«Проблемы поведения: вводный обзор этики»

ГЛАВА XI

РЕШЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ

ДОЛГ, как и милосердие, начинается дома; и нам нужно вынуть соринки из собственных глаз, прежде чем мы сможем ясно увидеть, как помочь нашим ближним. Оставаться физически здоровым, чистым и благоразумным, следуя достойным целям и подавляя непокорные желания, — это наше первое дело; и было бы гораздо меньше работы друг для друга, если бы каждый исполнял свой долг по отношению к самому себе.

Но даже при наших лучших стараниях нам время от времени нужна рука помощи, и, действительно, мы постоянно зависим от работы и доброты других во всем, что делает жизнь сносной или даже возможной. И другая сторона этой истины заключается в том, что мы никогда не свободны от обязательства честно исполнять свой долг по отношению к тем, чье благополучие в некоторой степени зависит от нас. Ни один человек не может, если бы даже захотел, жить только для себя; жизнь неизбежно и по существу социальна. Личные и социальные обязанности настолько неразрывно переплетены, что невозможно, кроме как путем искусственной абстракции, отделить их. Культивация собственного здоровья, например, является благом для сообщества; а забота о здоровье сообщества — это защита своего собственного. Каждое продвижение в личной чистоте, культуре или самоконтроле увеличивает ценность индивида и уменьшает его угрозу для ближних; в то время как каждый шаг в социальном улучшении делает жизнь более свободной и комфортной для него. Общество сегодня настолько тесно связано, что безразличие к санитарии в Азии или религиозные преследования в России могут привести к катастрофическим результатам для какого-нибудь невинного и совершенно безразличного индивида в Массачусетсе или Калифорнии. С другой стороны, нет такого порока, который был бы настолько уединенным и не имел бы широких социальных результатов. [Сноска: Ср. Джордж Элиот в «Адаме Биде»: «Нет такого рода неправомерного поступка, наказание за который человек может нести в одиночку. Жизни людей переплетены так же тщательно, как воздух, которым они дышат; зло распространяется так же неизбежно, как болезнь».] Общество имеет жизненный интерес в личной жизни своих членов, и каждый член, каким бы самодостаточным он ни был, имеет жизненный интерес в общих стандартах морали. Для целей анализа, однако, удобно провести различие между двумя аспектами морали: управлением внутричеловеческими и межчеловеческими отношениями; упорядочением отдельной жизни и упорядочением жизни сообщества. Из двух последних — последнее даже более императивно, чем первое, арбитраж столкновений между индивидами даже более труден, чем управление импульсами внутри одного сердца. Мы переходим, следовательно, к рассмотрению проблем, связанных с общим понятием социальной морали, которую мы можем определить как направление действий каждого к наибольшему достижимому благополучию всех. Почему мы должны быть альтруистичны? Что альтруизм (действие, направленное на благополучие других) является лучшим для сообщества в целом, очевидно. Чтобы сохранить свою жизнь перед лицом многих препятствий, которые мешают, и опасностей, которые угрожают ему, человек должен представить солидный фронт вселенной. Все столкновения интересов, трения и гражданские распри, всякое удержание помощи означают ослабление его объединенных сил, приглашение к катастрофе. И даже там, где жизнь становится относительно безопасной и индивидуализм возможным, величайшее благо для величайшего числа достижимо только путем постоянного сотрудничества и взаимной жертвы. Настолько жизненно важно для каждого члена сообщества, чтобы эгоизм и жестокость в других были подавлены, что общество не может позволить себе оставить по крайней мере более грубые формы эгоизма безнаказанными. Люди должны навязывать друг другу то взаимное уважение, которое индивиды постоянно склонны игнорировать, но без которого жизнь ни одного человека не может найти своего адекватного осуществления или безопасности. Ни один человек, следовательно, не может быть назван моральным, не может быть сказано, что он нашел всеобъемлющее решение жизни, каким бы самоконтролируемым и чистым он ни был, если он жесток или даже лишен внимания к другим. Это самый вопиющий дефект как в эпикурействе, так и в аскетизме; оба фундаментально эгоистичны. Для правильного приспособления жизни к ее потребностям мы должны обратиться скорее к христианству или буддизму с их идеалами служения; к патриотическим идеалам благороднейших греков; к Канту с его «Поступай так, чтобы относиться к человечеству, как в своем лице, так и в лице любого другого, как к цели, никогда не только как к средству»; или к британским утилитаристам с их «Каждый должен считаться за одного, и только за одного». Вопрос, однако, настойчиво повторяется: почему ИНДИВИД должен быть альтруистичным? Что ОН получает от этого? На это мы можем ответить:

Жизнь, посвященная служению, в обычных случаях сама по себе счастливее жизни, поглощенной заботой о себе. Она богаче, полнее потенциалом радости; она свободнее от сожалений и неизбежной пустоты эгоцентричного существования. [Сноска: Ср. Милль, «Утилитаризм», гл. 2: «Когда люди, достаточно удачливые в своем внешнем положении, не находят в жизни достаточного удовлетворения, чтобы считать ее ценной, причина обычно кроется в том, что они не заботятся ни о ком, кроме самих себя».] Она более здравая, менее склонная отклоняться в сторону болезненного и в конечном счете пагубного потакания своим слабостям.

Альтруистическая жизнь заслуживает благодарность и любовь окружающих, тогда как эгоистичная жизнь остается изолированной, нелюбимой, лишенной их поддержки и помощи. Неблагодарность, конечно, существует, как и воздаяние злом за добро; с другой стороны, эгоист может надеяться на незаслуженное прощение и даже любовь со стороны ближних. Но в долгосрочной перспективе быть добрым к другим выгодно; хлеб, пущенный по водам, возвращается спустя много дней; обычно недоброжелательность вызывает неприязнь, презрение, открытую враждебность и ответные меры, в то время как доброта находит естественную и достойную награду в ответных услугах, уважении и привязанности. Никто не знает, когда ему самому понадобится сочувствие или помощь; глупо жить так, чтобы лишиться доброго расположения окружающих. И наконец, эгоизм, доведенный до определенной степени, влечет за собой наказание не только в виде неодобрения и частных ответных действий других людей, но и в виде публично принудительного закона. Мы сказали: «в обычных случаях». И мы должны добавить, что существуют случаи — хотя они встречаются реже, чем мы склонны полагать, — когда благо индивида безнадежно расходится с благом общества. Если бы можно было рассчитывать на справедливую взаимность в самопожертвовании и служении со стороны наших ближних, мы бы не жалели этих необходимых жертв. Горечь заключается не столько в потере личных удовольствий, сколько в отсутствии признательности и отдачи; делать свое дело, когда другие не делают своего, — это, по сути, требует доли святости. Сократ, пьющий болиголов, Иисус, умирающий в муках на кресте, Регул, возвращающийся на пытки в Карфаген, — все они сознательно жертвовали своим личным благополучием ради блага других людей. И бесчисленное множество героических мужчин и женщин практиковали и ежедневно практикуют невознаграждаемое самопожертвование во имя любви и служения — самопожертвование, которое отнюдь не всегда приносит радость, соразмерную боли. Это ненормальные случаи; но ненормальное, в конце концов, не так уж и редко встречается. И об этих людях мы должны скорбеть, в то же время чтя и восхищаясь ими, ставя их в пример для подражания. Общество должно настаивать на таких жертвах, когда они необходимы для блага целого, и должно так воспитывать свою молодежь, чтобы она была готова идти на них, когда это нужно.

Каково точное значение эгоизма и неэгоистичности?

Эгоизм — это преследование собственного блага за счет других. Ошибочное представление, которого необходимо остерегаться, состоит в том, что эгоизм обязательно должен быть осознанным и преднамеренным. Нередко человек, обвиненный в эгоизме, говорит или думает: «Это несправедливое обвинение; у меня не было ни одной эгоистичной мысли!» Но неосознанный эгоизм встречается гораздо чаще; миллионы по сути добрых людей виновны в эгоистичных поступках из-за бездумности и застоя сочувствия. Сознательная жестокость редка по сравнению с моральной нечувствительностью. Нельзя слишком часто повторять, что эгоизм — это не способ чувствовать по отношению к людям, это способ действовать по отношению к ним. Чтобы быть полностью свободным от эгоистичного поведения, необходимо понимание нужд и чувств других, а также смутная добрая воля по отношению к ним. Девушка, позволяющая матери надрываться, чтобы самой иметь безупречные наряды, мать, удерживающая сына дома, когда ему следует дать возможность для более широкой жизни, — осознают только любовь; но на самом деле они ставят собственное счастье выше счастья любимого человека. Владелец самых гнусных доходных домов порой бывает щедрым и доброжелательным человеком, сказочно богатые люди часто честны и рады оказать любезность, политический босс полон человеколюбия; но поверхностный или случайный альтруизм таких людей не должен ослеплять нас относительно их фундаментального, хотя часто совершенно неосознаваемого эгоизма. Дополнительное заблуждение — это отрицание эпитета «неэгоистичный» по отношению к человеку, который получает удовольствие, помогая другим. Кто не слышал циничного замечания: «В благотворительности такого-то нет ничего неэгоистичного — это его удовольствие в жизни!» Подобный комментарий игнорирует тот факт, что цель морального прогресса заключается именно в том, чтобы мы все получали удовольствие от выполнения того, что является нашим долгом. Альтруистические импульсы — это наши собственные импульсы, так же как и эгоистические; различие между ними заключается не в удовольствии, которое они могут доставить своему обладателю, или жертве, которой они могут потребовать, а в объективных результатах, к достижению которых они стремятся. Счастлив муж, чье НАСЛАЖДЕНИЕ в законе Господнем! Неэгоистичное действие в широком смысле — это любое действие, которое не является эгоистичным; в более узком и позитивном смысле — это любое действие, которое способствует благополучию других за счет более узких интересов индивида.

Всегда ли альтруистические импульсы правильны?

Это было бы легким решением наших проблем, если бы мы могли сказать: «Во всех случаях следуй альтруистическому импульсу». Но такое упрощение невозможно; идеал служения — не такое уж «сим-сим» для нашего долга. И это по нескольким причинам:

(1) Часто возникают столкновения между альтруистическими импульсами. На самом деле почти все моральные ошибки имеют на своей стороне какой-то неэгоистичный импульс, который помогает оправдать их в глазах грешника и его друзей. Политик, который добывает лучшие должности для своих сторонников, законодатель, который проводит специальный закон в пользу своих избирателей, ура-патриот, который помогает втянуть свою страну в войну ради ее «чести» или «славы», — все эти и множество других правонарушителей ощущают подлинный альтруистический подъем. Они игнорируют тот факт, что в целом приносят другим больше вреда, чем пользы, потому что меньшая группа, которая, по-видимому, получает выгоду, кажется глазу более значимой, чем более широко распределенные и менее непосредственно затронутые страдальцы.

Все наши самые досадные моральные проблемы — это те, в которых выгода для одних должна быть взвешена против выгоды для других. Должен ли человек, нужный своей семье, рисковать жизнью ради спасения никчемного субъекта? Должны ли мы настаивать на том, чтобы люди, несчастные в браке, терпели свои страдания и отказывались от возможности более счастливого союза, чтобы не поощрять бездумность и распущенность в жизни других? Жизнь полна таких двусторонних проблем; недостаточно того, что поступок может принести благо одним, это должен быть поступок, приносящий наибольшее благо наибольшему числу людей.

(2) По-видимому, альтруистический поступок, продиктованный сочувствием и приносящий счастье, может не служить конечному благу самого человека, которого сделали счастливым. Давать детям все, что они хотят, — значит неизбежно «избаловать» их, как мы справедливо говорим; в конечном счете испортить их собственное счастье, а также их полезность для других. Потакать чужому греху и избавлять его от неприятности упрека или наложения наказания часто является худшим, что можно сделать для него. Подача милостыни нищему может означать содействие его моральной деградации и в конечном итоге увеличение его страданий.

(3) Даже когда поступок, поверхностно эгоистичный, вступает в конфликт с тем, что кажется альтруистичным, величайшее благо общества часто диктует первое. Существует, как говаривал Трамбулл, «долг отказа от совершения добра». Человек, который может лучше всего послужить общему благу, сосредоточив свои силы на той работе, где его особые способности или подготовка делают его наиболее эффективным, может быть оправдан в отказе от других призывов к своей энергии, какими бы достойными они ни были сами по себе. Эдисон поступил бы неправильно, проводя свои дни за общественной работой, Бербанк не имеет права уменьшать свои ресурсы, жертвуя на публичную библиотеку. Эмерсон заслуживает нашей похвалы за отказ быть втянутым в различные дела, которые отвлекли бы его время и силы. Даже в движении против рабства он отказался от своих услуг, сказав: «У меня есть совсем другие рабы, которых нужно освободить, помимо этих негров, а именно: заключенные мысли глубоко в мозгу человека, у которых нет ни сторожа, ни любителя, ни защитника, кроме меня». Это подводит нас к вопросу о том, насколько человек может законно жить замкнутой жизнью. Безусловно, есть доля истины в словах Гёте: «Никто не может быть изолирован»; в словах Ибсена: «Самый могущественный человек тот, кто наиболее одинок»; и в словах Мэтью Арнольда:

«Одиноко восходит солнце, и одиноко берут начало великие потоки».

Множественность интересов отвлекает душу и часто запутывает наши идеалы. Оставаясь свободными от социальных тягот, некоторые люди, как Кант, совершали задачи необычайной величины.

С другой стороны, мы можем сопоставить утверждение Гёте с другим его же высказыванием: «Талант формируется в уединении, характер — в потоке мира». Изоляция почти неизбежно ведет к узости, к ненормальному и ограниченному взгляду, к своеволию или фарисейству, и обычно к одиночеству и депрессии. Единственная всесторонне счастливая жизнь для человека — это жизнь сотрудничества и верности. Мы вполне можем «уйти в тишину», совершать наше ежедневное общение с Богом в своих комнатах или наши сорок дней в пустыне, чтобы обрести более ясное видение и более твердую цель. Но уединение должно, в нормальных случаях, быть лишь интервалом отдыха или тихим созреванием для служения. Идеал, возможно, выражен в сонете Вордсворта о Мильтоне:

«Твоя душа была как звезда и жила обособленно... И все же твое сердце возлагало на себя самые смиренные обязанности».

Организация жизни подразумевает критику и контроль как над альтруистическими, так и над эгоистическими импульсами. В самом факте того, что благо является ЧУЖИМ благом, нет ничего врожденного, что делало бы его обязательно величайшим благом в данной ситуации. Конечным критерием всегда должно быть величайшее благо для наибольшего числа людей; но как альтруистический, так и эгоистический импульс могут стоять на пути к этой цели. Наши альтруистические склонности часто извращены, нерепрезентативны, являются делом инстинктивного и иррационального сочувствия или близорукого импульса. И поэтому, хотя одна из великих задач морального воспитания состоит в том, чтобы сделать людей неэгоистичными, одного этого недостаточно; неэгоистичность должна направляться разумом и тактом, становиться дальновидной и разумной.

Какие ментальные и моральные препятствия мешают альтруистическому действию?

Хотя альтруистический импульс не обязательно является правильным импульсом для следования, существует множество альтруистических обязанностей, которые ясны и призывны; и для человека с социальной совестью бесконечным разочарованием является наблюдение за апатией, с которой воспринимаются очевидные социальные обязанности. Стоит остановиться и отметить главные ментальные и моральные препятствия, которые препятствуют более широкой преданности социальному улучшению.

(1) Самым грозным препятствием, пожалуй, является эгоизм тех, кто сам достаточно обеспечен. Наши города, и даже, в некоторой степени, наши небольшие городки, вырастают «кварталами»; богатые живут в одном районе, а бедные — в другом. Это позволяет страданиям последних оставаться неизвестными или лишь наполовину осознанными первыми. У обеспеченных много интересов и много приятных способов использования своих денег; призыв обездоленных — «Придите и помогите нам!» — звучит в их ушах слабо и издалека. Или они могут оправдывать свою черствость утверждением, что бедные привыкли к своим плохим условиям жизни, не обращают на них внимания и в целом так же довольны, как и богатые; самодовольно игнорируя тот факт, что привычка к условиям — это не то же самое, что наслаждение ими или извлечение из них выгоды, и что довольство отнюдь не подразумевает полезную или желательную жизнь. Это правда, что нуждающиеся часто лишь смутно осознают свои нужды; в самом этом факте кроется причина, по которой привилегированные классы должны выводить их из этого оцепенения, спасать от физической и моральной деградации, в которую они так неосознанно и беспомощно скатываются. Равнодушие удачливых происходит не столько от преднамеренного очерствения сердца, сколько от отсутствия контакта с нуждающимися или воображения, чтобы представить их нищету. Но вина должна лежать на всех благополучных гражданах, которые не шевелятся, чтобы помочь в социальном улучшении, потому что это слишком хлопотно или требует жертвы, на которую они не готовы пойти.

(2) Другое серьезное препятствие заключается в недоверии, с которым многие люди относятся к любому долгу, который они не привыкли считать долгом. Это может принимать форму гипертрофированной лояльности, которая склоняется перед священностью существующих институтов и называет любую реформу «неконституционной», отступлением от путей, которые были достаточно хороши для наших отцов. Это может носить облик ленивого благочестия, которое оставило бы все на волю Бога, принимая социальные беды как проявления его воли, а вмешательство — как своего рода высокомерное самомнение! Это может быть просто ментальная апатия, инерция привычки, которая не видит необходимости в лучшем водоснабжении или обременительных законах о чистоте молока. Или она может защищаться, указывая на неопределенности, сопровождающие непроверенные пути, и предостерегая от опасности экспериментирования. На эти предостережения мы можем ответить, что наше альтруистическое рвение должно, действительно, сочетаться с точным мышлением; если мы не основывали наши предложения на широком наблюдении и осторожном выводе, мы можем обнаружить неожиданные и пагубные результаты вместо наших оптимистичных ожиданий. Но мы можем указать, что «кто не рискует, тот не пьет шампанского»; мы не можем достичь нашего социального спасения без экспериментирования; и, в конце концов, пути, которые работают не очень хорошо, можно легко прекратить. Что жизненно важно, так это поддерживать нетерпимость к апатии и довольству, осознавать, что мы едва ли больше, чем на пороге рациональной цивилизации, признавать зло, лелеять идеалы и поддерживать нашу решимость каким-то образом воплотить их в жизнь.

(3) Дальнейшим постоянным демпфером нашего альтруистического рвения является страх повышения налогов. Гуманитарные движения — это хорошо, но они стоят так дорого! Что необходимо, так это указать, что бедность, безработица, болезни и другие социальные беды также стоят дорого; на самом деле, в долгосрочной перспективе они обходятся обществу гораздо дороже, чем расходы, необходимые для их искоренения или облегчения. В долларах и центах, по крайней мере в течение поколения или двух, выгодно сделать и поддерживать социальный организм здоровым. Мудрый альтруизм — это не просто вопрос филантропии; это также вопрос экономии; средство спасения индивидов от страданий, но в то же время средство защиты государственной казны. Если общество не платит за излечение этих зол, ему придется платить за их результаты. «Мне кажется в корне ошибочным рассматривать такие расходы как поблажки, которые следует позволять довольно скупо тем сообществам, которые достаточно богаты, чтобы позволить их себе. Они буквально являются сбережением ресурсов, защитой от более поздних невыгодных, но обязательных расходов, ремонтом в социальном организме, который, подобно ремонту протекающей крыши, может предотвратить катастрофу». [Сноска: Э. Т. Девайн, «Нищета и ее причины», стр. 272.] Общество должно быть воспитано так, чтобы видеть мудрость в крупных инвестициях в долго игнорируемый социальный ремонт и реконструкцию, которые в конечном итоге с лихвой окупятся снижением расходов на полицию, суды, тюрьмы, больницы, приюты и богадельни, снижением смертности, иммунитетом от дорогостоящих болезней и повышенной работоспособностью людей.

(4) Наконец, безнадежность достижения чего-либо часто парализует наше рвение. Это иногда принимает форму более или менее честного убеждения, что бедность, безработица и другие социальные диспропорции являются просто результатом моральной деградации — лени, расточительности, пьянства или других правонарушений бедных; их страдания — их собственная вина, и их нужно оставить наедине с ними. Конечно, такие факторы часто — хотя отнюдь не всегда — имеют место. Можно вполне сказать: «Кто мы, представители высших классов, чтобы бросать первый камень?» В подобных условиях большинство из нас стали бы такими же разочарованными или деморализованными, поддались бы утешению какого-нибудь порока или спасовали бы перед монотонной рутиной фабричного труда. Но как бы то ни было, поскольку социальные беды обусловлены этими пороками, с пороками нужно бороться, а не принимать их как неизбежные и неизлечимые. Давление, которое толкает людей к ним, должно быть ослаблено, невежество и глупость, которые их поощряют, должны быть рассеяны образованием и моральным воспитанием. А для всех социальных диспропорций, которые НЕ обусловлены пороком и грехом, должны быть найдены другие средства. Путь к социальному спасению долог и полон многих трудностей, но цель не безнадежна для достижения; и каждый шаг к цели — это уже выигрыш. То, что мы сейчас не видим, как исправить все беды, не должно быть предлогом для отказа протянуть руку помощи движениям, которые имеют доказанную ценность.

Как мы можем примирить эгоизм и альтруизм?

Хотя альтруизм обычно мудр с точки зрения самого индивида, это не всегда кажется таковым. Самое распространенное моральное столкновение — это конфликт между кажущимся благом индивида и благом других; случаи, когда положение, богатство, успех одного человека исключают другого, являются повседневными явлениями. Должен ли этот конфликт быть вечным? Есть ли какой-либо способ примирить эти противоположные интересы, кроме несчастной и прискорбной жертвы? Должна ли жизнь быть постоянным компромиссом, «общественным договором», договором о взаимных уступках, где реальные интересы каждого воюют с интересами всех остальных? Безусловно, альтруистический призыв нельзя игнорировать; мы не можем все следовать нашим эгоистическим импульсам; в общей катастрофе мы были бы индивидуально вовлечены. И, действительно, альтруистические импульсы стали настолько глубоко укоренены в нашей природе, что, как бы мы ни отворачивались от них, они все равно сохранялись бы в форме подспудного недовольства и раскаяния. Единственное возможное решение этого тупика заключается в искоренении эгоистических импульсов.

Это не фантастическая мечта. Мы видим в идеальной матери, отце, муже, жене, в пылком патриоте и религиозном подвижнике, это сбрасывание эгоистической природы уже свершившимся. Любовь и радость в служении не чужды нам; они так же инстинктивны, как и стремление к собственной выгоде; надежда на окончательный мир заключается в укреплении этих импульсов до тех пор, пока они не будут доминировать над нами настолько, что нас больше не будут заботить эгоистичные и узкие цели. Мы должны культивировать мужской аспект неэгоистичности, лояльность греков, импульс стоять за других и бороться за них; и мы должны культивировать ее более женственную сторону, caritas из 1-го послания к Коринфянам XIII, любовь, которая долготерпит и милосердствует, сочувствие и нежность, привнесенные в грубый и суровый мир христианством. В этой высшей развитой жизни тогда не будет дуализма мотивов; на вершине лестницы морального прогресса индивидуальные и социальные блага совпадают. Для праведника радость — творить праведность; для любителя людей — служить.

Неэгоистичный импульс имеет, таким образом, двойную ценность; он благословляет того, кто дает, и того, кто берет. Блаженнее давать, нежели принимать, когда дающий достиг того морального уровня, на котором даяние является его величайшей радостью. Развитие сочувствия и духа служения в современную эпоху дает большую надежду на то, что придет время, когда люди повсеместно найдут богатую и удовлетворяющую жизнь на путях, которые не приносят вреда, а только благо другим.

Г. Спенсер, «Данные этики», гл. XI-XIV. Р. Б. Перри, «Моральная экономика», гл. II, разд. IV, V; гл. III, разд. V, VI. Ф. Паульсен, «Система этики», книга II, гл. I, разд. 6; гл. VI; книга III, гл. X, разд. 1. Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. XVIII, разд. e. У. К. Клиффорд, «Правильное и неправильное», «О научных основах морали», в «Лекциях и эссе», том II. Р. М. Макконнелл, «Долг альтруизма». Б. Рассел, «Философские эссе», гл. I, разд. V. Дж. Ройс, «Проблема христианства», том I, гл. III.

ГЛАВА XII

ВОЗРАЖЕНИЯ И НЕДОПОНИМАНИЯ

ИЗЛОЖИВ теперь эвдемонистическое объяснение морали, мы можем отметить некоторые возражения, которые обычно выдвигаются против него, и некоторые недопонимания, которые постоянно повторяются.

Всегда ли люди действуют ради удовольствия или чтобы избежать боли?

Многие из ранних теоретиков, не довольствуясь тем, что благо в конечном счете состоит в качестве сознательных состояний, утверждали, что все действия людей фактически НАПРАВЛЕНЫ НА достижение приятных состояний опыта или избегание неприятных состояний. Нет такого действия, которое не было бы направлено на получение удовольствия того или иного рода или на избегание боли; люди, следовательно, различаются лишь своей мудростью в выборе более важных удовольствий и своим умением достигать того, к чему они стремятся. Это утверждение, легко опровергаемое, показалось некоторым противникам эвдемонистического объяснения морали настолько связанным с ним, что влечет за собой его крах.

Классическое изложение этой ошибочной психологии, которое было источником большого удовлетворения для антиэвдемонистических философов, можно найти в четвертой главе «Утилитаризма» Милля. «В действительности нет ничего желаемого, кроме счастья. Все, что желается иначе, как средство к какой-то цели вне себя, и в конечном счете к счастью, желается как часть счастья, и не желается ради самого себя, пока не стало таковым. Человеческая природа устроена так, что не желает ничего, что не было бы либо частью счастья, либо средством к счастью». Внимательное прочтение Милля показывает, что он не имел в виду эти утверждения без оговорок. Но поскольку они и подобные им всеобъемлющие утверждения [Сноска: Ср. Лесли Стивен, «Наука этики», стр. 44: «Любовь к счастью должна выражать единственный возможный мотив Иуды Искариота и его Учителя; она должна объяснять поведение Столпника на его столпе, или Тиберия на Капри, или Кемпийского в его келье, или Нельсона в кубрике «Виктории».»] стали камнем преткновения для многих, мы должны остановиться, чтобы отметить их неточность, настаивая при этом, что они не являются частью здравой утилитарной или эвдемонистической теории. Далеко не будучи универсальным мотивом, стремление к счастью является одним из менее распространенных источников поведения. Привычка, инерция, инстинкт, идеалы движут нами в ту или иную сторону; мы ежедневно совершаем тысячи вещей без всякой мысли о счастье, потому что наш ум устроен так, что он естественно переходит к таким действиям. Мы желаем конкретных ВЕЩЕЙ, без ссылки на их влияние на наше счастье. Мы даже порой прямо и сознательно идем наперекор нашему счастью, преднамеренно жертвуем им, возможно, ради какой-то глупой прихоти. Идеалист в политике не ожидает получить никакого удовольствия от того, что его соратники считают его упрямством; но он увидел видение и остается верным ему. Регул не вернулся в Карфаген, чтобы быть замученным до смерти ради удовольствия от этого или чтобы избежать большей боли неспокойной совести; он пошел вопреки предвиденной боли и соблазну возможного удовольствия. Когда человек переносит лишения ради посмертной славы, это не значит, что он ожидает наслаждаться этой славой, когда она придет, или ожидает, что другие будут наслаждаться ею; он просто так устроен, что не может сопротивляться влиянию той амбиции, которая не принесет ему никакого блага. Стремление к удовольствию — это изощренный импульс, который проявляется в заметной степени только у немногих самосознательных и праздных индивидов. Уильям Джеймс нанес смертельный удар этой психологии поиска удовольствий. «Важно влияние удовольствий и болей на наши движения, но они далеко не являются нашими единственными стимулами. С проявлениями инстинкта и эмоционального выражения, например, они не имеют абсолютно ничего общего. Кто улыбается ради удовольствия улыбаться, или хмурится ради удовольствия хмуриться? Кто краснеет, чтобы избежать дискомфорта от того, что не покраснел? Или кто в гневе, горе или страхе побуждается к движениям, которые он совершает, удовольствиями, которые они приносят? Во всех этих случаях движения разряжаются фатально под действием vis a tergo, которое стимул оказывает на нервную систему, устроенную реагировать именно так. ИМПУЛЬСИВНОЕ КАЧЕСТВО ментальных состояний — это атрибут, за которым мы не можем пойти». [Сноска: У. Джеймс, «Психология», том II, стр. 550.] Неверно, следовательно, что любовь к удовольствию и страх перед болью являются универсальными мотивами. Неверно, что мы неизбежно действуем по линии наименьшего гедонистического сопротивления, что боль обязательно отвращает нас, а удовольствие неотразимо притягивает. Силой воли, «внушением» или тренировкой мы можем идти прямо наперекор тяге удовольствия. Это правда, что у нас не было бы инстинктов, привычек и импульсов, которые у нас есть, если бы они в целом не были полезны для нашего существования или счастья. Но эволюционный процесс был неуклюжим; мы не приспособлены должным образом; мы становимся жертвами идей fixes; идеи и действия овладевают нами совершенно без связи с их гедонистической ценностью. Так что удовольствие и боль обычно не являются побуждающей силой или сознательным мотивом поведения. Что они есть — это пробный камень, критерий, оправдание.

Мы не действуем так, чтобы принести величайшее счастье, но мы должны. Мы не ищем сознательно счастья, и мы не должны. Мы должны продолжать заботиться о ВЕЩАХ и об ИДЕАЛАХ; но вещи и идеалы, о которых мы заботимся и ради которых работаем, должны быть такими, чтобы через них продвигалось благополучие человека.

Несоизмеримы ли удовольствия и боли?

Возражение, которое обычно выдвигается, состоит в том, что удовольствия и боли различных видов несоизмеримы; что, следовательно, никакой расчет относительного преимущества невозможен; и что эвдемонистический критерий действия тем самым становится непрактичным и бесполезным.

(1) На это мы можем ответить, что оценка относительной ценности различных видов опыта, действительно, часто очень трудна. Но в любой теории решение о том, что правильно, одинаково сложно и озадачивающе. Тот факт, что критерий трудно использовать, не является доказательством того, что это не правильный критерий. Какой набор последствий будет иметь наибольшую внутреннюю ценность, иногда невозможно узнать. Но один набор, тем не менее, имеет большую внутреннюю ценность, и поступок, который обеспечивает их, является лучшим поступком, даже если мы не признаем его таковым. Будет продолжать существовать много различий в суждениях относительно того, какой из альтернативных возможных опытов является более желательным. Но эта неопределенность не меняет фундаментального факта, что некоторые опыты ЯВЛЯЮТСЯ внутренне более желательными, чем другие, и более заслуживающими стремления.

«Должник, который не может мне заплатить, предлагает погасить свой долг, передав одну из различных вещей, которыми он владеет — бриллиантовое украшение, серебряную вазу, картину, экипаж. Отложив в сторону другие вопросы, я утверждаю, что в моих денежных интересах выбрать наиболее ценную из них, но я не могу сказать, какая из них наиболее ценная. Становится ли от этого сомнительным положение о том, что в моих денежных интересах выбрать наиболее ценную? Не должен ли я выбирать как можно лучше, и если я выбираю неправильно, должен ли я отказаться от своего основания выбора? Должен ли я сделать вывод, что в деловых вопросах я не могу действовать на принципе, что при прочих равных условиях следует предпочесть более выгодную сделку, потому что во многих случаях я не могу сказать, какая из них более выгодная, и часто выбирал менее выгодную? Потому что я верю, что из многих опасных путей я должен выбрать наименее опасный, делаю ли я «фундаментальное допущение», что пути могут быть расположены согласно шкале опасности, и должен ли я отказаться от своего убеждения, если не могу их так расположить?» [Сноска: Г. Спенсер, «Данные этики», гл. IX.]

(2) Если практически невозможно рассчитать относительную ценность последствий во многих случаях, это все же достаточно легко сделать в подавляющем большинстве моральных ситуаций. В большинстве случаев преобладание ценности ясно. То, что эгоизм и потакание себе не стоят того; что воздержание от вызывающих удовольствие наркотиков и опьяняющих напитков стоит жертвы; что правда и честность, законопослушный дух, дух служения, дружелюбие и вежливость, санитарные меры, неподкупные суды и тысяча других вещей стоят усилий и затрат на их приобретение, — неоспоримо. Только в некоторых особенно сбалансированных ситуациях мы находим практическую трудность в принятии решения. Если бы мораль ограничивалась случаями, где мы можем быть уверены, на чьей стороне лежит большее благо или меньшее зло, мы не были бы лишены большей части нашего нынешнего кодекса.

(3) Было бы, конечно, непрактично останавливаться и рассчитывать в тот момент, когда нужно действовать. Но такой постоянный перерасчет не нужен. Наши предки, после многих экспериментов, нашли решения для всех знакомых типов ситуаций; результаты их мышления кристаллизованы для нас в идеалах, которые давят на нас извне, и голосе совести, который взывает к нам изнутри. Силы, выходящие за пределы индивидуального человеческого разума, позаботились об этих вещах и медленно направили человека, со всеми его страстями и капризами, к его собственному лучшему благополучию. Только в моменты, когда мы жаждем понять и оправдать наши идеалы, или когда возникает какая-то необычно озадачивающая проблема, нам нужно рассчитывать и взвешивать относительное преимущество и невыгоду. И это то, что в таких ситуациях делает большинство людей.

Являются ли некоторые удовольствия более достойными, чем другие?

Неразборчивые критики часто осуждали эвдемонистический критерий на том основании, что любой вид удовольствия оценивается одинаково высоко по его шкале, пока это удовольствие. «Игра в пушпин так же хороша, как поэзия!» — кажется некоторым вершиной сарказма. Сократ говорит в «Филебе»: «Разве мы не говорим, что невоздержанный получает удовольствие, и что воздержанный получает удовольствие в самой своей воздержанности, и что глупец доволен, когда он полон глупых фантазий и надежд, и что мудрец получает удовольствие в своей мудрости? И разве не может быть справедливо сочтен глупцом тот, кто говорит, что эти пары удовольствий соответственно похожи?»

Почему, однако, мы оцениваем удовольствия воздержанности и мудрости выше, чем удовольствия невоздержанности и глупости? Просто из-за их соответствующих ЭФФЕКТОВ. ВНУТРЕННЕ они могут быть одинаково желательными, или последние могут быть даже более острыми удовольствиями — это зависит от индивидуальных обстоятельств; но нет никаких сомнений относительно их относительной ВНЕШНЕЙ ценности. Всегда есть «дьявол, которому нужно платить» за невоздержанность и глупость; в то время как воздержанность и мудрость ведут к здоровью, любви, чести, достижениям и многим другим благам. Что касается пушпина — или, скажем, бейсбола — ПРОТИВ поэзии, то только предрассудки заставляют нас говорить, что мы оцениваем последнюю выше. Игры на свежем воздухе не только приносят более острое наслаждение большинству людей, они также внешне хороши, способствуя здоровью, быстроте ума, самоконтролю и другим благам. Они ЯВЛЯЮТСЯ, в свое время и на своем месте, так же хороши, как поэзия. Причина большего почтения, которое мы чувствуем, или чувствуем, что должны чувствовать, к поэзии, заключается в том, что требуется гораздо больше умственного развития, чтобы приобрести вкус к ней; любовь к поэзии — это своего рода патрицианское отличие. Также верно, что поэзия открывает своему любителю гораздо более широкий спектр наслаждений; она открывает его глаза на красоту, значимость и пафос в мире; она чрезвычайно образовательна и вдохновляет на духовную жизнь. Любовь к расширяющим и вдохновляющим вещам требует воспитания у большинства из нас; так что мы хвалим и чтим такие вещи и побуждаем людей к ним. Пушпин, или бейсбол, НЕ НУЖДАЕТСЯ в апофеозе. Но если мы когда-нибудь превратимся в расу анемичных книжных червей, нам придется прославлять спорт и учиться пожимать плечами при мягких и легких наслаждениях поэзии. Ничто не является более очевидным, чем утилитарная природа таких привычных суждений и отношений.

Одна из платоновских иллюстраций, часто приводимая, — это иллюстрация счастливой устрицы. [Сноска: «Филеб», 22. «Является ли такая жизнь приемлемой?» — спрашивает Сократ. Позже (40) он соглашается, что «человек должен быть признан получающим реальное удовольствие, если он доволен чем-либо или как-либо», но спрашивает, не правда ли, что некоторые удовольствия являются «ложными». Протарх попадает в точку, отвечая: «Никто не назвал бы удовольствия плохими, потому что они «ложные», но ПО ПРИЧИНЕ КАКОГО-ТО ДРУГОГО ВЕЛИКОГО ЗЛА, К КОТОРОМУ ОНИ СКЛОННЫ», т.е. из-за их последствий.] Кто хотел бы, однако, как бы ни был несчастен, поменяться местами с ней! Разве нет других вещей, которые нужно учитывать, помимо счастья? «Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным глупцом». И почему? Во-первых, мы подозреваем, что диапазон счастья устрицы или даже глупца очень ограничен. Мы бы колебались отказаться от тех радостей, которые у нас есть, даже если их сопровождают печали, ради такой большой жертвы. Во-вторых, каждый из нас имеет глубоко укоренившуюся любовь к своим личным воспоминаниям и ожиданиям; и, за исключением случаев необычайной депрессии духа, немногие из нас хотели бы потерять свою идентичность и стать каким-то другим лицом или вещью, даже если бы мы знали, что это другое существо счастливее. В-третьих, человек знает, что он НЕ МОГ БЫ быть счастливее в качестве устрицы; радости устрицы (какими бы они ни были) не удовлетворили бы его; у него есть другие нужды и желания. Он должен найти счастье, если вообще найдет, в удовлетворении своих человеческих стремлений. Жизнь устрицы, какой бы удовлетворительной она ни была для устрицы, оставила бы его беспокойным и скучающим. Если вы Сократ, вы понимаете аналогично, что не могли бы НАЙТИ удовлетворения в жизни глупца. Вы знаете, что, хотя у вас есть печали, о которых глупец не ведает, у вас также есть целый спектр радостей за пределами его понимания; и эти радости особенно дороги вам. В-четвертых, сами слова «устрица» и «глупец» предрешают вопрос. «Глупец» означает по самому определению тип человека, которым никто НЕ выбрал бы быть; и сама визуализация устрицы отталкивает. Если бы кто-то предложил в качестве альтернативы счастливого льва или орла; или счастливого, свободолюбивого дикаря, такого, как рисовали Шатобриан и Руссо, подозреваю, что немало страдающих мужчин и женщин ухватились бы за этот шанс.

Однако не очень важно решать, что бы кто выбрал. Наши выборы предвзяты и часто глупы. Фактический вопрос: является ли счастье глупца или устрицы (если оно у него есть) таким же достойным, таким же объективно желательным, как счастье мудрого человека? И здесь снова мы должны сказать: не ВНЕШНЕ столь желательным. Мудрый человек — это тот, кто находит свое счастье в деятельности, которая способствует его конечному благополучию и благополучию других. Счастье глупца или устрицы преходяще, слепо и чревато невидимыми опасностями; оно не представляет никакой ценности для сообщества, в котором они живут. Но ВНУТРЕННЕ, просто как счастье, оно — если оно есть — так же хорошо. Что делает одну форму счастья более достойной, чем другую, — это просто, во-первых, ее большая острота или степень, или свобода от боли, а во-вторых, ее потенциал будущего счастья или боли для себя и других. Когда Милль писал, следовательно, в своем классическом трактате, что «некоторые ВИДЫ удовольствия более желательны и ценны, чем другие», он показал — для него необычную — неспособность к анализу. Некоторые виды УДОВОЛЬСТВИЙ более желательны по причинам, суммированным выше. Но УДОВОЛЬСТВИЕ, в абстрактном смысле, приятность, привлекательность, внутренняя ценность, как бы вы ни решили это назвать, само по себе является качеством; в конкретном опыте может быть больше или меньше его, вот и все. Говорить о ВИДАХ удовольствия — значит иметь в виду ВИДЫ ОПЫТА, которые имеют общий атрибут приятности. Сами по себе все виды опыта, которые одинаково приятны, одинаково достойны; нет смысла в этом прилагательном, примененном к внутреннему непосредственному благу. «Достойный» и «недостойный» применимы к опыту только тогда, когда мы начинаем рассматривать их последствия.

Является ли мораль просто субъективной и относительной?

Разные люди находят счастье по-разному; если мораль — это просто средство к счастью, не является ли она относительной к их меняющимся желаниям; не является ли она чисто субъективным делом и лишенным фиксированной объективной природы?

Мы должны различать. Мораль не относительна к нашим склонностям и желаниям, потому что они часто неверно представляют наше собственное истинное благополучие, тем более общее благополучие. Счастье желательно, независимо от того, настроены ли наши импульсы так, чтобы стремиться к нему или нет. Не является мораль и относительной к нашим мнениям; поступок может быть неправильным, хотя весь мир провозгласит его правильным. Это вопрос не мнения, а факта, принесет ли поступок величайшее достижимое благополучие или нет. Как бы предвзяты и близоруки мы ни были, последствия поступков будут такими, какими они будут. В очень реальном смысле, следовательно, мораль объективна; она действительна, хотим мы признать ее действительность и хотим ли мы ее или нет. Она представляет наши нужды более верно, чем наши собственные воли, и поэтому обладает большей властью, точно так же, как правила диетологии — это не вопрос аппетита или прихоти, а имеют рациональную власть над нашими капризами. Мораль — это не то, что мы можем формировать по своей воле, как воображение; она навязывается нам извне, как ощущение. Ее развитие предопределено структурой человеческой природы и ее окружением; мы не изобретаем ее, мы принимаем ее. [Сноска: Ср. Кадворт (ок. 1688), «Трактат», гл. II, разд. 3: «Далеко не верно, что все моральное добро и зло, справедливое и несправедливое, являются просто произвольными и искусственными вещами, которые созданы полностью волей, что (если мы хотим говорить правильно) мы должны сказать, что ничто не является морально добрым или злым, справедливым или несправедливым, просто волей без природы, потому что все является тем, что оно есть по природе, а не по воле». Хорошее недавнее обсуждение, касающееся вопроса относительности морали, можно найти в «Ветрах доктрины» Сантаяны, стр. 138-154.] Но хотя она навязывается нашим беспокойным импульсам, она не навязывается никакой чуждой и произвольной волей. Она навязывается тем же космосом, который поставил наше сознание в отношение к данному виду тела в данном мире. Подчинение ей — это просто подчинение законам нашей собственной природы. Длительное счастье можно найти только определенными путями; мы должны извлечь из этого лучшее, но ради нашего собственного блага мы подчиняемся. Мораль относительна к нашим органическим нуждам и конкретной среде. Она является функцией человеческой природы, варьирующейся вместе с ее вариациями. Другая раса существ на другой планете, возможно, должна была бы иметь очень радикально другой кодекс. Наш — это отчетливо человеческий кодекс, несущий признаки нашей человечности и отмеченный конкретной природой нашей земной жизни.

Сказать это — значит признать, что мораль варьируется в зависимости от разных темпераментов и разных нужд. То, что лучше для одного человека, не обязательно лучше для другого; то, что правильно для ранней стадии цивилизации, не всегда правильно для более поздней. Патриархальная семья была источником силы в примитивном обществе; сегодня это была бы ненужная тирания. Жизнь на тропическом острове освобождает человека от необходимости многих добродетелей, которые влечет за собой более суровый климат. Поэт должен жить иначе, чем грузчик угля. Настолько, насколько варьируются наши индивидуальные и расовые нужды — наши реальные нужды, а не наши предполагаемые нужды и патологические желания (и всегда помня о нуждах других), — настолько же то, что правильно для одного, отличается от того, что правильно для другого. Это не осуждение эвдемонистической морали. Напротив, ясное признание этой истины счастливо ослабило бы иногда чрезмерно жесткие условности общества, его кодекс, сделанный по одному шаблону, и сделало бы его более гибким и подходящим к индивидуальным нуждам.

Однако мы не так сильно отличаемся друг от друга, как склонны думать. Оправдание греха под предлогом, что «артистический темперамент» требует этого, или «чувствительная натура» нуждается в том, сильно преувеличено. Различия в темпераменте поверхностны по сравнению с милями подстилающих слоев простой человеческой природы. «Человек есть человек, несмотря на все это», и должен подчиняться правилам человеческой жизни. Человек с «артистическим темпераментом» не знает себя достаточно хорошо. Он чувствует поверхностные и преходящие стремления; он игнорирует свои глубинные нужды и фундаментальные обязанности, которые, наравне со всеми другими людьми, он должен своим ближним.

Стандарт морали является абсолютным и объективным, следовательно, для каждого индивида и приблизительно одинаковым для всех человеческих существ. Мудр тот, кто стремится не лепить свою жизнь согласно своим желаниям, а кто принимает правила игры и следует путями, проложенными провидцами и деятелями до него. Только те индивиды и те нации достигли успеха, которые были готовы учиться и следовать идеалам, которые сама жизнь навязывает, вечным законам, которые религиозные люди называют волей Бога.

Критика защищаемого здесь объяснения морали: Ф. Паульсен, «Система этики», книга II, гл. II. Дж. Мартино, «Типы этической теории», книга II, гл. I, II. Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», книга III, гл. I, первая половина, книга IV, гл. III. Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. XIV. Дж. С. Маккензи, «Руководство по этике», 2-е изд., гл. VI. Г. Рашдолл, «Теория добра и зла», книга I, гл. III; книга II, гл. I, II. У. Файт, «Вводное изучение этики», часть I. Дж. Э. Мур, «Этика», гл. VII. В опровержение некоторых из этих аргументов: Дж. С. Милль, «Утилитаризм», гл. II и IV. Г. Спенсер, «Данные этики», гл. IX, X. Лесли Стивен, «Наука этики», гл. X.

ГЛАВА XIII

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ТЕОРИИ

ПОСЛЕ этого краткого ответа на более распространенные возражения против нашего объяснения морали, мы должны заметить несколько более настойчиво повторяющихся формул, которые кажутся несовместимыми с этим объяснением ее фундаментальной природы.

Является ли мораль «категорической», вне необходимости оправдания?

Для Канта и его последователей, так же как и для многих менее философских умов, оправдание морали ее полезностью казалось недостойным. Мораль гораздо более окончательна и властна. Стремление к счастью не является обязательным; мораль — обязательна. Путь к достижению счастья сомнителен и изменчив; заповеди морали ясны и определенны. Разные люди находят счастье в разных видах деятельности; законы морали универсальны и неизменны. Мораль, следовательно, предшествует стремлению к счастью; ее веления известны независимой способностью. В нас всех есть неанализируемое и неизбежное «должен»; не наше дело рассуждать почему; наше дело — делать, и умереть, если нужно. Мораль — это не средство, которое нужно использовать, ЕСЛИ мы хотим счастья; в этом случае ее предписания были бы лишь гипотетическими: если хочешь счастья, делай то-то и то-то. Нет, ее команды категоричны. Неизбежный факт «долженствования» — это фундаментальный факт, на котором должна быть построена наша этика. На истину в этом способе выражения мы все должны откликнуться. Как мы видели, мораль не является чисто субъективной и относительной; она несет авторитет не мнения, а факта. Правильный, лучший путь ЯВЛЯЕТСЯ безусловно лучшим, достаточно ли мы мудры, чтобы желать его или нет. Величайшее благо ЯВЛЯЕТСЯ величайшим благом, какими бы узкими или близорукими ни были наши импульсы. Кант красноречиво выражает абсолютную и неизбежную природу долга в его вечном противостоянии нашим преходящим и мерцающим желаниям.

(1) Но Кант несправедлив в своем живописном контрасте между недоумениями, сопровождающими стремление к счастью, и уверенностью, приписываемой морали. Как предмет наблюдения, моральные кодексы варьировались так же сильно, как и разные способы человека находить счастье. Случаи морального недоумения так же распространены, как случаи неопределенности в отношении пути к счастью; в морали нет такой универсальности и неизменности, как он предполагает. Если определенный кодекс кажется нам фиксированным и несомненным, это в значительной степени потому, что мы привыкли к нему и дали ему свою преданность; более широкое знакомство с другими кодексами, современными или прошлыми, поколебало бы нашу уверенность. Некоторые фундаментальные правила бесспорны — правила против убийства, изнасилования и т.д.; но столь же бесспорен факт, что эти действия направлены против человеческого счастья.

(2) Только человек с еврейским воспитанием и ригористическим темпераментом мог думать о морали в этом благоговейном и беспрекословном ключе. Более богемные люди не чувствуют такого «категорического должен» в своей груди. И если человек не чувствует такого «категорического императива», как вы можете доказать ему, что он там есть? Теория Канта в основе своей — просто утверждение; если из-за вашего воспитания и темперамента вы откликаетесь на него, и если вы довольны тем, что не анализируете и не объясняете существование этого властного давления на вашу волю, вы чрезвычайно впечатлены. В противном случае вся сложная кантовская система, вероятно, кажется вам нереальной, выдуманной структурой.

Кант, будучи человеком выдающихся умственных способностей, опирался в своих теориях на довольно узкий круг опыта и жил слишком рано, чтобы застать генетический подход. Отсюда в его построениях присутствует определенная педантичная наивность. Ни один человек, обладающий современными психологическими или историческими знаниями, не должен довольствоваться тем, чтобы оставить этот необычайный «категорический императив» без объяснения. Вполне возможно проследить его происхождение и понять его функцию; в нем нет ничего уникального или таинственного. Почему мы должны склоняться перед командой, брошенной нам из ниоткуда, командой, не имеющей отношения к нашим реальным интересам? Дети вынуждены так поступать, а большая часть человечества — это все еще дети, которые могут должным образом соглашаться с правилами морали, не осознавая до конца, почему. Но мыслящий человек не должен соглашаться надевать на себя ярмо, если он не видит его необходимости и ценности. «Долженствование», знание того, что правильно, предшествует индивидуальному опыту того, что является наилучшим, и поэтому кажется ему таинственным и априорным; но оно не предшествует опыту человеческого рода; скорее, оно является его плодом. Телеология совести очень проста, а ее генезис и развитие — чисто естественны.

(3) «Долженствование» кажется более объективным, чем «совесть», более безличным. Точно так же «красота» кажется более безличной и объективной, чем наше удовольствие от созерцания природы и искусства. Постоянная тенденция разума — проецировать свои ценности вовне; создавать «универсумы дискурса», которые кажутся более стабильными и реальными, чем его собственные мимолетные состояния. Все, что существует психологически, — это чувство удовольствия при взгляде на определенные сочетания внешних объектов; но это удовольствие постоянно вызывается этим своеобразным сочетанием как в нашем собственном разуме, так и в разуме других. Поэтому мы объективируем это удовольствие и называем его «красотой» объекта. Точно так же все, что существует психологически, — это определенное ощущаемое давление, определенные эмоции, идеи и побуждения, телеология которых не осознается. Но мы постоянно и почти повсеместно объективируем это ощущаемое давление и мыслим о безличном, объективном «долженствовании». Все искусства выразимы в «долженствованиях»; и если моральные законы имеют более авторитетный и категорический характер, чем, например, эстетические законы, которые раскрывает искусствоведение, то это потому, что эстетика имеет дело лишь с одним аспектом человеческого блага, а этика — с его совокупностью. Действительно, каждый импульс в своем первоначальном порыве категоричен, он не предлагает доводов, а просто давит на нас своими требованиями. Голод, жажда и половое влечение не говорят нам: «Если вы хотите быть счастливы, ешьте, пейте и удовлетворяйте свою страсть»; они взывают к нам с властным и немедленным требованием. Требование морального закона более настойчиво и авторитетно просто потому, что оно представляет собой гораздо более распространенную и длительную потребность.

(4) «Категорический императив» Канта чисто формален и пуст. Мы ДОЛЖНЫ, мы ДОЛЖНЫ — но что? Это ведет, если вообще к чему-то ведет, лишь к эмоциональному подкреплению наших уже существующих моральных концепций, к той канонизации доброй воли как единственного и абсолютного блага, что является собственной позицией Канта, но которую мы сочли неадекватной и вводящей в заблуждение. Когда мы сталкиваемся с новыми ситуациями, он не дает никаких подсказок. Как мы на самом деле принимаем решения в таких случаях? Представляя последствия действий и оценивая их относительную продуктивность в плане счастья и страдания. Или же находя какой-то уже решенный случай, под который мы можем подвести новый пример. У нас возникает искушение совершить поступок, который обещает выгоду, но что-то нас останавливает. Должны ли мы это делать? Постепенно до нас доходит, что это было бы воровством; а воровство, как мы уже решили, или как род решил за нас, — это зло.

Мы должны принимать решения, исходя из нашего благополучия или тех уже устоявшихся решений, которые представляют собой полусознательные стремления прошлых поколений к человеческому благополучию. Другого пути нет; концепция властного безличного «долженствования», безжалостно давящего на нас, не дает никакой помощи.

Более позднее английское выражение чувства того, что мораль не нуждается в оправдании, можно найти в «Этических исследованиях» Брэдли. [Сноска: Стр. 56-57.] «Рассматривать добродетель как простое средство для достижения дальней цели — значит находиться в прямом противоречии с голосом морального сознания. Это сознание, когда оно не искажено эгоизмом и не ослеплено софистикой, убеждено, что спрашивать о «почему» — это просто аморально; делать добро ради него самого — это добродетель, делать его ради какой-то дальней цели или объекта... никогда не является добродетелью... Добродетель не только кажется, но и является целью сама по себе. Против низменного механистического подхода, который встречается нам повсюду с его вопросом «какая польза» от доброты, красоты или истины, у друзей науки, искусства, религии и добродетели есть только один подходящий ответ: «Мы не знаем и нам все равно».