«Проблемы имманентности: критические и конструктивные исследования»

{129}

Нам скажут, однако, что какими бы ни были недостатки в теории Христианской науки, этот культ не мог бы получить свою популярность, если бы он был только обещанием и никакой результативностью; и, по сути, свидетельства о целительном эффекте лечения изобилуют, предоставленные теми, кто говорит, что они были восстановлены к здоровью этими методами, и столь же убедительные, сколь может быть такое свидетельство. Мы используем последнюю фразу обдуманно; невозможно читать эти документы, не будучи убежденным в полной добросовестности авторов в изложении того, что они сами считают правдой; невозможно не быть убежденным при прочтении их отчетов, что исцеления какого-то рода имели место: единственное, в чем можно остаться совершенно неубежденным, — это фундаментальное утверждение Христианской науки, а именно: что не было никакой болезни, которую нужно было бы лечить. Говоря совершенно в общем, если кто-то собирается быть впечатленным свидетельствами, конечно, нет никакой патентованной таблетки с приличной рекламной силой, которая не могла бы произвести их целыми корзинами для мусора; и совершенно искренние и невыпрошенные свидетельства тоже. Что они доказывают, однако, это ни то, что пациенты были излечены от конкретных болезней, которые они могут назвать, — и в диагностике которых они, весьма вероятно, могут ошибаться, — ни, прежде всего, то, что именно приему конкретного препарата они обязаны своими исцелениями; они доказывают огромную силу внушения и самовнушения, в силу которой многие недуги уступают твердой уверенности пациента в том, что, следуя определенному курсу, он поправится. Каждый знает, что манера, которая внушает доверие, счастливое сочетание жизнерадостности и мягкого авторитета, по крайней мере, столь же ценна для врача, как его мастерство и дипломы; и, вероятно, верно, по крайней мере приблизительно, что человек не может быть излечен от серьезной болезни, если он не верит в свою излечимость, не более, чем он может быть загипнотизирован против своей воли. Но между признанием такого факта и описанием рака как упрямой иллюзии, или раздробленной конечности как «ошибки мышления», есть как раз та разница, которая отделяет здравый смысл от экстравагантности.

Короче говоря, то, что является истиной в Христианской науке, не является специфическим для нее; в то время как то, что является специфическим для ее учения, отрицание реальности раздробленных ног, истощенных легких, больных позвоночников и т.д., не является истиной. Сила разума над телом, возможность исцеления определенных болезней с помощью внушения не является открытием миссис Эдди; допущение, с другой стороны, что все болезни восприимчивы к такому лечению, характерно для школы, представителем которой она является последней и самой известной, — только это ложно. «Все врачи широкой практики и острого наблюдения осознают, что определенные боли могут быть облегчены или излечены, и что определенные болезненные состояния могут быть заставлены исчезнуть, при условии, что может быть достигнуто изменение в ментальном состоянии пациента... Не требуется специальных знаний, чтобы построить психотерапевтическую практику, основанную на наблюдении таких случаев; и целители Христианской науки, узко образованные и с узким опытом, сделали именно это, опираясь на теорию, что ментальное влияние целителя является эффективным лечебным агентом. Легко увидеть, как развитие этой теории привело бы к допущению, что все виды болезней могут быть излечимы ментальным влиянием, исходящим от целителя, что ведет к практике так называемого «дистанционного лечения», со всеми его глупостями и опасностями». [6] Когда добавляется, что целитель Христианской науки является профессиональным лицом, и что стоимость «дистанционного лечения» может доходить до десяти долларов в час, нам не нужно больше говорить об упомянутых «опасностях».[7] Что квазирелигиозные формулы Христианской науки могут оказаться чрезвычайно эффективными в достижении такого изменения в ментальном состоянии некоторых пациентов, которое заставит боли быть облегченными или излеченными, а болезненные состояния исчезнуть, не нужно иметь никаких колебаний в том, чтобы верить; более того, как остро замечает только что процитированный медицинский автор, вполне возможно, что некоторые пациенты не были бы излечены, если бы им не «позволили верить, что их исцеления обусловлены каким-то таинственным или чудесным агентством». Но даже такое допущение не означает, что Христианская наука делает больше, чем применяет принцип внушения, увеличивая его эффективность путем использования религиозной способности пациента; и, прежде всего, это не дает поддержки коренному утверждению вероучения, а именно: что боль и болезнь нереальны. Еще раз, если разум является единственной реальностью, тогда боль, видя, что она может быть испытана только разумом, реальна в точном соответствии с тем, насколько она интенсивна.

Может показаться излишним добавлять что-либо еще к сказанному в опровержение претензий «Христианской науки» в том, что касается физического исцеления; однако одно или два весьма простых соображения завершат наш аргумент, не отнимая у нас много времени.

Утверждая категорически и без оговорок, что «смертные недуги — лишь ошибки мышления», миссис Эдди, по-видимому, упустила из виду две категории пациентов, к которым было бы несколько затруднительно применить это всеобъемлющее обобщение. Мы задаемся вопросом, например, как эта теория могла бы охватить обширную категорию детских болезней. Как, вправе спросить мы, «Христианская наука» справилась бы с проблемами прорезывания зубов, сопровождающими младенчество? Неужели всерьез предполагается, что лихорадящий, плачущий ребенок — лишь жертва галлюцинации, и как «христианский ученый» взялся бы убедить его в иллюзорности его состояния? На первый взгляд, такое предприятие не выглядит многообещающим. Но, кроме того, так уж сложилось, что не только люди страдают от боли и болезней; животные подвержены заболеваниям, и зачастую тем же самым, что и люди. Мы снимаем с себя всякое намерение рассматривать этот предмет иначе как серьезно, но если ревматизм человека — это иллюзия, то что вызывает то же самое недомогание у собаки или шимпанзе? И если притирание может с успехом применяться в последнем случае, почему его нельзя использовать в первом? Нам нет нужды настаивать на этих вопросах; они послужат, как есть, чтобы еще раз показать, как вся эта претенциозная философия о нереальности, воображаемой природе боли рушится, как только мы подвергаем ее простым проверкам. Так же обстоит дело и с отношением «Христианской науки» к «лекарствам», назначение которых миссис Эдди ставит в один ряд с отрицанием Бога. Напрашивается очевидный комментарий: если лекарства не могут исцелить, из этого следует, что они не могут и навредить; покажет ли кто-нибудь из приверженцев этого учения последовательность в своей вере, проглотив небольшое, но достаточное количество щавелевой кислоты? И так, наконец, с удивительно тщетным вопросом миссис Эдди: «Поскольку божественная сила находится в целителе, зачем смертным беспокоиться о химии пищи?» Без недоброжелательности возникает искушение ответить, что такого рода язык начнет звучать убедительно, когда «христианские ученые» продемонстрируют готовность и способность поддерживать жизнь на веществах, химически признанных не обладающими питательными свойствами.

Но не отрицание физического зла делает это и родственные ему движения реальной угрозой; как бы мы ни были не согласны с теорией «Христианской науки» о телесных заболеваниях и как бы ни оплакивали фатальные результаты, о которых мы время от времени читаем, когда пациента убеждают заменить квалифицированного врача «христианским целителем» — эти результаты, говоря прямо, не касаются никого, кроме самого страдальца и его близких друзей. Но когда мы отметили, что естественный человек желает скорее быть здоровым, чем добрым, мы имели в виду не только одну сторону учения «Христианской науки»; мы помнили, что автор «Науки и здоровья» провозглашает иллюзорность боли лишь как часть иллюзорности всего зла, как морального, так и физического. «Христианская наука» прямо отрицает реальность греха: и это отрицание с неумолимой логикой вытекает из ее первого принципа — что Бог есть Всё, и Всё есть Добро. И здесь, а не в материальной сфере, кроется опасность, с которой нам приходится сталкиваться; это та сторона доктрины миссис Эдди, которая, как только она будет привлекательно представлена и усвоена полуобразованными и неустойчивыми умами, как мы опасаемся, окажет роковое очарование на многих. На одного человека, который всерьез убедит себя, что материи не существует или что его боль в горле воображаема, найдется множество тех, кто с радостью воспримет благую весть о том, что то, что они до сих пор считали грехом, в действительности не имеет такого зловещего оттенка — что, как открыто заявляет миссис Эдди, то, что кажется «пороком», следует объяснять как «иллюзии физических чувств». Это именно то, во что хотел бы верить каждый грешник. «Я сделал это, — говорит моя память. — Я не мог этого сделать, — говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов, моя память сдается». Так писал Ницше, остро и цинично наблюдавший за своим видом. На самом деле люди отдали бы почти все, чтобы убедить себя, что они «этого не делали» — не обязательно из гордости, а чтобы избавиться от стыда, раскаяния, самопрезрения; не примут ли многие из них слишком охотно этот роковой анальгетик, когда он предлагается им под притворным именем религии?

У нас есть лишь один комментарий, один протест. Потребовались долгие века, чтобы развить и обострить человеческую чувствительность к различению добра и зла; мы с самым торжественным акцентом заявляем, что все, что направлено на притупление этой чувствительности, на стирание этого различия, на одурманивание совести, есть не что иное, как преступление, государственная измена человечеству. Лучше назвать зло непостижимой тайной, пока мы также рассматриваем его как грозную реальность, врага, которого мы должны победить или быть побежденными им; но решать проблему, отрицая ее существование, преодолевать факт зла, объявляя, что все есть добро — этот путь ведет не только к безумию, но и к моральной катастрофе. Давайте хотя бы поймем, что это за доктрина, которую так энергично навязывают нам сегодня; и если мы видим направление, в котором это плохо переваренное псевдооткровение, вероятно, поведет тех, кто последовательно принимает его, давайте встретим эту коварную пропаганду с равной энергией и лучшими аргументами. Наш первый и самый простой долг в борьбе с обманчивой доктриной, утверждающей, что зло есть «небытие» — простая иллюзия, которая, подобно идолам, о которых говорил Апостол, есть «ничто в мире» — состоит в том, чтобы немедленно и бескомпромиссно указать, что, чем бы ни было такое прочтение фактов и с какой бы стороны оно ни предлагалось, оно не является христианским, а находится на самом дальнем расстоянии от христианства. Скажут ли нам, что «вопрос не в том, опасны ли эти мнения, а в том, истинны ли они»? Мы отвечаем, что прекрасно осознаем, что истина — высшая целесообразность; но нам не известен никакой другой критерий истинности мнения, кроме этого — работает ли оно и как оно работает. Если умозрительная теория при применении на практике, по-видимому, ведет прямо к пагубным результатам, в каком понятном смысле слова она может быть «истинной»?

Огромная заслуга христианства в том, что оно высказалось по этому вопросу без тени сомнения; оно никогда не пыталось преуменьшить или объяснить прочь факт морального зла; напротив, оно последовательно указывало на истинную природу греха, жизненно и причинно связывая его с искупительной смертью Сына Божьего: tanta molis erat (если мы можем слегка изменить бессмертную строку) humanam solvere gentem. Евангелие, которое легкомысленно отбрасывает эту ужасную реальность и пытается скрыть ее отвратительность за розовым туманом красивых слов — такое выхолощенное евангелие не является вестью жизни, но несет в себе ответ смерти. То, что в прошлом, в такой доктрине, как доктрина о полной порочности человека, факт греха был переоценен, можно легко признать; но в настоящем все симптомы указывают на то, что опасность, с которой мы должны встретиться, — это его недооценка. Против всей этой тенденции мы должны решительно подтвердить христианскую точку зрения и отношение. Христианство — это та религия, которая утверждает непоколебимыми акцентами реальность зла, но противопоставляет ей большую Реальность искупительной Любви; оно беспощадно провозглашает греховность и смертоносность греха, но предлагает нам победу над грехом и смертью через Иисуса Христа, Господа нашего.

«О Тимофей, храни вверенное тебе, и уклоняйся от нечестивых пустых фраз и противоречий лжеименного «знания», предаваясь которому некоторые уклонились от веры».

ПРИМЕЧАНИЕ.

Чтобы дать иллюстрацию «Христианской науки» как явления, мы воспроизводим без комментариев следующий отчет о дознании, опубликованный в «Трибьюн» 9 января 1908 года:

Вчера коронер задал примечательные вопросы свидетелям на дознании в Ричмонде (Суррей) по делу Мэри Элизабет Диксон, 58 лет, «христианской ученой», умершей от бронхита.

Миссис Э. Д. с Сент-Джонс-роуд сказала, что по просьбе миссис Диксон она оказала ей помощь по «Христианской науке» — молитву, на которую, как она верила, будет дан ответ.

Коронер (д-р Майкл Тейлор): Был ли он дан? — В субботу вечером она была в состоянии коллапса, но значительно оживилась. Когда у миссис Диксон раньше была простуда, она чудесно улучшилась благодаря «Христианской науке».

Значит, «Христианская наука» эффективна, если дело не в серьезном заболевании, но не помогает в случае серьезной болезни? — Я не думаю, что она хотела поправиться.

Вы так на это смотрите? — Нет, не так. Я знаю, что Бог всемогущ и вездесущ.

Но если Бог всемогущ, как вы говорите и как мы все знаем, почему вы не получили ответа? — Полагаю, это из-за моего недостатка веры в это всемогущество.

{139}

Сводится к тому, что, хотя Он всемогущ, если у человека, молящегося за другого, нет совершенной веры, пациент не выздоровеет? — Для Бога нет ничего невозможного. Врача вызвали, потому что таков закон.

Тогда было уже слишком поздно. Было бы таким же законом вызвать его, когда женщина была жива. Какова практика в отношении болезни? — Это молитва.

Если бы у вас была сломана нога, вы бы послали за врачом? — Да, чтобы вправить ее. У меня недостаточно понимания.

Продолжая, свидетель сказала, что не верит в лекарства, но верит в пищу в настоящее время, потому что ее понимание недостаточно, так как она всего лишь ученица.

Присяжный: Причина, по которой миссис Диксон стало хуже, заключается в недостатке понимания со стороны свидетеля.

Коронер: Когда ей стало хуже, почему вы не послали за врачом? — Я спросила ее, хочет ли она, чтобы врач сказал мне.

И все же ей становилось хуже из-за вашего недостатка понимания? — Я не смотрела на это в таком свете.

Б. Х., которая ухаживала за миссис Диксон, сказала, что она квалифицированная медсестра с девятилетним стажем. Свидетель в течение последних двух лет стала медсестрой «Христианской науки». Она не была практикующим специалистом.

Коронер: Есть ли у практикующего специалиста какие-либо особые квалификации? — Нет, практикующий специалист — это тот, кто молится за другого.

Коронер: Дали бы вы пациенту горчичник? — Нет.

Но вы дали бы ей грелку? — Да.

Тогда где вы проводите черту? Вы не верите в материальную помощь? — Нет, я считаю, что другое лучше.

Верите ли вы в разумное сочетание того и другого? — Нет.

Давали ли вы ей мясной бульон? — Да, в качестве питания.

Но, медсестра, вы должны знать то, что знает каждый врач, что мясной бульон — это стимулятор. Верите ли вы в стимуляторы? — Совсем нет.

{140}

Тогда почему вы давали ей мясной бульон? — (После паузы) Его было проще достать.

Но это противоречит вашим принципам. Дали бы вы нашатырный спирт? — Нет.

Свидетель объяснила, что не вызывала другой помощи, потому что считала молитву наиболее эффективной.

Почему вы не вызвали врача? — Я думаю, пациент должен судить сам.

Даже если ее мозг затуманен и она умирает? — Да.

По другому пункту коронер сказал: Использовал ли наш Спаситель пищу и стимуляторы? — Он давал вино.

Почему вы не даете вино? — Он не давал его при болезни, а на свадебном пиру.

Вы хотите, чтобы мы поверили, что Он давал вино людям, которые могли обойтись без него, и удерживал его от тех, кто в нем нуждался.

Отвечая на вопрос о вызове врача для хирургических целей, свидетель сказала, что его вызвали бы только для вправления костей, а не для операции.

Коронер: Это сводится к тому: вы верите, что Всемогущий — плохой хирург, но хороший врач? — Наша вера еще недостаточно сильна.

Д-р Кокелл показал, что смерть наступила от острого бронхита.

Выздоровела бы она при медицинском наблюдении в течение недели до этого? — Да.

Коронер, подводя итог, сказал, что нет сомнений в том, что миссис Диксон была грубо запущена.

Присяжные вынесли вердикт: «Смерть от острого бронхита, ускоренная грубой халатностью миссис Д. и особенно медсестры Х.»

Коронер: Боюсь, это будет означать непредумышленное убийство, что было бы слишком сурово. Измените ли вы его, господа? Затем присяжные изменили вердикт на «строгое порицание миссис Д. и мисс Х. за пренебрежение получением медицинской помощи».

[1] «Грамматика согласия», стр. 201.

[2] «Рудиментарная божественная наука», стр. 10.

[3] Там же, стр. 10. Миссис Эдди настолько невероятно невежественна в отношении значения слов, находящихся в общем употреблении, что говорит: «Разум в материи — это пантеизм». Ей, по-видимому, никогда не приходило в голову, что ее собственная доктрина «Бог есть Всё — Всё есть Бог» — это пантеизм в чистом виде!

[4] Там же.

[5] Там же, стр. 9.

[6] Д-р Генри Ратгерс Маршалл, «Психотерапия», в «Хибберт Джорнал», январь 1909 г.

[7] Предполагается, что целитель «Христианской науки» получил свои способности путем специального обучения, за которое в обычном порядке взимается плата. Миссис Эдди заявляет, что она «никогда не учила начальный класс без нескольких, а иногда и семнадцати бесплатных студентов в нем», но многозначительно добавляет: «Студент, который платит, должен, по необходимости, учиться лучше, чем тот, кто не платит» (там же, стр. 14). «Необходимость» не совсем очевидна, но это утверждение заставляет задуматься, было бы оно верным, если бы вместо слова «студент» подставить слово «пациент».

[8] Там же, стр. 3.

[9] Там же, стр. 13.

{141}

ГЛАВА IX ДЕТЕРМИНИЗМ Недооценка греха, как мы сказали, является одной из особых опасностей, угрожающих нынешнему веку; и нет ничего более примечательного или тревожного, чем наблюдать количество атак, совершаемых сегодня со всех сторон, все из которых сходятся в одной точке. Теперь поднимается крик, что грех — это просто ошибка, вызванная невежеством; или что это лишь отсутствие чего-либо, как тень указывает на отсутствие света[1]; или нас уверяют, что «то, что мы называем «злом», является лишь побочным продуктом прогресса и развития [вселенского] порядка»[2] — необходимым шагом в эволюции. Теперь снова бремя ответственности перекладывается с плеч индивида на наследственность и среду; или компромисс с тем, что известно как моральное зло, не только оправдывается как необходимость, но и восхваляется как долг; или чувства обычного человека заботливо успокаиваются заявлением, что «масса христианской паствы настолько невинна, насколько мужчины и женщины могут быть в мире, где естественные искушения так распространены, а многие социальные корректировки не одобряют героическую святость»[3] — последнее является поистине восхитительным подвигом многословия. И иногда, как мы видели, грех и зло сами по себе по сути отрицаются — обычно в силу какой-то псевдофилософской или псевдонаучной «доктрины вселенной» — как когда мы читаем, что «во вселенной... не может быть места для независимых и творческих воль, фактически противостоящих Доброй Воле»[4]. Несомненно, эти различные утверждения, сделанные ли во имя монизма, или детерминизма, или какой-то формы неохристианства, представляют собой реакцию против той переоценки, которая учила, что человек по своей природе находится под гневом Божьим и заслуживает вечных мук; но не может быть сомнений в том, что эта реакция зашла очень далеко в направлении противоположной крайности и что пришло время для пересмотра и возвращения к более сбалансированным взглядам.

Поскольку фактическое отрицание человеческой свободы, человеческого греха и, по сути, человеческой самости проистекает из извращения доктрины Божественной имманентности, нам не нужно ничего добавлять к наблюдениям, сделанным в предыдущих главах по этому предмету; мы могли бы, однако, процитировать несколько уместных слов Мартино, подтверждающих и объясняющих то различие между Божественной и человеческой личностью, которое можно игнорировать только к безнадежной путанице мысли:

«Вся внешняя вселенная, таким образом (внешняя, я имею в виду, по отношению к самосознающим существам), мы безоговорочно отдаем Внутренней Воле, организованным выражением которой она является. Ни из одной точки ее пространства, ни из одного момента ее времени Его живая энергия не изъята или менее интенсивно присутствует, чем в любом кризисе, уместно называемом творческим. Но тот же самый принцип, который устанавливает Единство всей внешней причинности, делает ее антитетичной внутренней и устанавливает Двойственность между нашей собственной и той, которая отлична от нашей; так что, если бы наша личная сила не была известна нам как одна, космическая сила не была бы гарантирована нам как другая. Здесь, следовательно, на границе собственного Эго, поглощающее притязание Высшей воли останавливается и признает почву, на которую она не намерена ступать. Если бы она продолжала давить и аннексировала также и это поле, она просто упразднила бы саму основу своего собственного узнаваемого существования и, сделав себя всем во всем, полностью исчезла бы из виду... Должны ли мы, следовательно, находить Его в солнечном свете и дожде, и упускать Его в нашей мысли, нашем долге и нашей любви? Отнюдь нет; Он с нами в обоих: только в первом это Его имманентная жизнь, во втором — Его трансцендентная, с которой мы находимся в общении»[5].

Только там, где признается этот фундаментальный принцип нетождественности Бога и человека, факты человеческой личности, свободы и ответственности за волевые акты могут быть рационально обоснованы и защищены.

В то же время эта «инаковость» Бога, хотя и является условием, не обязательно является гарантией нашей свободы. Детерминизм вполне совместим в теории, и это было обнаружено в истории, с верой в Божественную трансцендентность; но он едва ли совместим с верой в Божественную благость. Нет априорной причины, делающей немыслимым то, что доктрина абсолютного предопределения могла бы быть истинной; но такая доктрина несовместима с верой в то, что Вечное Иное есть также Вечный Отец. Божественный Автократ кальвинизма, который предопределил некоторых из Своих творений к вечному проклятию — не за какой-либо их проступок, а «просто выбрав так» — не является немыслимым; немыслимо то, что мы могли бы любить такого — Бога, который предопределил весь человеческий грех и горе, который предрешил вещи таким образом, что бесчисленные несчастные души были обречены вечно спотыкаться и страдать. Такой Бог мог бы внушить содрогающийся, изумленный, жалкий трепет, но никогда не привязанность. Только добрый Бог, стремящийся к эволюции добра, к созданию характера, мог наделить нас свободой, ибо только через такое наделение может быть реализована такая цель.

И поэтому, пожалуй, мало существует позиций, столь совершенно иррациональных, как та, которая претендует видеть в детерминистской интерпретации природы человека особую причину для оптимизма. Иногда нас приглашают радоваться «великой и славной мысли, что каждый человек — полностью продукт Мастера-Мастера»; даже утверждается, что такая концепция не может изменить нашу оценку того, что прекрасно в человеческой мысли и действии, точно так же, как «мы не восхищаемся розой меньше от того, что знаем, что она не могла не быть тем, что она есть, не больше, чем жгучая крапива или гриб». Мы можем только сказать, что такой поверхностный оптимизм кажется бесконечно более уязвимым, чем темперамент, который перед лицом стольких страданий и греха иногда должен упорно бороться, чтобы сохранить свою веру в любовь Отца, и наполовину задается вопросом, не занимается ли какая-то личная сила зла активно порчей Божьего творения. Любой, кто может верить, что каждый человек, именно такой, какой он есть, представляет собой Божественное намерение в конкретной форме — любой, кто может верить в это и гордиться этой мыслью — должен обитать в странном мире, далеком от реальности. Он никогда не мог узнать ничего о жадности, которая обрекает мириады человеческих существ на безрадостную и деградировавшую жизнь; он никогда не мог быть внутри полицейского суда; он никогда не мог видеть несчастную женственность, выставляющую напоказ свой нарумяненный и украшенный лентами стыд под электрическим светом улиц Вест-Энда — он никогда даже не размышлял ни об одной из этих вещей и не радовался мысли, что каждое человеческое существо было «полностью продуктом Мастера-Мастера». Если такая мысль не вызывает чего-то вроде отчаяния, она должна это делать; если нет, то она представляет собой не убеждение, а позу.

На самом деле детерминистское кредо, со всеми его заявлениями о благотворительности по отношению к преступившему и притворяясь, что успокаивает нас, освобождая от ответственности за правонарушения, фатально парализует наши усилия. Это послание не освобождения от вины, а отчаяния. Христианство, даже осуждая грех, в самом своем осуждении говорит о надежде; оно говорит грешнику: «Ты виновен — ты должен был поступить лучше, и ты знаешь это; ты виновен — ты должен по-прежнему поступать лучше, и ты можешь». Это призыв, который пробуждает и оживляет: само порицание подразумевает возможность лучшего. Но детерминизм говорит моральному банкроту: «Ты не только банкрот, но это все, чем ты когда-либо мог быть; ты не только не можешь не быть тем, что ты есть, но в своем несчастье и деградации ты — то, чем ты не мог не быть — это была твоя предопределенная судьба с начала времен. Мы не сердимся на тебя, не больше, чем мы сердимся на тигров за то, что они свирепы, или на шипы за то, что они не приносят виноград; только, будучи тем, кто ты есть, ты никогда не мог принести и никогда не принесешь винограда». Поистине «великая и славная мысль»! Детерминизм превращает весь мир заблуждающихся людей в больницу и объявляет каждого пациента неизлечимым — он готов предоставить доброе, внимательное обращение каждому, но не дает надежды на выздоровление никому. Кто бы не предпочел подчиниться более строгому врачу, чьи назначения обещали вылечить его обратно к здоровью! Последовательный детерминизм, готовый твердо смотреть на вещи такими, какие они есть, может, повторяем, привести только к отчаянию; вывод, из которого детерминисты, к счастью для себя, спасаются с помощью самого очевидного противоречия.

Но мы переходим к дальнейшему утверждению, которое мы уже упоминали вскользь, а именно, что принятие детерминизма ни в коем случае не изменило бы нашего восхищения тем, что было прекрасно в человеческой мысли и действии — точно так же, как мы не восхищались розой меньше, потому что она не могла не быть ароматной и красивой. Здесь мы имеем очень ощутимую, но тем более значимую путаницу между вещами совершенно разными — эстетикой и этикой. Наше восхищение розой — эстетическое; наше восхищение добротой — этическое, и мы отдаем его с неявным пониманием того, что качество, которым мы восхищаемся, является результатом добровольных актов и решений. Все моральные суждения подразумевают это; и на практике мы знаем, что опыт моральной борьбы и моральной победы интенсивно реален, его нельзя опровергнуть больше, чем мы можем быть отговорены от любого другого первичного факта сознания, который является своим собственным достаточным доказательством. Пусть каждый спросит себя совершенно откровенно, напоминает ли чувство, вызванное каким-то редким произведением искусства, отдаленно эмоцию, с которой он читает о каком-то подвиге смиренного героизма или самопожертвования; психология, которая не видит здесь никакой разницы, удивительно поверхностна.

Но когда претендующему на оптимизм детерминисту показывают полную бессмысленность притворства, что он радуется тому, что все именно так, как есть — своеобразный комплимент «Мастеру-Мастеру» — он совершает поворот кругом и возвращается к доводу, что его доктрина во всяком случае является в высшей степени практичной. Вместо того чтобы тщетно оплакивать воображаемые «грехи», детерминизм просто хотел бы, чтобы мы признали простые факты: он организовал бы здоровые наследственные влияния, чтобы колыбелить грядущие поколения; он принял бы самые просвещенные образовательные, гигиенические, реформаторские методы; он обеспечил бы всем гражданам государства такую среду, которая неуклонно способствовала бы здоровью, красоте и счастью. Нет никаких «грешников», говорит он, а только несчастные продукты условий, которые поощряют антисоциальные склонности так же автоматически, как грязь поощряет болезнь; вместо того чтобы наказывать продукты, давайте атакуем производящие условия и, сметая их, принесем тысячелетнее царство.

Такой довод, надо признать, хорошо гармонирует с нашей современной терпимостью, нашим современным рвением к реформам; и все же он покоится на фундаментальной ошибке. Никто, конечно, не отрицает формирующую силу наследственности и среды; никто не отрицает такую очевидную аксиому, что мы не можем ожидать выращивания прекрасных образцов человечества в зловонных трущобах или мастерской эксплуататора. Но поскольку среда — большая сила, чем наследственность, так есть только одна сила, большая, чем среда — и это наша сила изменять среду. «Но это», — протестует детерминист, — «как раз то, что, по нашему мнению, должно быть сделано». Конечно; только это как раз то, что, по его предпосылке, не может быть сделано. Ибо если житель трущоб не может не быть тем, кто он есть, из-за своей среды, то ни владелец трущоб, ни законодатель, ни общество не могут не быть тем, кто они есть, из-за той же самой причины. На самом деле мы не можем получить слово «должен» из детерминизма; оно так же неуместно в этой связи, как свободный рабочий в рабском лагере. Но каждая реформа проистекает из чувства «долженствования»; и чувство морального обязательства само по себе является спонтанным выражением сознания моральной свободы. Поскольку мы верим в долг реформы — или в сам «долг», без фраз — мы уже отреклись от детерминизма и провозгласили нашу веру в свободу. Пусть будет сказано еще раз, прежде чем мы перейдем от этого конкретного аспекта нашего предмета, что слишком многое может быть списано на, или ожидаться от, даже среды; каждый знает, что из нежных домов, окруженных тем, что казалось самыми благоприятными влияниями, вышли порочные и развращенные характеры. Мы спрашиваем себя, сталкиваясь с такими случаями: «Чего не хватает?» И ответ должен быть дан в знаменитом изречении Канта: то, что является «единственной хорошей вещью в мире — доброй волей».

В одном смысле, как бы парадоксально это ни звучало, большая часть напряженной современной защиты детерминизма или полудетерминизма является своего рода инвертированным признанием человеческого сознания свободы, а именно, где это сознание проявляется как чувство греха. Конечно, когда такой писатель, как мистер Доул, уверяет нас, что «нет возражений против морального и духовного детерминизма, который связывает все вещи в единство добра»[6], мы просто отвечаем, что, напротив, есть очень серьезное возражение, что «все вещи» не являются добрыми. Но большинство защитников детерминистской позиции, справедливости ради, прекрасно осознают существование зла и раздора в человеческой жизни; и их цель — подчеркивая влияние наследственности и среды, устранить или, по крайней мере, существенно облегчить сокрушительное бремя чувства греха. То же намерение лежит в основе усилия, иногда предпринимаемого, чтобы убедить людей, что, видя, что они такие, какими их создал Бог, им не следует сетовать на то, что они такие, какие есть, ни «принимать слишком серьезно» любой «склонность к бунту» — еще одна восхитительная фраза — которую они могут обнаружить внутри себя; как недавно выразился один писатель: «Ответственность за ее присутствие и действие не лежит на нас, и мы не оправданы в оскорблении Бога, который создал нас, раскаиваясь в том, что Он сделал. Мы могли бы так же хорошо раскаиваться в тигре и змее, землетрясении и буре в природе»[7]. Что мы можем сказать об этой попытке сделать Бога ответственным не только за присутствие, но и за действие любого импульса к «бунту», который мы можем осознавать?

Будем откровенны, мы не можем считать высказывание, которое мы только что процитировали, иначе как необычайно необдуманным. Простой факт, что мы не можем следовать всем импульсам, которые возникают в нас, но должны выбирать между высшим и низшим — факт, что мы прекрасно осознаем этот конфликт негармонизируемых элементов внутри нас, некоторые из которых могут победить только за счет других — кажется, достаточно опровергает основной довод этого писателя. Мы, возможно, не несем ответственности за присутствие этих враждующих инстинктов, но мы, несомненно, несем ответственность за перевод одного вида в действие, удерживая другой вид в узде. Земное и небесное есть в каждом из нас, стремясь к господству; но нет более тщетного воображения, чем то, что мы можем потакать обоим, или практиковать беспристрастность, с которой странный приверженец Монтеня зажег одну свечу святому Георгию, а другую — дракону. Если мы хотим реализовать тип совершенства в уме, мы не должны потакать «склонности к бунту», но приложить усилия, чтобы положить —

Призрак зверя, который ходит и преследует нас до сих пор, и быть свободными;

мы должны

Восстать и бежать От шатающегося Фавна, чувственного пира; Двигаться вверх, прорабатывая зверя, И позволить обезьяне и тигру умереть.

Допустим, что низшие импульсы, наследие от наших животных предков, оставлены в нас по Божественному указу, они есть там не для того, чтобы им потакали под предлогом, что раскаяние было бы равносильно «оскорблению Бога, который создал нас», но для того, чтобы быть побежденными упражнением той свободы, которая является залогом нашего призыва заявить о своем первородстве как детей Божьих.

Но когда нам далее говорят, что, так же как раскаиваться в своих действиях, мы могли бы раскаиваться в тигре и змее, мы немедленно осознаем двойную путаницу мысли за этим утверждением; ибо, во-первых, нас даже не призывают раскаиваться в чужих проступках, а только в своих собственных, и, во-вторых, нет никакой аналогии между нами и тигром и змеей, существами, которые действуют согласно своим животным натурам и неспособны желать быть иными, чем они есть. Наша способность к лучшему и желание лучшего свидетельствуют о нашем обладании мерой свободы и указывают одновременно на нашу ответственность за курс, который мы берем, и на существенное различие между животным миром и нами — различие, остроумно выраженное в замечании, что «все признали бы, что очень немногие люди действительно мужественны; но никто не стал бы утверждать, что очень немногие киты действительно китоподобны».

Но те, кто стремится избавить нас от дискомфорта раскаяния, уча нас провозглашать с новой интонацией: «Он сотворил нас, а не мы сами», забывают, что есть другая сторона этого аргумента. Конечно, очень заманчиво слышать, что мы не несем реальной вины за действия, в которых до сих пор винили себя — что наши импульсы даны Богом — что «грешник — лишь ученик в низшем классе в школе»[8] и так далее; можно понять, насколько благодарна такая инъекция морфия для притупления мук обвиняющей совести. Искусство оправдываться, такое же старое, как Эдемский сад, никогда не будет испытывать недостатка в пылких профессорах или жадных учениках. Говорит Кассий Бруту:—

Разве у тебя недостаточно любви, чтобы терпеть меня, Когда тот опрометчивый нрав, который дала мне мать, Заставляет меня быть забывчивым?

И Брут отвечает с улыбкой:—

Да, Кассий, и отныне, Когда ты будешь слишком ревностен со своим Брутом, Он будет думать, что твоя мать бранится, и оставит тебя так!

Но, в конце концов, никто из нас не делает исключительно вещи, за которые мы хотим избежать обвинений; едва ли найдется кто-то, кто не мог бы назвать случай, когда он принес какую-то жертву, отказался от несправедливого преимущества, отказался слушать эгоистичные побуждения или удержал какой-то более низкий импульс в узде. Ни одна из этих вещей не была сделана ради получения похвалы; тем не менее, и совершенно неизбежно, делающий чувствовал себя достойным похвалы, осознавая внутреннее согласие, чья самоподтверждающая сила ставила на нем печать реальности, а не иллюзии. Но детерминизм не оставляет места для этой эмоции, не больше, чем для эмоции раскаяния или виновности; мы не можем избавиться от чувства греха, сохраняя при этом чувство праведности. Детерминистская губка проходит по всему моральному словарю, не только по неудобным частям; она стирает термины «потакание своим слабостям», «нечестность», «трусость», но та же участь постигает «самообладание», «честность», «храбрость». Чтобы слегка изменить фразу, мы не должны, согласно детерминистской гипотезе, оскорблять Бога, приписывая себе заслугу за то, что Он сделал. Готовы ли мы отказаться от одобрения нашей совести, вновь обретенного самоуважения, которое вознаграждает успешное сопротивление искушению, как не имеющее основы в фактах? И если мы не готовы, что это, как не утверждение нашей свободы и нашей ответственности как в действии, так и в воздержании?

{155}

И это внутреннее чувство мира или раздора, в зависимости от того, действовали ли мы так или иначе — это непосредственное сознание того, что от нас зависело выбрать правильно или ошибочно — является одновременно предшествующим и превосходящим все аргументы; оно утверждает себя победоносно против всех чисто интеллектуальных затруднений, таких как те, что склонны возникать, когда мы спрашиваем себя, как человек может быть свободен совершить или не совершить акт, ввиду Божественного всеведения. Противоречие кажется упрямым, но на практике мы никогда не чувствуем нашу свободу ограниченной им. Вероятно, наша трудность во многом проистекает из ошибки применения временных отношений к Богу вообще и мышления об вечности как об огромном длинном периоде вместо безвременного Настоящего, исключающего как «нерожденное Завтра, так и мертвое Вчера». Мы, конечно, должны мыслить в категории времени, вспоминая и глядя вперед; но Божественный modus cognoscendi исключает любой из этих процессов, будучи безвременным актом Того, кто «знает все» — в чьих глазах тысяча лет как день, и день как тысяча лет. Для Вечного Разума, живущего в неимеющем начала и неимеющем конца Настоящем, «прошлое» и «будущее» должны быть одинаково бессмысленны; для Такого мы не можем не думать, что все события должны быть одинаково и одновременно присутствующими, «ибо все живут для Него». Если бы мы могли созерцать драму существования sub specie aeternitatis, мы могли бы понять, как Божественное всеведение может сосуществовать с человеческой свободой; как есть, мы можем только сказать: «Такое знание слишком удивительно для нас — оно высоко, и мы не можем достичь его». Мы знаем, что не можем знать. В любом случае, даже если Божественное всеведение может представляться нам как необходимость мысли, человеческая свобода остается реальностью опыта и постулатом морали[9].

Есть, однако, те, для кого человеческая свобода представляется не как противоречие Божественному всеведению, а как противоречие в терминах. Выбор человеком курса поведения, аргументируют они, не может мыслиться иначе, как определенный эффективной причиной; но если он так определен, в каком смысле он может быть свободным? Акт без причины, строго говоря, немыслим; но не утверждаем ли мы, что акты без причины, когда говорим о них как о свободных — другими словами, не является ли единственной альтернативой детерминизму то, что можно было бы назвать индетерминизмом? Ответ заключается в том, что (а) каждый выбор, безусловно, является результатом эффективной причины; но (б) факт того, что это так, ни в коей мере не мешает реальности свободы, и не противоречит универсальности закона причинности. Ибо эффективная причина — это сам человек, и факт того, что он может выбирать, подтверждается в самом акте выбора — который не был бы «выбором», если бы не было по крайней мере двух реальных альтернатив. Мы не спорим с очевидной истиной, изложенной Миллем, что воля определяется мотивами; мы оспариваем предположение, что «свободный» акт — это «акт без причины». Акт вызван или определен свободным выбором причинной самости; в строгом смысле, действительно, мы должны были бы сказать, что ни акты, ни воли, а только человеческие самости свободны. Воля не самоопределяема, но определяется самостью; и эта самость способна не только выбирать между различными мотивами, но и уделять внимание одному набору мотивов, пренебрегая другими, и даже создавать мотивы, чтобы стать способной принять трудное решение.

Давайте, однако, остерегаться возможного неверного толкования, сказав, что есть вся разница между этой концепцией свободы и простой спонтанностью, которая признается последователями как Спинозы, так и Гегеля, разница, которая была ярко выявлена Мартино[10]. Спинозистская доктрина спонтанности, как указывает мистер Пиктон, означает, что индивид следует импульсу, который «имеет свои антецеденты... в цепи неизменных последовательностей»[11]. Человек, в этом взгляде, «свободен» делать то, что он хочет, потому что он хочет этого; он не свободен в том смысле, что он мог бы хотеть чего-то другого[12]. Ничто не могло бы быть более откровенным, чем утверждения мистера Пиктона по этому пункту — как когда он говорит о чувстве «свободного человека», что «все вещи от Бога, и не могли быть иными»:

Конечно, возникает очевидный ответ, (продолжает он,) что если действительно все... происходит по неизменной последовательности, все это интеллектуальное евангелие свободы тщетно, а призывы к его принятию выброшены. И тем, кто не удовлетворен свободой сознательной спонтанности, состоянием, в котором мы делаем именно то, что хотим делать, хотя наша воля является звеном в бесконечной серии непрослеживаемых последовательностей, я полагаю, это возражение должно оставаться окончательным[13].

Возражение, несомненно, окончательно, потому что оно абсолютно обосновано; ибо под свободой мы подразумеваем способность делать или оставлять не сделанным, действовать так или иначе, и помимо такой способности моральные суждения совершенно немыслимы. Там, где мы произносим похвалу или порицание, негласная предпосылка всегда состоит в том, что объект высказывания мог действовать иначе; и это спинозизм отрицает.

То же замечание относится к учению того современного Абсолютного Идеализма, который объявляет, вместе с Грином, что человек — это его мотивы, и что он «свободен» постольку, поскольку именно своими собственными мотивами он управляется. Было бы так же точно назвать автоматическую машину «свободной» на том основании, что именно своими собственными механизмами она приводится в движение. Это только, как профессор Уильям Джеймс метко называет это, «мягкий детерминизм». Если бы автомат мог решить замедлить или увеличить скорость своего движения, идти или остановиться, как ему нравится и где ему нравится — прежде всего, если бы он мог стремиться к и разрабатывать улучшения в своем собственном механизме, чтобы сделать себя лучшим автоматом — тогда было бы уместно говорить о нем как о свободном; только было бы уже неуместно называть его автоматом. И точно так же только если человек способен определять свой курс действий — если он может «выбирать» в каком-либо реальном смысле, т.е. в том смысле, что он мог бы выбрать иначе, если бы пожелал сделать это — что это может быть чем-то иным, кроме злоупотребления языком, говорить о нем как о свободном; ибо только в этом случае он может быть объектом одобрения или осуждения. Если он — лишь сумма своих мотивов, он так же мало свободен действовать иначе, чем он действует, как ряд химических элементов, объединенных в определенных пропорциях, свободен сформировать что-либо, кроме определенного химического вещества. Как мистер Бальфур хорошо выразился[14], «Может показаться на первый взгляд правдоподобным описать человека как свободного, чье поведение обусловлено только «им самим». Но не споря о словах, я думаю, ясно, что правильно ли называть его свободным или нет, ему по крайней мере не хватает свободы в том смысле, в котором свобода необходима для того, чтобы составлять ответственность. Невозможно сказать о нем, что он «должен», а следовательно, он «может», ибо в любой данный момент его жизни его следующее действие по гипотезе строго определено». Но свобода, которую мы осознаем — например, в каждом опыте конфликта между склонностью и долгом — это нечто совершенно иное; мы знаем, что можем уступить или сопротивляться, выбирать между, усиливать и, если необходимо, создавать наши мотивы[15].

{161}

Но не является ли грех, иногда спрашивают, неизбежным per se, и в этом смысле естественным для человека, и если так, как мы можем быть виноваты в том, чего не могли избежать? И снова, нет ли доли истины в утверждении, что многое из того, что мы называем злом, было побочным продуктом прогресса расы, точно так же, как диссонансы, производимые учеником на музыкальном инструменте, являются необходимыми инцидентами в процессе, который научит его со временем очаровывать слух совершенной гармонией? Такие вопросы часто выдвигаются; давайте посмотрим, сможем ли мы устранить недопонимания, свидетелями которых они являются.

(1) Признавая, что свободное моральное существо должно быть способно в теории выбирать как зло, так и добро, следует в первую очередь заметить, что возможность того или иного курса не делает его неизбежным для него, чтобы принять его, и дана только возможность. Но можно справедливо утверждать, что, поскольку на самом деле все люди грешат, мы не можем притворяться, что имеем дело лишь с теоретической возможностью, но должны провозгласить грех de facto естественным для человека, а также неизбежным — ибо кто когда-либо избегал его? Давайте понаблюдаем, что следует: это, и не более, что грех «естественен» только в том смысле, в котором болезнь «естественна» — а именно, как расстройство, которому человеческий организм может стать подвержен, но тем не менее расстройство. Как физическая болезнь влечет за собой уменьшение физической жизни, так грех влечет за собой уменьшение нашей моральной и духовной жизни, отчуждение души от Бога; и хотя кто-либо может таким образом выбрать описать грех — умышленное злоупотребление способностями, данными нам для других целей — как естественный, знаменательно, что результат греха совершенно неестественен, а именно, состояние разъединения между душой и Богом. Настолько это так, что цель всей религии — вызвать прекращение этого несчастного состояния и осуществить исцеление раздора, созданного человеческим прегрешением. Истинная религия рассматривает грех не как ошибку, которую нужно объяснить прочь, а как стену разделения, которую нужно разрушить; существенная цель религии — искупление, примирение человека с Богом.

(2) Но далее настаивают на том, что в исторической ретроспективе и в свете эволюции трудно избежать вывода, будто в ходе развития человека от дикого и варварского состояния всевозможные беды — кровопролитие, рабство и т. д. — были необходимыми этапами; не следует ли тогда признать грех частью Божественного замысла? И если так было когда-то, не может ли так быть и сейчас? Здесь мы имеем дело с весьма очевидной путаницей; ибо пока человек находится в низком и неразвитом состоянии, многие поступки, которые были бы грехами, если бы их совершали люди более высокого уровня, вовсе не имеют такого характера. Совершенно невозможно, например, читать гомеровские поэмы и найти в них хоть какой-то след или указание на то, что обман, война и массовые убийства рассматриваются хотя бы с моральным отвращением; люди гомеровской эпохи просто не поднялись до этой моральной высоты, и было бы бесполезно судить их по меркам более развитой цивилизации. Несомненно, в своей медленной эволюции от дочеловеческих истоков род человеческий проходит через долгие доморальные стадии, во время которых животные инстинкты — «настроения тигра или обезьяны» — все еще преобладают; лишь постепенно человек начинает осознавать определенные действия со стыдом, отвращением или раскаянием, и только тогда мы можем начать говорить о потворстве страстям, побуждающим к таким действиям, как о «грехе». Когда Павел называет закон силой греха или говорит, что закон пришел для того, чтобы умножилось преступление, он излагает истину, но видит ее, если можно так выразиться, не в фокусе; ибо закон не был произвольно навязан для того, чтобы заклеймить множество безвредных актов как правонарушения, но по мере того, как моральный закон постигается человеческим разумом, поступки, которые ранее были просто внеморальными, начинают классифицироваться как правильные или неправильные. Правда, даже когда наши моральные восприятия таким образом обострились, мы не всегда будем «управлять своей животной природой» твердой рукой — верно и то, что из-за нашей земной природы «все мы во многом преступаем»; но вместо того, чтобы самодовольно взирать на эти неудачи, они должны побуждать нас к более искренним усилиям оставить наше низшее наследие позади. Истина относительно «неизбежности» греха была изложена нашим Господом, когда Он сказал: «Горе тому человеку, через которого соблазн приходит», — то есть повод к преткновению. Грех как таковой, как «соблазн», неизбежен; но за любой конкретный грех, за действие вопреки известному лучшему, индивид несет ответственность — и величайшая из всех ответственность лежит на том, кто сознательно и намеренно становится «соблазном» для другого, делая грех более трудным для избежания или активно подстрекая другого к неправомерным действиям. Мы не забываем о неравенстве моральных дарований и не упускаем из виду, что искушение, которое для одного человека едва ли существует, может оказаться почти непреодолимым для другого; но суд над каждым находится в мудрых и отеческих руках Того, Кто знает наше устроение и помнит, что мы — прах.

Мы видели, что детерминизм, несмотря на свои гуманитарные и даже оптимистические претензии, при последовательном применении фальсифицирует каждое из своих обещаний; стоит еще раз задаться вопросом, каков будет эффект этого учения на характер тех, кто серьезно его придерживается. Милль в своей холодной и точной, но скрупулезно справедливой манере выразил мнение, что

Учение о свободе воли, удерживая в поле зрения именно ту часть истины, которую слово «необходимость» оставляет вне поля зрения, а именно способность разума к сотрудничеству в формировании собственного характера, дало своим приверженцам практическое чувство, гораздо более близкое к истине, чем то, которое, как я полагаю, обычно существовало в умах сторонников необходимости. Последние, возможно, имели более сильное чувство важности того, что люди могут сделать для формирования характеров друг друга; но учение о свободе воли, я полагаю, воспитало в своих сторонниках гораздо более сильный дух самосовершенствования.

Если бы вместо «самосовершенствования» мы подставили уверенность в себе, жизнерадостность, чувство ответственности, мы вряд ли зашли бы слишком далеко; ибо, в самом деле, трудно сказать, из каких источников последовательный детерминист должен черпать эти качества. Он рассматривает себя как неизбежный продукт сил, которые придали ему именно эту форму и никакую иную; он не может помочь себе или изменить свой характер ни на йоту; он рассматривает свою собственную жизнь, как было хорошо сказано, не в свете истории, которую он может продолжать по своему выбору, а как сумму, которая должна закончиться определенным образом; и его единственное мрачное утешение заключается в том, что он не несет ответственности за свои недостатки. Он может лишь сказать вместе со своим любимым мудрецом:

Шар не спрашивает о «да» или «нет», Но катится туда, куда ударит Игрок; И Тот, Кто бросил вас на это Поле, Он знает обо всем — Он знает — ОН знает!

Но вера в то, что никакие усилия не помогут, конечно, не вдохновит никого на то, чтобы предпринять такие усилия; напротив, слишком велика вероятность того, что такая вера при случае послужит желанным оправданием для того, чтобы их не предпринимать. Говорили, что детерминизм, если и не является очень героическим кредо, во всяком случае будет способствовать терпимости и милосердию к человеческим слабостям; но нет ничего более верного, чем то, что такого рода милосердие на практике будет начинаться — и, как правило, заканчиваться — дома.

Эта оценка, правда, часто горячо оспаривается; нам говорят, что в реальной жизни многие из тех, кто исповедует детерминистские принципы, известны своим напряженным моральным обликом и, безусловно, не открыты для обвинения в распущенности. Пусть это утверждение будет принято без возражений; оно доказывает лишь то, что синильная кислота совершенно безвредна — при условии, что ее не принимать. Мы вполне готовы признать, что детерминизм, если его не применять на практике, есть не что иное, как ошибочная теория. Пока люди довольствуются тем, что являются детерминистами в своих кабинетах и либертарианцами во всем остальном, никакой особый вред вряд ли последует; и это предмет общего опыта и повод для поздравлений, что наши теоретические детерминисты в такой степени подчиняются инстинкту морального самосохранения, что по большей части являются практическими либертарианцами, свободно выражающими похвалу и порицание человеческому поведению и чувствующими себя достойными похвалы или порицания. Но если бы они были логичными и последовательными детерминистами, они бы не делали и не чувствовали ничего подобного; ибо похвала, которую мы даем хорошо сбалансированной пружинной повозке, — это одно, а похвала, которую мы даем хорошо сбалансированному характеру, — другое. И опять же, если взять человека, который действительно верил или которому было удобно верить, что он совершенно безответственен за свои действия и что никакое морально обоснованное порицание не может быть возложено на него за потворство какому-либо аппетиту или страсти, нельзя не заподозрить, что результат был бы чем-то гораздо худшим, чем просто распущенность. То, что большинство людей, которые аргументируют в пользу детерминизма, не действуют в соответствии с его принципами, конечно, не является рекомендацией для этого учения; с другой стороны, всегда существует неприятная возможность того, что однажды они могут начать воспринимать свою философию всерьез. И точно так же, как никто не хотел бы, чтобы синильная кислота валялась без присмотра, где каждый мог бы получить к ней доступ, опасаясь случайного отравления, мы оправданы в том, чтобы рассматривать широкое распространение детерминистской теории не просто с антипатией, которую можно испытывать к интеллектуальной ошибке, но с опасением, вызванным моральной опасностью. Каждая система или движение, которое включает в себя отрицание зла или свободы — отрицание или недооценку греха — угрожает не только религии в узком смысле, но и самой структуре цивилизации.

Скала, о которую разбиваются все эти теории, — это факт, что мы не можем уничтожить реальность греха, оставив реальность добра нетронутой. Святой и грешник, герой и трус, мученик и предатель — все, как мы видели, низводятся детерминизмом на общий уровень, где нет ни восхищения, ни порицания, а в лучшем случае — смутное удивление по поводу всех ненужных страданий (ибо это, во всяком случае, остается реальным), вовлеченных в эту глубоко бесполезную процессию явлений; и это вывод, с которым человечество всегда отказывалось и всегда будет отказываться примириться. Если мы хотим увидеть, насколько полностью детерминистская концепция опустошает мораль, лишая ее смысла, нам нужно лишь обратиться к земному пути нашего Господа и спросить себя, что придает этой жизни и смерти их пронзительную значимость, если не добровольность, с которой Спаситель делал каждый последующий шаг на пути от Своего родного Назарета к месту, называемому Голгофой. Подумайте о Нем просто как о продукте принудительной Силы, неспособном действовать иначе, чем Он действовал, и одним махом все, что побуждало нас к благодарности, к восхищению, все, что взывало к нам наиболее глубоко, исчезает. Не может быть такого понятия, как принудительный героизм или недобровольное самопожертвование; моральные суждения о «неизбежном» поведении просто абсурдны — мы не выражаем морального одобрения такому роду высшего автоматизма.