Я человек и считаю, что ничто человеческое мне не чуждо», дающего инструкции, что если ребенок, который должен родиться у него, будет девочкой, его следует предать смерти. Общественное мнение просвещенного и культурного язычества потворствовало таким делам без упрека; именно христианство, или, скорее, Тот, Кто сказал: «Пустите детей приходить ко Мне», положило конец этим варварствам.

Точка, которую мы хотим установить, заключается в следующем: хотя «эволюционная этика» и естественные санкции продвинут нас на определенное расстояние, они, безусловно, не продвинут нас до конца; действительно, в тот момент, когда мы доходим до высших пределов характера, эти санкции оказываются совершенно неадекватными. Почему, например, в человеке должно рождаться убеждение и становиться руководящим убеждением, что он ни при каких обстоятельствах не должен совершать определенный поступок, хотя сделать это было бы легко и выгодно, а обнаружения нечего было бы бояться? Почему моральное сознание высших рас должно принимать принцип, который ставит самопожертвование выше самоискания? Есть только одно объяснение этого парадоксального явления: оно заключается в том, что по мере того, как люди поднимаются по моральной лестнице, на них нисходит чувство закона, который не от мира сего, Должного, которое говорит со странным авторитетом и не будет отрицаться; и когда этот авторитет правильно интерпретируется, он открывает Праведную и Суверенную Волю, которой мы обязаны безусловным послушанием.

И здесь мы можем процитировать в поддержку некоторые значимые слова мистера Солтера — слова, полное значение которых, мы осмелимся думать, этот способный и выдающийся писатель едва ли осознавал, когда писал их: «Весь смысл этики заключается в чувстве невидимого авторитета; склоняться перед обычаем, перед общественным мнением или перед законом — это моральное идолопоклонство». «В чем бы другом я ни сомневался, я не могу сомневаться в законе долга — что есть правильное и неправильное; что правильное обязывает меня, что я должен делать это... Закон выше всего, хотя бы он никогда не соблюдался... Этика — это не что иное, как ответ, который человек и человек дают высшему порядку вещей... Экстаз — это благодать, которую небо накладывает на момент, в который душа сочетается с совершенным благом». Посмотрим, что подразумевается в этих поистине замечательных утверждениях. Реальные санкции морального поведения — это не санкции целесообразности или силы, а происходят из высшего закона, невидимого авторитета; лучшая мораль — это свободный ответ человека на высший порядок. Но, спрашиваем мы, что такое этот высший порядок, эта нота команды, если не выражение высшей Воли? И как может быть высшая Воля без Высшей Личности, Бога, Который запечатлевает Свой закон на нас и заставляет нас стремиться к идеальному благу? Мистер Солтер прямо отрицает, что моральные добродетели приходят «снизу, от благоразумия, от чувства приличия, от дальновидного эгоизма; те, кто так думает», — заявляет он в прекрасном порыве, — «никогда не дышали климатом морали». Но если не снизу, они должны приходить сверху; и это «сверху» действительно должно быть чем-то большим, чем атмосферная концепция. Поможет ли нам мистер Солтер определить его природу более ясно? Он говорит: «Могущественная Сила, скрытая от нашего взора тонкой завесой природы и законов природы... находится с нашими борьбами за совершенное право»; но если эта Могущественная Сила, которая не столько выражена, сколько скрыта законами природы — которая поэтому превосходит природу — в высшем смысле моральна, как она может быть менее чем личной? Именно эта Сила, согласно нашему автору, дает нам видение идеала, эта Сила, которая ставит знак своего одобрения на нашу сдачу ее велениям, эта Сила, которая проявляет свой характер в совершении правосудия над индивидами и нациями одинаково, выкорчевывая эгоистичных, распутных, роскошных и сохраняя чистых и честных; не можем ли мы спросить, какая причина есть для того, чтобы удерживать от этой Силы единственное адекватное имя Бога?

Давайте продолжим и подчеркнем эту мысль немного дальше. Мы уже видели, что — свидетель мистер Солтер — высшая этика требует нашей веры в могущественную, трансцендентную и благожелательную Силу; это признание означает не что иное, как отказ от натурализма в морали — это признание того, что в конечном счете истинная этика включает и предполагает метафизику. Действительно, когда мистер Солтер говорит об этической религии, там присутствует то же самое значение. Религия означает живые и личные отношения между поклоняющимся и объектом его поклонения: мы можем стоять в таких отношениях к живому, личному Богу, в гармонии с волей Которого мы только и можем найти наше истинное счастье; мы не можем стоять в таких отношениях к безличной силе или универсальному порядку. Мистер Солтер говорит о человеке, «склоняющемся притихшим и покоренным, когда он думает об этих могущественных законах, от которых зависит здоровье и безопасность расы», и называет это религией; мы утверждаем, что поскольку такая эмоция является религиозной, она означает, что за этими могущественными законами стоит могущественный Законодатель, Которому мы поклоняемся и стремимся повиноваться, потому что Он благ. Мы можем соблюдать закон, мы можем соответствовать ему, чтобы избежать вреда, но мы не можем поклоняться ему, кроме как когда мы представляем его как проявление благой Воли; также мы не можем черпать моральный стимул из абстрактного идеала. Именно тогда, когда идеал говорит в нас и к нам как веление Живого Бога — прежде всего, когда он стоит перед нами воплощенным, ставшим актуальным в Сыне Божьем — он становится динамичным, привлекая, возвышая и преображая людей в Божественное подобие. Нам не очень помогает такое утверждение, что голая идея морали, совершенно отдельно от веры в Бога, «может быть высшей страстью для человека»; мы должны иметь дело с вещами такими, как они есть, и в реальной жизни мы хорошо знаем, что самое обыденное изложение Евангелия было большей силой в формировании характера и вдохновением к праведности, чем самая утонченная философская этика.

А теперь давайте покажем, с еще одной точки зрения, как мы думаем, это может быть сделано совершенно просто и убедительно, что невозможно рационально уйти от теистической позиции, если мы серьезно относимся к морали, рассматриваемой как стремление к идеалу. Чтобы участвовать в таком стремлении, мы должны в первую очередь быть свободными агентами, способными выбирать между конфликтующими мотивами и следовать правильному. Если наши действия предопределены, то говорить о том, что мы «преследуем» тот или иной курс, выбирая и отвергая, — это, конечно, просто противоречие в терминах. Но если вселенная, включая нас самих, является просто результирующим исходом взаимодействия бессознательных механических сил, свобода воли — это абсолютная иллюзия, а детерминизм — единственная истинная теория; и опять же, если детерминизм истинен, мы не можем выбирать, мы не можем стремиться — одним словом, мы не можем не быть тем, что мы есть. Следовательно, если мораль в каком-либо понятном смысле вообще должна существовать, мы должны быть свободны; и только личный и трансцендентный Бог мог наделить нас способностью свободы воли.

{188}

Мы переходим к одному или двум заключительным соображениям. Один из наших этиков, который любезно информирует нас, что «теология дискредитирована... и мир безразличен к тому, что Церковь думает или говорит», пишет следующее: «Этическое движение верит, что добрая жизнь имеет императивное требование к нам из-за своей высшей ценности для человечества». Против этого утверждения мы без колебаний утверждаем, что только религия, в принятом смысле этого термина, может дать нам абсолютную уверенность в абсолютном верховенстве моральных требований — уверенность в том, что лучше страдать, голодать, быть презираемым и отвергнутым людьми, умереть на кресте, чем нарушить одно из них. Допустим, что добрая жизнь имеет высшую ценность для человечества; однако, предположим, человек сильно искушен получить какое-то огромное преимущество или удовлетворить какую-то всепоглощающую страсть ценой причинения вреда кому-то другому — предположим, он может сделать это безопасно и успешно — почему он должен предпочесть интересы человечества своим собственным? Почему, действительно? Мы осмелимся сказать, что никто в муках конфликта между долгом и желанием, в момент морального кризиса, никогда не был под влиянием ценности своего действия для человечества. Высшая санкция правильного поведения должна быть почерпнута из Источника за пределами человечества, который предписывает правильное любой ценой — от Того, Кто является Создателем и Правителем человечества.

{189}

И тот же факт засвидетельствован опытом, который ожидает умышленное совершение зла, чувством греха. Такая эмоция никогда не может быть вдохновлена безличным порядком, с которым мы вступили в конфликт, но только личной Волей, против которой мы осознаем, что согрешили. Человек, который игнорирует закон гравитации и падает с лестницы, испытывает один вид болезненного ощущения; но человек, который игнорирует закон праведности и впадает в грех, испытывает совершенно другой вид болезненного ощущения — ощущение не жалости к себе, а самообвинения и раскаяния, потому что это святость Бога, против которой он согрешил; и это чувство находит выражение век за веком в мучительном крике: «Пред Тобою, Тобою единым я согрешил и сделал зло в очах Твоих».

Правда в том, что те, кто претендует на установление морали как религии, объявляя «личное Божество теологии иллюзорным», заняты невозможной задачей; и именно из-за присущей безнадежности их предприятия мы должны возвысить наш голос в предупреждении всем, кто может быть искушен поверить в их прекрасные обещания. Намерения этика восхитительны; но он приступает к их реализации способом, который обрекает его и их на провал. Давайте иметь практику без теории, говорит он, надстройку без фундамента, плод без корня, дела без веры, которая производит дела: и, будучи таковой природа его предприятия, он преуспевает соответственно, зрелище неэффективной доброты, удивляясь, почему мир отказывается слушать его столь разумное евангелие. Но мир продолжает цепляться за ультрарациональное Евангелие, потому что он инстинктивно осознает, что мораль покоится на ультрарациональных санкциях. Этицизм может заимствовать у христианства доктрину братства людей, но у него нет объяснения основы, поддерживающей эту аксиому — почему мы должны рассматривать каждого человека как имеющего определенные неотъемлемые требования к нам, чтобы мы не могли относиться к нему как к простому средству, служащему нашим целям. Эту позицию никогда нельзя защитить на чисто естественных основаниях; в конечном анализе братство людей имеет право быть принятым как истинное только теми, кто верит в Отцовство Бога.

В заключение, как всякая истинная мораль предполагает религию, так только религия может обеспечить сильнейший стимул и поощрение к доброй жизни; ибо только религия имеет обещание, что Добро должно и будет преобладать, что звезды в своих курсах сражаются на стороне права и истины, и что нам будет хорошо или плохо в зависимости от того, встанем ли мы на эту сторону или в оппозицию к ней. Уберите идею Бога, чья воля заключается в том, чтобы праведность восторжествовала, чтобы жизнь была господином смерти, а любовь победила все, и у нас нет гарантии, что все усилия и жертвы мученика и реформатора не могут быть напрасными, а надежда мира — заблуждением. Только верующий никогда не может отчаяться, он знает, что его работа выстоит и обогатит мир — что не будет краха или окончательного беспорядка, что мир — это не пятно и не пустота, а означает интенсивно и означает добро. Именно эта вера делает усилия и самопожертвование стоящими; эта вера — уверенность в вещах, на которые надеются, доказательство вещей невидимых — которая одна дает нам право петь благородный гимн Феликса Адлера:

И труд, что мы построили, Часто с окровавленными руками и слезами, Часто в ошибках, часто в муках, Не погибнет с нашими годами, Он восстанет и засияет преображенным В конечном царстве света; Он перейдет в великолепие Города Света.

Ибо уверенность, которая дышит в этих строках, покоится на предыдущей, более глубокой уверенности: это та, которую христианин выражает словами: «Если Бог за нас, кто против нас?»

[1] «Этическая религия», стр. 48.

[2] Там же, стр. 39.

[3] См. «Несколько пунктов об этических обществах», брошюра, изданная Союзом этических обществ.

[4] Ethical Religion, с. 81, 84, 86, 89; за кратким изложением этой темы читатель может обратиться к главе IV книги автора «Иисус или Христос?».

[5] История европейской морали, т. II, с. 26.

[6] Там же, с. 38.

[7] Там же, с. 16–18.

[8] Там же, с. 17.

[9] Там же, с. 57.

[10] «Если вместо слова „Бог“ вы подставите „вселенская жизнь“, — пишет преподобный Р. Дж. Кэмпбелл, — то вы сразу же завоюете внимание каждого высокомыслящего человека, к которому обращаетесь» (The Christian Commonwealth, 14 апреля 1909 г.). Должны ли мы понимать это так, что, если мы хотим обратиться к высокомыслящим людям, мы должны отбросить термин «Бог» и заменить его, как менее оскорбительный для этих «высших умов», какой-нибудь уклончивой фразой вроде «вселенская жизнь»? Мы совершенно откровенно заявляем, что не готовы платить такую цену за столь успешное обращение; ибо «вселенская жизнь» — именно потому, что она универсальна и всеобъемлюща — не является ни «доброй», ни «злой»; она не обладает моральным характером, а следовательно, не может обладать моральным авторитетом или порождать моральный энтузиазм.

[11] «Что такое этическое движение», Гарри Снелл.

{192}

ГЛАВА XI ПРОБЛЕМЫ МОЛИТВЫ В первых главах этой книги нам уже приходилось вскользь задаваться вопросом о том, как новый акцент на доктрине Божественной имманентности может повлиять на вопрос о молитве; переходя теперь к более прямому рассмотрению этой темы, мы должны в первую очередь рассмотреть именно этот вопрос. Истина, как мы все знаем, есть «середина» — она представляет собой баланс между противоположными крайностями; однако не всегда признается, что крайности не обязательно равноудалены от истинного центра, и бывают случаи, когда крайне важно различить, какая из них ближе к истине, а какая дальше. В данном случае мы с самого начала настаивали на том, что из двух возможных крайностей — деизма и пантеизма — первая, с ее исключительным упором на трансцендентность Бога, не только более понятна, но и гораздо более истинна, чем вторая, с ее односторонним акцентом на Его имманентности; ибо, как мы уже говорили ранее, в религиозной практике мы имеем дело с трансцендентным Богом. Фактически, деизм может быть весьма несовершенным типом религии с теоретической точки зрения, но пантеизм — это практическое уничтожение религии. Недаром в Персии, например, имя суфий — в теории пантеистического верующего в тождество молящегося со своим Божеством — в обычном употреблении означает не мистика, а вольнодумца!

Что касается религиозной жизни, мы повторяем, что деизм — это меньшая ошибка и меньшая опасность; и нигде это не осознается так остро, как при рассмотрении реальности и значения молитвы. Ибо как бы далеко ни отстоял Бог, никогда не предполагалось, что голос молитвы не способен преодолеть это расстояние — Он может «услышать нас на небесах, в месте обитания Своего, и, когда услышит, простить»; но если Его присутствие настолько повсеместно, что мы сами являемся его частью, мы вряд ли будем знать, к кому или к чему обращаться в акте поклонения. Мы можем молиться Божеству, мыслимому исключительно как трансцендентное, но не Божеству, мыслимому исключительно как имманентное, то есть как Сумма Бытия. Смутное «космическое чувство» toto coelo (совершенно) отличается от поклонения; мы не можем поклоняться тому, что включает нас в себя, ибо в противном случае мы предавались бы самопоклонению, а что касается молитвы, то мы могли бы с таким же успехом серьезно предлагать ее Вселенной, как и атмосфере. Этот момент невозможно осознать слишком ясно. Молитва — это общение души с Богом; но если душа является неотъемлемой составной частью Бога, модусом или фазой Божественного Бытия, то это общение, будучи уже свершившимся и неизменным фактом, не может быть даже предметом желания, тем более его не нужно достигать посредством молитвы или любыми другими средствами. Ничто не может быть более поучительным в этой связи, чем иллюстрация, по-видимому, любимая теми, для кого имманентность является лишь синонимом монизма, и которая уподобляет отношение Бога к индивидуальной душе отношению океана к отдельному заливу: «сотни заливов, бухт и проливов, сменяющих друг друга вокруг острова, — читаем мы, — находятся в океане, и океан находится в них» [1]. Теперь давайте посмотрим, что это значит. Может возникнуть самая острая необходимость в прорытии каналов для соединения водохранилища с морем, чтобы оно наполнилось его полнотой; но было бы абсурдно говорить об открытии или возобновлении сообщения между заливом и океаном — сообщения, непрерывный характер которого подразумевается самими терминами этого образа. При такой интерпретации имманентности молитва в любом реальном смысле либо излишня, либо невозможна; ибо если никто не надеется на то, что он видит, то никто в здравом уме не стал бы стремиться осуществить положение вещей, которое, как считается, уже существует. Здесь мы еще раз видим непреодолимую пропасть между любой формой «идеалистического монизма» — восточного или западного — и христианством; ибо в то время как, например, «центральной идеей индийского благочестия является медитация, поглощение индивида в духе жизни, опыт тождества с универсальностью и единством Божества», с другой стороны, «христианство — это религия молитвы; молитва — ее венец и жемчужина» [2].

Это действительно суть всего дела; молитва должна пониматься как активное общение между молящимся и Личностью, отличной от него самого, которая является объектом его поклонения. Это не солилоквий — то, что немцы выразительно называют Selbstgespräch, или «разговор с самим собой»; это не монолог, а диалог; это не просто созерцание, а обращение к Тому, кто, как считается, желает слушать и способен ответить. Как хорошо сказал Сабатье: «Молитва — это религия в действии; то есть молитва — это реальная религия». Везде, где люди верят в личностного Бога, в отличие от «всеобъемлющего сознания бытия», мимолетными выражениями которого они являются — лишь поверхностной рябью на бесконечном океане, — эта вера будет подтверждаться молитвенной жизнью. С другой стороны, безмолитвенная религия — это противоречие в терминах; у нее либо нет потребностей, которые нужно выразить, либо она умрет от недостатка самовыражения. Верующий будет молиться из чувства внутренней необходимости, соединенного с инстинктивной уверенностью в том, что потребность, которую он осознает, именно так и только так найдет свое удовлетворение. «Подлинность религии, — цитируя профессора Уильяма Джеймса, — таким образом, неразрывно связана с вопросом о том, является ли молитвенное сознание обманчивым или нет. Убеждение в том, что в этом сознании действительно что-то происходит, является самой сердцевиной живой религии» [3].

Происходит ли что-то «подлинно свершающееся» в опыте молитвы? Сделка, ex hypothesi (по предположению), может иметь место только между двумя сторонами; она предполагает два волевых центра. И, кроме того, что именно совершается? Является ли молитва лишь очень благородной формой самовнушения — являются ли ее эффекты чисто субъективными или они также объективны? Это проблемы, которые вряд ли могли существовать для более ранней эпохи; для современного ума они чрезвычайно реальны и требуют ответов. Следует сразу признать, что идея Бога как имманентного в природе, выражающего Себя в тех наблюдаемых единообразиях, которые мы называем законами природы, создает свои собственные трудности в отношении этого предмета; ибо если эти законы являют Его волю, мыслимо ли, чтобы наши сформулированные желания могли побудить Его отступить от того, что мы могли бы назвать Его первоначальным намерением? Его воля либо абсолютно лучшая, либо нет; если она лучшая, зачем молиться о том, чтобы Он изменил ее? Если нет, то не является ли Он менее чем совершенно благим, поскольку Его замысел допускает улучшение? Можем ли мы представить Его делающим что-то в ответ на человеческую просьбу, чего Он не сделал бы без такой просьбы? Можем ли мы думать о Нем как о том, кого можно убедить нашими усердиями и настойчивостью изменить Свои указы — не является ли все это понятие довольно мелким и унизительным для Его достоинства? Всем знакомы эти вопросы и аргументы; давайте посмотрим, в какой пропорции в них сочетаются истина и заблуждение.

(1) Значительная часть ненужных трудностей возникает, во-первых, из-за привычной неспособности многих людей помнить о том, что, хотя Бог имманентен в космосе, Он не только имманентен; как только осознается Его трансцендентность, становится ясно, что не существует a priori (априорных) причин против возможности того, что с нашей точки зрения выглядело бы как Божественное вмешательство в обычный ход природы. Мы должны помнить, что у нас нет ни малейших оснований полагать, что не может быть никаких отклонений от единообразия природы, и мы не в состоянии догматически утверждать, что никакие мыслимые условия никогда не дадут адекватного повода для такого отклонения. Признавая, что регулярные процессы, наблюдаемые в физической Вселенной, представляют собой нечто от Божественного способа действия, у нас нет оснований утверждать, что это единственные способы такого действия; вероятность, по сути, говорит об обратном. «Вот, это лишь края путей Его; и как мало мы слышим о Нем! Но гром могущества Его кто может понять?» Трансцендентный Бог eo ipso (тем самым) не ограничен теми методами, о которых нам довелось мельком узнать или услышать шепот.

(2) Но когда это становится ясно понятым, с другой стороны, следует так же откровенно признать — на самом деле, говорить об этом — значит говорить очевидное, — что в наше время идея единообразия природы настолько овладела сознанием образованных людей, что любое нарушение этого порядка кажется нам гораздо более невероятным, чем оно могло казаться донаучному поколению. Вся физическая наука, в широком смысле, покоится на предположении, что природа действует единообразно; не говоря о том, что это должно быть так, мы твердо уверены, что это так, поскольку все наблюдения и эксперименты подтверждают истинность принципа, который мы приняли. Все, что мы узнали о природе, исключает понятие о том, что в ее путях есть что-то случайное или произвольное. Мы совсем не чувствуем, что действие природных сил может быть приостановлено или изменено ради нашей особой выгоды, и поэтому некоторые идеи об эффективности молитвы — например, о дожде или хорошей погоде — стали для нас невозможными для принятия с той легкостью, с какой это делали наши предки. Мы начинаем с ментальной установки — которую вряд ли можно назвать предрассудком, поскольку она основана на большом опыте, — глубокой уверенности в том, что в подобных вопросах воля Бога находит свое выражение в непрерывном действии Его обычных законов, «без перемен и ни тени поворота»; большинство людей, кроме того, признали бы, что лучше, чтобы эти законы были стабильными и чтобы на них можно было полагаться, чем чтобы Божественная воля была непредсказуемой — ondoyant et divers (изменчивой и разнообразной) — вопросом настроений с Его стороны и настойчивости с нашей. Знакомые строки Теннисона с предельной точностью и краткостью отражают типично современный взгляд:

Бог есть Закон, говорят мудрецы; о душа, возрадуемся! Ибо если Он гремит по закону, гром этот все же есть Его Глас.

(3) И хотя научный склад ума сегодняшнего дня не мог не повлиять на наши мысли о молитве в некоторых направлениях, то же самое, безусловно, следует сказать и об этическом духе эпохи, который проявляется в наших расширенных представлениях о Боге. Грубо говоря, большая часть языка о том, что раньше называли «особым провидением», стала для нас нереальной и перестала быть назидательной. По всему этому вопросу слова директора Адени вряд ли можно улучшить:

Согласно старой теории, у Бога были Свои любимцы, которые спасались в последний момент в катастрофах, ставших фатальными для людей, не являвшихся объектами «особого провидения»; это должно было объяснять тот факт, что один человек в частности обнаружил, что кто-то другой занял последнее место на корабле, на котором он собирался плыть, и таким образом избежал участи экипажа и пассажиров, когда он затонул со всеми на борту — и никакое «особое провидение» их не спасло. Это похоже на отражение языческих мифологических сказаний о героях, спасенных своевременным вмешательством богов и богинь в битвах, где тысячи простых смертных погибают без внимания. Это аристократическая идея привилегий, перенесенная в религию. Новый взгляд более демократичен, и он, кажется, лучше согласуется с заверением нашего Господа, что ни один воробей не падает на землю без ведома Отца нашего, что даже волосы на голове нашей все сочтены [4].

Все это имеет прямое отношение к теме молитвы. Нас все еще могут время от времени потчевать историями об одном спасенном моряке — Провидение присматривает за ним в ответ на молитвы его матери, — в то время как все остальные души на борту утонули; но эти рассказы, когда-то неотразимые по впечатлению, которое они создавали, сегодня воспринимаются со смешанными чувствами. Взгляд на характер Бога, который они внушают, склонен казаться нам неудовлетворительным; то, что Он должен предотвратить великое и, предположительно, незаслуженное физическое бедствие для одного индивида просто и исключительно потому, что Его об этом попросил другой индивид, позволяя при этом тому же бедствию постичь многочисленных других, не более заслуживающих страдания, не вписывается в нашу концепцию о Нем. Мы медленно учимся заменять понятие какого-либо рода преференциального отношения со стороны Бога верой в неизменную благость Его указов, в мудрость Его совета и в реальность Его пребывающей и объемлющей любви; под Провидением мы понимаем нечто, что не является ни локальным, ни личным, ни частным, а универсальным — Провидение неизменного закона — ту живую и любящую Волю, которая «знает все».

(4) Но если, благодаря таким соображениям, мы сегодня менее склонны формулировать определенные виды прошений или ожидать, что на них ответят, также верно и то, что мы все больше приходим к переоткрытию того, что никогда не следовало забывать, а именно: прошение — это не вся молитва, а лишь ее часть, и, возможно, подчиненная часть. Взгляд на бесценное завещание нашего Господа человечеству, Модельную молитву, должен быть достаточным, чтобы поставить это вне сомнений. Если мы изучим ее по пунктам, мы обнаружим, что первое место отведено просто поклонению и притязанию на высшую привилегию духовного общения, с неявной, хотя и не выраженной прямо, благодарностью за эту привилегию; затем мы находим два пункта, выражающие стремление к достижению высших целей, с подразумеваемым обетом способствовать их реализации нашим собственным поведением и усилиями; и только после этого мы переходим к молению, которое, более того, просит только о самых простых материальных благах — фактически, о самом необходимом для пропитания. За этим следует исповедь с молитвой о милосердии и обещанием проявлять милосердие к нашим братьям; и молитва об избавлении и руководстве приводит нас к заключительному акту хвалы. Таким образом, за одним самым скромным исключением, блага, о даровании которых просят Бога, являются духовными благами; ибо прошение, например, о том, чтобы действие какого-либо закона природы было временно приостановлено ради нашей выгоды, было бы совершенно тщетным. В любом случае, мы должны извлечь урок из той единственной молитвы, которой наш Господь прямо учил Своих учеников, — отводить простому прошению гораздо менее заметное место, чем оно обычно занимает; поклонение, исповедь и благодарение должны в совокупности занимать преобладающую долю в нашем общении со Всевышним, тем самым исправляя тенденцию превращать молитву в простое перечисление нужд, более или менее беспорядочно адресуемых Божественной щедрости. Высшая цель, которую следует иметь в виду, заключается в том, чтобы мы стали мыслить так, как мыслит Бог, — а не в том, чтобы мы пытались заставить Его мыслить так, как мы; по проницательному сравнению Мэтью Генри, молитва подобна багорному крюку, который притягивает лодку к берегу, а не берег к лодке.

Но когда мы прояснили наши идеи по этому предмету до такой степени, мы должны еще раз столкнуться с вопросом, предложенным профессором Джеймсом: что именно совершается? Эффект молитвы на тех, кто ее возносит, слишком хорошо засвидетельствован, чтобы подвергать его сомнению; однако мы должны спросить себя, являются ли эти эффекты в строгом смысле слова чисто «субъективными», то есть, как мы выразились ранее, по своей природе благородным самовнушением. Ответ на этот вопрос должен в конечном счете определяться нашим мышлением о Боге и нашем отношении к Нему. Скажем еще раз: если, вслед за пантеистом, мы предположим, что мы по существу и неотъемлемо едины с Целым — его часть, как залив является частью океана, — то молитва в том виде, в каком ее понимает теист, является самопротиворечием; если она вообще возносится, то это будет не установление отношения, которое ex hypothesi (по предположению) всегда существует, а самое большее — более ясное осознание частицей своего фундаментального тождества с Целым. Молитва основана на вере в то, что Божество по крайней мере заинтересовано в Своем молящемся — иначе зачем говорить с Неслышащим? Но спинозизм определенно отрицает возможность того, что Бог может испытывать какие-либо чувства к индивидам — более того, Спиноза осуждает желание индивида личной любви Бога; самое большее, он признает, что «Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей», потому что люди являются частями и пропорциями Бога... «Самодовольство Вселенной в своем самосознании, любовь Бога к Самому Себе, как говорит Спиноза, включает нас в свои объятия, и этого достаточно» [5]. Мы отвечаем, что этого «самодовольства Вселенной в своем самосознании» может быть достаточно для спинозистов; но этого недостаточно, чтобы побудить людей к молитве — и это подтверждается полным молчанием г-на Пиктона по этой теме в его изложении доктрины своего Учителя. Г-н Честертон с присущей ему удачностью фразы попадает в самую точку, когда говорит, что согласно этому принципу «весь космос — это только одна чрезвычайно эгоистичная личность»; конечно, должно быть ясно, что при таком допущении, поскольку не может быть ответной привязанности со стороны Бога, чья любовь — это только любовь к Себе, эффект молитвы может быть лишь тем, что производится на душу ее сознанием — предполагаемым как возвышающее — того, что она является бесконечно малой долей бесконечной совокупности. Мы говорим, что это сознание предполагается возвышающим, хотя почему это должно быть так, не совсем понятно; ибо чем бы ни была эта гетерогенная сумма существований, она не является, в нашем смысле этого слова, благой, как благ Бог христианства.

Но если, вместо того чтобы теряться в туманных землях пантеизма, теософии и их непризнанных собратьев, мы встанем на твердую веру в инаковость Бога, дело изменится совершенно. Молитва сразу становится рациональной, а не противоречием в терминах; она является свершением чего-то, что еще не свершилось; она проистекает из осознания духовной потребности, она рождается из инстинкта духовного самосохранения. Она устанавливает связь между двумя центрами — человеком и Богом, — которые могут быть связаны только из-за фундаментального сходства, существующего между ними; но сходство — это не тождество; более того, последнее исключало бы первое, ибо только раздельные сущности могут быть похожи друг на друга. Согласно этой теории, молитва — это не просто медитация, а интенсивное и напряженное усилие сделать актуальным то, что является лишь потенциальным; используя сравнение, которое мы использовали ранее, это прорытие каналов, по которым море может излить свою полноту во внутреннее водохранилище. Что это действительно происходит в молитве — что существует такой реальный ответ от Того, к Кому она направлена, — мы без всякого колебания утверждаем; и это несмотря на тот факт, что такой опыт нельзя доказать тому, кто его не разделил, так же как мы не можем передать чувство величия Монблана тому, чей глаз никогда не видел его величественных пропорций. Очевидно, что в этом, как и в любом соответствующем случае, свидетельству тех, кто говорит, что они имели определенный опыт, следует отдавать предпочтение перед теми, кто может сказать только то, что они его не имели; и свидетельство о духовном обновлении, подкреплении, наполнении, полученном в молитве — о вхождении Присутствия, когда двери были распахнуты; о мире и блаженстве, которые не были даны миром, — это свидетельство настолько сильно и настолько единообразно, что у нас нет иного выбора, кроме как признать его решающим. В каждом таком случае что-то было «подлинно свершено»; не только человек говорил, но и Бог отвечал — молящийся не просто взывал, но в очень реальном смысле он вызывал Божественное Присутствие.