«Проблемы поведения: вводный обзор этики»

(5) Наконец, неизбежно возникают конфликты между обычаями. Кому должен подчиняться человек? Моральная растерянность, вызванная этим, придает большую часть своей остроты трагедии жизни. Когда один принятый идеал тянет нас в одну сторону, а другой стандарт, которому мы дали присягу, зовет нас в другую, когда мы восклицаем вместе с Дездемоной: «Я вижу здесь разделенный долг», единственное решение заключается в развитии прозрения и признании переходного характера большей части нашего принятого кодекса. Если не по другой причине, то чтобы избежать этих конфликтов идеалов, мы должны понять конечные цели морали и принять существующие стандарты с своего рода предварительной преданностью. Должно быть ясно, таким образом, что индивидуализация совести, которая заметно происходила в последнее время, является, несмотря на свои опасности, необходимым и желательным процессом. Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. V, IX. У. Бэджот, «Физика и политика», гл. II, VI. Ф. Паульсен, «Система этики», часть II, гл. V, разд. 6. С. Э. Мез, «Этика», гл. VII, стр. 164-83. Дж. Г. Коффин, «Социализированная совесть», стр. 12-23.

ГЛАВА VI

МОЖЕМ ЛИ МЫ БАЗИРОВАТЬ МОРАЛЬ НА СОВЕСТИ?

Что означает «моральный интуитивизм»?

С ростом индивидуализма в морали, ослаблением ограничений публично принятых стандартов, конечно, существует опасный дрейф к потаканию своим желаниям и моральному нигилизму. Становится тем более необходимым, чтобы совесть была сильной и чувствительной, чтобы внутренние ограничения заняли место внешних. При отсутствии зрелого морального прозрения, которое является одним из последних умственных достижений, и, действительно, там, где оно существует, чтобы усилить его бледные утверждения большей импульсивной силой, суровое чувство долга является истинной скалой спасения. Многие народы погибли, многие блестящие надежды цивилизации были потеряны из-за его отсутствия. Поэтому мы не можем удивляться, когда моралисты выдвигают его как краеугольный камень всей морали и стремятся строить свои системы на нем. Человеку, воспитанному подчиняться внутреннему голосу, он кажется самым источником и основой права; он настолько неизбежен, настолько авторитетен, что его нельзя считать производным или развитым механическим процессом отбора. Он фигурирует как нечто конечное и неанализируемое, если не откровенно сверхъестественное; что это лишь инструмент в достижении дальней цели, который следует использовать или отвергать в соответствии с его наблюдаемой полезностью, — это отвратительная мысль.

Таким образом возникла школа философов, которые основывают свое оправдание морали исключительно на изречениях совести. Их теории различаются в деталях и получили различные названия; мы сгруппируем их здесь для удобства под общим заголовком «моральный интуитивизм». Как правило, они избегают исторической точки зрения; они отказываются верить, что совесть имеет естественную историю. Также они обычно не сильны в психологическом анализе; бесчисленные вариации в форме, которую совесть принимает у разных индивидов, для их целей лучше игнорировать. Вместо того чтобы анализировать моральное чувство на его компоненты и описывать ментальный материал, из которого оно состоит, вместо того чтобы прослеживать его генезис и изучать силы, которые его породили, они красноречиво рассуждают о его важности и универсальности. Как проповедники они восхитительны. Но фундамент, который они предоставляют для морали, скользкий. Это сводится к утверждению: «Мы должны поступать правильно, потому что мы знаем, что должны!» Когда мы спрашиваем, как мы можем быть уверены, ввиду общей подверженности ошибкам человеческого убеждения, что мы не ошибаемся в своей уверенности и не следуем ложному свету, они могут лишь повторить в измененной фразеологии, что мы знаем, потому что знаем.

Для этих интуитивистов, и очень часто для популярного ума, одобрение или неодобрение совести является непосредственным, интуитивным и безошибочным. Ее авторитет абсолютен и не подлежит сомнению. У нас есть эта способность внутри нас, которая говорит нам так же верно, что есть право, а что неправо, как наше цветовое чувство говорит нам, что есть красный, а что зеленый. Некоторые люди могут, конечно, быть дальтониками или иметь дефектную совесть; но огромная масса неискушенных людей обладает этим врожденным проводником и заповедью, вполне достаточным основанием для всех наших различий добра и зла. Честные люди на самом деле не различаются в своих моральных суждениях. Они могут неправильно понимать концепции друг друга и вступать в словесные споры; но в основе их моральное чувство одобряет и не одобряет одни и те же действия. Наши моральные различия происходят главным образом от обманчивых эффектов страсти и изощренных ухищрений интеллекта. Мы должны «вернуться к природе», остаться наедине с собой и прислушаться к внутреннему голосу. Если мы искренне слушаем и подчиняемся, мы всегда будем поступать правильно. [Сноска: «Но истина и право, основанные на вечном, — это то, о чем каждый человек может судить, когда они представлены перед ним. Это обязательно одно и то же для понимания каждого человека, точно так же, как свет один и тот же для глаз каждого человека». (С. Кларк, «Рассуждение о естественной религии», 1706 г.)]

Мы не можем не признать определенную долю практической истины в этой картине. Но она чрезмерно упрощена и фундаментально неудовлетворительна для интеллекта. Мы теперь рассмотрим ее наиболее очевидные неадекватности.

Согласуются ли изречения совести разных людей?

Ничто не является более известным беспристрастному наблюдателю, чем добросовестные различия между людьми. Даже среди членов одного сообщества, с близко схожим наследством и окружением, мы находим заметное расхождение в моральном суждении. И когда мы сравниваем широко различающиеся времена и места, мы склонны задаваться вопросом, есть ли какая-то общая почва. Только очень самодовольный провинциализм может приписать чуждые стандарты других рас и наций пренебрежению светом. Магометане и буддисты верили так же твердо в свои моральные убеждения и боролись за них так же страстно, как христиане за свои. Когда мы изучаем огромное количество материала, накопленного антропологами, мы обнаруживаем, что, как часто говорилось, едва ли найдется порок, который где-то не считался бы добродетелью, и едва ли найдется добродетель, которая не была бы заклеймена как порок. История полна пафоса хаоса, вызванного добросовестными людьми, глупых и разрушительных действий, которые они заставляли себя совершать ради совести. Стоит только вспомнить искренних и молящихся инквизиторов и преследователей в средневековой Церкви, пуритан, разрушающих витражи и картины Мадонны, халифа, который уничтожил великую Александрийскую библиотеку, лишив мир одним ударом этого бесценного культурного наследия. Письменная биография, художественная литература, которая правдиво представляет жизнь, и индивидуальная память полны примеров того, как совесть разлучала тех, кто искренне любил, и причиняла невосполнимую боль и потерю. Недавно газеты рассказали нам о героическом самоубийстве генерала Ноги и его жены, которые чувствовали своим долгом не пережить своего императора. Для католического христианина это повелительное веление японской совести было бы смертным грехом. И так далее. Нет нужды умножать примеры того, что можно наблюдать повсюду. Совесть отражает традиции и влияния, среди которых человек вырастает.

Но если изречения совести разных людей конфликтуют, как мы узнаем, какому доверять? Если какая-либо конкретная команда внутреннего голоса может быть морально неверной, как мы можем доверять ей вообще? Очевидно, существуют болезненные и извращенные совести; но если совесть сама по себе является конечным авторитетом и не должна быть оправдана и раскритикована каким-то более глубоким тестом, какое право мы имеем называть какие-либо из ее проявлений болезненными или извращенными? Не является ли это своего рода эгоизмом — считать собственное моральное суждение превосходящим суждение другого; и если так, не нуждаемся ли мы в каком-то критерии, по которому можно судить между ними? Конечно, разнообразие ее суждений делает совесть невозможным фундаментом для морали; у нас было бы столько кодексов, сколько совестей, и мы впали бы в безнадежную путаницу. Если бы совесть везде соглашалась в своих диктатах, могли бы мы базировать мораль на ней? Даже если бы совесть вела нас всех в одном направлении, доказало бы это ее авторитет? Возможно, мы все следовали бы за блуждающим огоньком и глупо приносили бы в жертву наши желания идолу племени, универсальному суеверию. Должна ли она не показать свои верительные грамоты, прежде чем сможет законно командовать нашей преданностью? Это лишь один конкретный тип импульса среди многих; почему ей должны быть отданы бразды правления, контроль над всем? Говорим ли мы, потому что совесть работает на наше лучшее благополучие? Ответ был бы в целом верным; но тогда мы поставили бы в качестве нашего теста и конечного авторитета достижение нашего благополучия, что означало бы отказаться от точки зрения, которую мы обсуждаем. Совесть претендует на авторитет. Но это могло бы, возможно, быть просто наглостью и тиранией. Более того, есть те, кто не чувствует призыва следовать совести; как мы могли бы доказать им, что они должны? Не является ли верхом иррациональности склоняться перед необъяснимым и таинственным импульсом и позволять ему управлять нашим поведением, не зная почему? Если «должен» действительно выстреливается в нас из синевы, если нет оправдания, нет повелительного требования к морали, кроме существования этого внутреннего толчка, почему мы не могли бы поднять головы, отказаться быть доминируемыми им и жить жизнью свободных людей, следуя счастливым ветрам наших желаний? Это именно то, что многие сделали, люди, которые достигли достаточной зрелости ума, чтобы увидеть пустоту следования укоренившемуся импульсу просто потому, что он существует, но не достаточно полной зрелости, чтобы увидеть за ним реальное оправдание и значение совести.

Дальнейшее осознание неадекватности интуитивной теории приходит, когда мы наблюдаем, что совесть отнюдь не всегда ясна в своих диктатах. Она часто оставляет нас в беде. Развитая в нас обстоятельствами и внушением, она помогает нам обычно только в определенных признанных типах ситуаций. Когда возникают новые случаи, она безнадежно теряется. Как практический рабочий принцип, добросовестность не только склонна быть извращенным и провинциальным проводником, она недостаточна для решения свежих и трудных проблем. Наука казуистика была разработана в больших деталях, чтобы восполнить этот недостаток, чтобы применить хорошо признанные изречения определенного принятого типа совести к различным возможностям ситуации. Эти системы, однако, отражают идиосинкразии своих создателей и никогда не завоевывали широкого одобрения. Мораль должна оставаться в значительной степени экспериментальной, индивидуальной. Совесть будет играть очень полезную роль, побуждая нас к нашему признанному долгу в более обычных ситуациях, но для всех более деликатных решений нам нужен более конечный пробный камень. Мы должны ухватить основные принципы правильного поведения и взвесить относительные блага, достижимые каждым возможным действием. Хорошо сбалансированная и нормальная совесть спасет нас от повторяющегося обдумывания типичных затруднений, но она должна быть дополнена прозрением в цели, к которым следует стремиться, и удерживаться довольно строго на своем месте.

Какова правдоподобность морального интуитивизма?

Никогда не бывает полностью удовлетворительно просто опровергнуть теорию; мы должны увидеть ее правдоподобность и понять ее привлекательность, если хотим быть уверены, что отдаем ей должное. В случае с теорией интуиции легко различить причины, которые поддерживали ее жизнь — хотя она никогда не была сколько-нибудь широко распространена среди мыслящих людей — вопреки очевидным возражениям, которые могут быть выдвинуты против нее.

(1) Возможно, первоначальным источником доктрины была определенного рода религиозная вера; она легко следует как следствие из веры в Бога. Если Бог велит нам поступать правильно, чувствуется, Он должен был дать нам какой-то способ узнать, что есть правильно. Внутренний голос совести может быть как раз таким богоданным проводником; следовательно, он является таким проводником; следовательно, он непогрешим. Естественный кусок априорного рассуждения, наравне с силлогизмом Христианского Научника: Бог добр; добрый Бог не позволил бы существовать злу; следовательно, зла нет. К сожалению, априорное рассуждение должно уступить фактическому опыту. Поскольку мы видим, что совесть не непогрешима и зло существует, в аргументах должна быть какая-то ошибка.

(2) Другой источник силы доктрины заключается в ее простоте. Это большое умственное облегчение — отбросить клубок запутанных соображений, перестать пытаться обдумать свой курс действий и следовать предположительно надежному проводнику. Теория интуиции естественно сочетается с моральным консерватизмом, который страшится хаоса и неопределенности, следующих за сомнением в установленных моральных привычках. Настолько комфортнее чувствовать, что у тебя уже есть один божественный и конечный кодекс, что ты всегда поступал правильно, потому что постоянно подчинялся внутреннему свету! Обнадеживает делить мир на овец и козлов — если можно верить, что ты сам овца. Но какое о ужас! что если ты был в конце концов козлом! Большое количество душевных страданий было вызвано псевдо-простотой этой дихотомии. Нет такой четкой и ясно видимой линии между добром и злом; вместо этого есть сбивающий с толку лабиринт благ. Едва ли какой выбор не включает жертву, едва ли какой идеал не имеет своих недостатков. Учишься с опытом быть осторожным с этими простыми теориями, этими кабинетными теориями, которые рушатся, когда их выносят на свет дня.

(3) Мы должны, однако, быть справедливыми. Факт надежности совести и мудрость следования ее руководству сохраняется в широком диапазоне человеческого опыта и опыта, который наиболее очевиден на поверхности. Для всех обычных случаев мы, христиане, соглашаемся без колебаний, что убийство — это зло, как и ложь, и воровство. Кажется пустой тратой времени пытаться оправдать наш инстинктивный вердикт, и попытка только сбила бы с толку большинство людей. Только когда мы сталкиваемся лицом к лицу с каким-то чуждым кодексом, мы видим необходимость копать глубже интуиции. Миссионер в Южных морях может столкнуться с людьми, для которых убийство других соплеменников и накопление черепов — славный и почетный подвиг, или для которых искусная ложь — завидное и гордое достижение. Но большинство из нас живет среди соседей, чья совесть комфортно похожа на нашу собственную, и лишь изредка становится серьезно озадаченным. В огромной массе повседневных случаев мы действительно знаем наш долг интуитивно, и мы соглашаемся друг с другом. Мы распознаем долг с первого взгляда, не осознавая его телеологии. Это, действительно, не врожденная способность; она была приобретена в течение наших формирующих лет; она не непогрешима. Но силы, которые пошли на ее создание, схожи во всех наших жизнях, и продукты более похожи, чем различны.

(4) Наконец, верно, что подчиниться совести — это, в некотором смысле, поступить правильно, быть моральным, как бы искажена ни была совесть. Добросовестность сама по себе является добродетелью. К этому пункту мы вернемся позже. Нам нужно лишь сказать здесь, что добросовестности недостаточно. Жизнь — не такая простая вещь. Нам нужны суждение, здравомыслие, прозрение, а также сильное чувство долга. Нам нужно исправлять и тренировать совесть, приспосабливать ее к нашим реальным потребностям, признавать, что она — средство, а не цель.

Наша дискуссия, хотя и быстрая, должна показать, что мы не можем начать с «должен» нашей совести, или морального чувства, и воздвигнуть нашу моральную теорию на этом. Совесть сама нуждается в объяснении. Ее команды нуждаются в оправдании ссылкой на какой-то более конечный критерий. Она нуждается в очищении от своего фанатизма, развитии там, где она слаба, и поддержании в соответствии с нашим растущим прозрением в то, что есть лучшее в поведении. Раскин однажды подытожил дело, сказав: «Подчиняйся своей совести! Но сначала убедись, что это не совесть осла!» Совесть может быть очень опасным проводником. И даже там, где она нормальна и полезна, она не должна быть наделена никаким абсолютным и иррациональным авторитетом.

Историческое исследование, таким образом, раскрывает рост личной и социальной морали через действие сил, которые стремятся подтолкнуть людей к поведению, которое обеспечивает их благополучие более верно, чем это делали их первобытные животные импульсы. Совесть возникает через эти же силы. Хотя она подвержена извращению и бесконечно вариативна в деталях, мораль сообщества и индивидуальная совесть были главными средствами сделать жизнь человека безопасной и мудро направляемой. Критерий, который вытекает из такого исследования, однако, не голая экзистенция кодексов морали или совести, а человеческое благополучие, которому эти кодексы и эта совесть существуют, чтобы служить. К изложению способов, которыми мораль служит и должна все больше служить человеческому благополучию, мы теперь переходим.

Классические интуитивистские теории можно найти в: Прайс, «Обзор главных вопросов и трудностей морали» (1757), Шефтсбери, «Исследование о добродетели или заслуге» (1699). Ф. Хатчесон, «Исследование о моральном добре и зле» (1725). Джозеф Батлер, «Пятнадцать проповедей о человеческой природе», II, III (1726). Дж. Мартино, «Типы этической теории» (1885).

Критику интуитивистских теорий можно найти в: С. Э. Мез, «Этика», гл. III; Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. XVI, разд. 3; Ф. Паульсен, «Система этики», часть II, гл. V, разд. 4; Г. Спенсер, «Данные этики», гл. II, разд. 14; гл. IV, разд. 20; Мюрхед, «Элементы этики», разд. 32-35. Г. Рашдолл, «Теория добра и зла», книга I, гл. IV. У. Файт, «Вводное изучение этики».

ЧАСТЬ II

ТЕОРИЯ МОРАЛИ

ГЛАВА VII

ОСНОВА ДОБРА И ЗЛА

ИСТОРИЧЕСКОЕ знание без критического прозрения ведет к моральному нигилизму, убеждению досократических софистов в том, что, поскольку каждое время и народ имеет свои собственные стандарты, не существует реального объективного добра и зла. Мораль видится не как фиксированный кодекс, присланный готовым с небес, а как набор привычек и интуиций, которые имели естественное происхождение и развитие. Наш конкретный моральный кодекс воспринимается как лишь один из многих, наш тип совести психологически на том же уровне, что и странное, и для нас извращенное, чувство долга чуждых рас. Как мы можем судить беспристрастно между нашими стандартами и стандартами жителей островов Фиджи? Какое основание у нас есть для того, чтобы сказать, что наш кодекс лучше их? Или как мы знаем, что все это не суеверие?

Какова природа той внутренней благости, на которой в конечном счете покоятся все оценки?

На самом деле, под многообразными разногласиями относительно добра и зла лежит глубокий пласт абсолютной уверенности. Только в более сложных и деликатных вопросах возникает сомнение; все люди разделяют те элементарные восприятия добра и зла, которые составляют большую часть человеческой оценки. Для людей повсюду зло — испытывать сильную физическую боль или быть искалеченным телом, быть отрезанным от воздуха, от пищи, от других людей. Добро — вкусить аппетитное блюдо, заниматься упражнениями, когда здоров и отдохнул, слышать гармоничную музыку, чувствовать сладкую эмоцию любви. Тот факт, что люди соглашаются в суждениях, не доказывает их истинность; но это не суждения, это восприятия. [Сноска: Или аффекты. Пусть никто не спорит о используемых психологических терминах; единственное важное дело — отметить факт, как бы он ни был сформулирован, что «добро» и «зло» в их базовом использовании являются ОПИСАТЕЛЬНЫМИ терминами. Зубная боль плоха так же бесспорно, как небо синее. Слово «плохой» имеет определенное значение, точно так же, как слово «синий» имеет; и зубная боль — это, среди прочего, именно то, что мы имеем в виду под «плохим», точно так же, как вид безоблачного неба при дневном свете — то, что мы имеем в виду под «синим».] Назвать любовь добром — не значит высказать мнение, это значит описать факт. Это вопрос прямого непосредственного чувства, чья реальность состоит в том, что оно чувствуется. Сказать, что эти переживания хороши или плохи, равносильно тому, чтобы сказать, что они ЧУВСТВУЮТСЯ хорошими или плохими; здесь не может быть спора. Это фундаментальный факт этики. Разные переживания имеют разную внутреннюю ценность, пока они проходят. Существует светотень сознания, свет и тень непосредственной благости и плохости над всеми нашими пестрыми моментами. Хорошие моменты — сами себе оправдание, часть яркости и ценности жизни. Им не нужно ничего дальнейшего, чтобы оправдать их. Плохие моменты чувствуются плохими, и это конец; это моменты плохого чувства, и никакая софистика не может это отрицать. Сознательная жизнь, рассматриваемая с этой точки зрения и абстрагированная от всех ее других аспектов, является потоком плюсовых и минусовых ценностей. Некоторые из ее моментов имеют большую ощущаемую ценность, чем другие; некоторые переживания внутренне нежелательны, тени жизни; другие, внутренне сладкие, часть ее солнечного света. В конечном анализе все различия в ценности, включая все моральные различия, покоятся на этом неравенстве в непосредственной ценности состояний сознания. [Сноска: Ср. Дж. Сантаяна, «Чувство красоты», стр. 104: «Всякая ценность ведет нас обратно к реальному чувству где-то, или же испаряется в ничто — в слово и суеверие». Я не могу не чувствовать, что современные определения ценности, которые опускают ссылку на гедонистические различия, например, определение профессора Брауна («Журнал философии, психологии и научных методов», том II, стр. 32): «Ценность — это степень адекватности потенциальности реализации эффекта, в силу которого она является потенциальностью» — упускают реальное значение «ценности». Мы, действительно, говорим иногда об x как имеющем ценность как средство к y, когда y не является добром или средством к добру. Но это кажется мне неправильным использованием слова.] Мы можем сказать абсолютно, что если бы не эта фундаментальная разница в чувстве, не было бы такой вещи, как мораль. Мог бы мыслимо существовать мир, в котором сознание существовало бы без каких-либо приятных или неприятных качеств; в таком мире ничто не имело бы значения; все действия были бы одинаково безразличны. Или мог бы существовать мир, в котором все переживания были бы одинаково приятными или болезненными; в таком случае все действия были бы одинаково хорошими или одинаково печальными; не было бы основания для выбора. Можно было бы в любом из этих гипотетических миров быть движимым механическим импульсом или причудливым капризом делать то или это, но не было бы рационального основания для предпочтения. Однако это не так. Сравнительная оценка возможна; все вторичные блага и зла возникают, вся мораль, все искусство, религия и наука имеют свой источник в этом грубом факте, этом первобытном расхождении путей между более и менее желательными фазами возможной сознательной жизни. Мораль элементарного типа существовала бы на этом уровне даже без дальнейших осложнений реальной жизни. По крайней мере, возникло бы очень важное искусство; называть ли его моралью — просто вопрос определения. Ибо возник бы выбор между альтернативами непосредственно ощущаемых благ, и проблема того, как получить лучшие виды опыта и избежать худших, потребовала бы решения. Каждый бит плюсовой ценности, добавленный к опыту, сделал бы мир настолько ярче, как и каждый бит избегнутой боли. Существуют, конечно, мистические оптимизмы и пессимизмы, с которыми нужно считаться, широкие утверждения определенных школ и индивидов, что все одинаково хорошо или одинаково плохо. Такие неразборчивые формулы — либо просто объективация настроения, какого-то необычного периода экстаза или печали, слепой крик благодарения или горечи, либо они являются неуклюжим выражением какой-то практической истины, как, например, мудрость согласия и тщетность озабоченности злом. Но если воспринимать их серьезно и буквально, такие утверждения просто не соответствуют фактам и размывают наши фундаментальные восприятия. Если бы они были фактически аккредитованы, любое из них привело бы к покою; если бы все было одинаково хорошо или плохо, всякое стремление было бы бессмысленным, можно было бы с таким же успехом прыгнуть с крыши дома или войти в огонь. Но на самом деле такие мистические утверждения допускаются только в неактивные моменты жизни и значат не больше, чем лирическое стихотворение или всплеск музыки. Каждый в свои практические моменты признает молчаливо, по крайней мере, разницу между внутренней благостью и плохостью переживаний. Жизнь даже восторга или даже несчастья, или бесцветного безразличия не является немыслимой, но это не удел каких-либо реальных человеческих существ.

Более масштабный спор между оптимистами и пессимистами для наших целей не требует разрешения. Жизнь в целом может быть как очень хорошей, так и очень плохой вещью. Единственное, что нам следует отметить, — это то, что она в любом случае изменчива. Некоторые переживания более ценны, чем другие. Моральной теории не требуется никаких иных допущений, чтобы найти свою опору. Нам также не нужно обсуждать проблему зла. Возможно, всякая боль имеет свои конечные цели, и ничто не является «по-настоящему» плохим, если понимать это в том смысле, что всякое зло имеет необходимое существование как средство для достижения блага, которое иначе недостижимо и стоит затраченных усилий. Но как бы полезно ни было зло в качестве средства, оно тем не менее остается злом и вызывает сожаление. Оно не является благом как таковое, будучи болью. Если бы такое же количество блага можно было получить без предварительного зла, было бы лучше его избежать. Короче говоря, существование различных ценностей в непосредственном опыте неоспоримо; для удобства мы можем назвать их внутренним благом и внутренним злом.

Что такое внешнее благо?

Но существует радикально иной смысл слов «хороший» и «плохой», а именно тот, в котором мы говорим, что вещь хороша ДЛЯ того или иного. Это тот вид блага, которым обладают окружающие нас ВЕЩИ; они хороши для производства внутреннего блага (как мы используем это выражение), которое всегда (насколько нам известно) является чем-то, производимым в живых организмах. [Сноска: Мы также иногда говорим о вещах как о «хороших для» чего-то другого, когда это другое не является благом или средством к благу (см. предыдущую сноску); например, «солнечный свет хорош для сорняков». Но применительно к злу фраза «хорош для» чаще означает «хорош для устранения»; например, «чемерица хороша для сорняков». Эти словоупотребления иллюстрируют двусмысленность всех наших обычных этических терминов. Однако рассматривать их здесь было бы излишне запутанно. Два смысла термина «хороший», упомянутые в тексте, — это единственные смыслы, которые нам нужно иметь в виду для целей этики.] Выражая ту же истину другими словами, вещи хороши или плохи только в отношении их влияния на наш сознательный опыт. [Сноска: Я полностью осознаю широко распространенную в настоящее время неприязнь к слову «сознание» с его идеалистическими ассоциациями. Этот термин кажется мне слишком полезным, чтобы от него отказываться; но я хочу отметить, что в моем использовании он не предполагает никакой метафизической точки зрения, а в равной степени согласуется с идеализмом или реализмом любого рода.] Первобытный человек, действительно, наделяет неодушевленные предметы внутренним благом или злом, то есть считает, что они чувствуют себя счастливыми или несчастными, доброжелательными или злобными. Мы до сих пор говорим о безмятежном небе, сердитом грозовом облаке, ласкающем ветерке и сотней способов переносим нашу аффективную жизнь на материальные объекты. Но теперь мы признаем все эти приписывания случаями патетической ошибки, поэтически значимой, но буквально неверной. Анимизм, который занимает столь значительное место в первобытной религии, состоит в таком опредмечивании в вещах тех эмоций, которые они вызывают в нас. В действительности все эти аффективные качества существуют в нас, а не во внешних объектах; поскольку наши эпитеты имеют объективную истину, они описывают не содержание объектов, а их функцию в нашей жизни. Когда мы говорим о вкусной еде, красивых картинах, уродливых цветах, мы строго имеем в виду, что эти объекты таковы, что вызывают у нас определенные специфические приятные или неприятные чувства. Таким образом, вне существования сознания не было бы никакого блага или зла вовсе. [Сноска: Неореалисты, возможно, предпочли бы сказать «вне существования организмов», и это может быть более точной фразой; мы с предыдущей страницы [Сноска: удовольствия и страдания, которые остаются вне связи с тем взаимосвязанным потоком опыта, к которому мы обычно ограничиваем термин «сознание». С другой стороны, МОЖЕТ ЛИ быть так, что Бог, ангелы или другие бестелесные существа обладают сознанием и внутренним благом, не имея организмов? Конечно, насколько нам известно, мир вокруг нас может быть полон удовольствий и страданий. Но для практических целей, и насколько касается нашей морали, либо утверждение в тексте, либо предложенный эквивалент верны. Суть в том, что фундамент морали находится в НАС — называете ли вы НАС в конечном счете сознаниями или организмами]

Именно существование ощущаемого блага, внутреннего блага и его противоположности позволяет нам приписывать объектам другой вид блага или зла в зависимости от того, насколько они рассчитаны на то, чтобы вызвать в нас первый вид. Этот вид блага и зла мы можем назвать внешним. Только приписывая таким образом своего рода благо и зло неодушевленным объектам, мы можем стремиться к хорошим и избегать плохих фаз сознательной жизни. Сами по себе эти моменты сознания по большей части безымянны и невыразимы. Существуют, как они есть, немые беспредметные экстазы, обладающие трансцендентной сладостью; но мы обычно не знаем, как их воспроизвести, и по большей части вынуждены упускать эти блага из наших идеалов и стремиться только к тем, которые можем связать с признанными внешними стимулами. Для практических целей мы мыслим скорее в терминах внешних объектов, чем наших состояний опыта; природе было нужно, чтобы люди были лишь слегка интроспективными. И так получается, что это производное использование наших оценочных и уничижительных терминов играет большую роль, чем их первичное применение. Но существенный момент, который следует отметить, заключается в том, что «благо» и «зло» в первую очередь относятся к фундаментальному разделению между аффективными качествами опыта и лишь вторично и метонимически применяются к объектам физического мира, которые влияют на наши сознательные состояния. Следующий момент, который следует отметить, заключается в том, что наши сознательные переживания и действия сами по себе имеют не только свою внутреннюю ценность, пока они проходят, но и внешнюю ценность, как средства к будущим внутренним ценностям. Каждая фаза опыта имеет свою собственную ценность, пока она длится, а также имеет свои результаты в определении будущих фаз с их варьирующимися степенями ценности. Наши грезы, наши кутежи, наши жертвы хороши или плохи как по своим последствиям, так и сами по себе. Таким образом, весь опыт имеет двойную оценку; поступки не только приятны, желательны, внутренне желанны, но также мудры, благоразумны, полезны, добродетельны, то есть внешне желательны. Эти внешние ценности обычно в конечном итоге перевешивают первую преходящую внутреннюю ценность; но наша естественная склонность — забывать о них и направлять наши действия непосредственными ценностями. Отсюда необходимость постоянного принижения последних и множество средств, которые люди приняли для подчеркивания важности первых. И все же, в конце концов, наша забота о внешней ценности поступков имеет дело только со средствами к целям; и если поступки не стремятся произвести внутреннее благо где-либо, они не являются внешне хорошими. Нет смысла жертвовать непосредственным благом, если альтернативный поступок не будет стремиться в своих конечных последствиях произвести большее благо или если принесенный в жертву поступок не принес бы после своего нынешнего внутреннего блага некое большее внутреннее зло. Жертва благом ради не большего блага — это аскетизм или фанатизм. От этого нет окончательного спасения, кроме как путем соотнесения всех поступков с окончательным пробным камнем — вопросом о том, что произведет в конечном итоге наибольшее количество внутреннего блага и наименьшее внутреннее зло. Какое же поведение тогда является хорошим? И как нам определить добродетель? Мы приходим таким образом к концепции искусства, которое не только научит нас, какое из двух непосредственных, внутренних благ лучше, но и рассмотрит все близкие и отдаленные последствия поступков и направит нас к тому поведению, которое произведет больше всего блага в конечном итоге. [Сноска: Невозможность найти какое-либо другое окончательное основание для нашей концепции морального «добра» или «зла» хорошо выражена Сократом в «Протагоре» Платона (стр. 354): «Тогда ты думаешь, что боль — это зло, а удовольствие — это благо, и даже удовольствие ты считаешь злом, когда оно лишает тебя большего удовольствия, чем дает, или причиняет боль, большую, чем удовольствие. Если, однако, ты называешь удовольствие злом в отношении какой-то другой цели или стандарта, ты сможешь показать нам этот стандарт. НО У ТЕБЯ НЕТ СТАНДАРТА, ЧТОБЫ ПОКАЗАТЬ ЕГО... И разве у тебя нет похожего способа говорить о боли? Ты называешь боль благом, когда она устраняет большие боли, чем те, которые она имеет, или дает удовольствия, большие, чем боли». Затем он продолжает объяснять необходимость морали — направлять нас перед лицом эффектов сокращения нашей конкретной ситуации к тому, что приведет к величайшему счастью в долгосрочной перспективе (стр. 356): «Разве одни и те же величины не кажутся больше вашему зрению, когда они близко, и меньше, когда они на расстоянии? Теперь предположим, что счастье состоит в совершении или выборе большего и в несовершении или избегании меньшего, что было бы спасительным принципом человеческой жизни? Не был бы АКТ ИЗМЕРЕНИЯ спасительным принципом?»] является лучшим, что в долгосрочной перспективе приведет к существованию наибольшего возможного количества внутреннего блага и наименьшего внутреннего зла. Для обозначения доброты поведения мы обычно используем термин «добродетель»; а для внутреннего блага наиболее широко принятое имя — хотя для многих оно вводит в заблуждение — это «счастье». Таким образом, мы можем сказать в сумме, что добродетель — это такой образ жизни, который стремится к счастью. Иногда высказывается возражение, что счастье — слишком расплывчатый термин, слишком неуловимая концепция, чтобы быть выдвинутой в качестве конечной цели поведения. «Увы! — говорит Брэдли, — единственный вопрос, на который никто не может ответить, — это что такое счастье?» Но это явная путаница в мышлении. Если мы имеем в виду под вопросом: «В чем заключается счастье, делая что мы можем его достичь?», то ответ действительно неопределен в своей полноте; именно для ответа на него мы изучаем этику. Или если мы имеем в виду: «Какова психология счастья?», то ответ пока сомнительный; но он не имеет отношения к делу. Каковы бы ни были его психологические условия и средства для его достижения, мы узнаем счастье, когда оно у нас есть. Загадка не в том, чтобы распознать его, а в том, чтобы получить его. Под счастьем мы подразумеваем устойчивое присутствие того, что мы назвали внутренним благом, и отсутствие внутреннего зла; оно так же неопределимо, как любой конечный элемент опыта, но так же хорошо известно нам, как чернота и белизна или свет и тьма. Возьмем в качестве типичной моральной ситуации случай, когда жаждущий человек пьет загрязненную воду. На диаграмме стрелка представляет направление потока времени, а каждая из лент ниже представляет поток сознания вовлеченного индивида — самая верхняя — это поток самого жаждущего человека, остальные — его жены, детей или друзей. Знак плюс в начале потока опыта пьющего означает положительную ценность, которую приносит питье воды — приятный вкус воды и утоление дискомфорта жажды — реальные ценности, чью значимость нельзя отрицать. Далее, в его собственном потоке опыта, идет ряд знаков минус, указывающих на нежелательные последствия в его собственной жизни, которые следуют за этим — болезнь, боль, лишение других благ. Никакого блага не достается другим, кроме легкого удовольствия от наблюдения за тем, как утоляется его жажда. Но в их опыте следуют беды: беспокойство, сочувственная боль от его страданий, расходы на счета врача, возможно (что означает лишение других возможных благ) и т. д. С первого взгляда ясно, что полученное положительное благо не стоит длительных и широко распространенных бед; и акт питья загрязненной воды, хотя для очень жаждущего человека это сильное искушение, является аморальным. Таким образом, мораль — это действие, основанное на правильной перспективе жизни. Личная мораль рассматривает блага и беды в одном потоке сознания, социальная мораль — блага и беды в других вовлеченных сознательных жизнях. Между ними они суммируют закон и пророков.

Лучшая жизнь для человечества — это та, которая в целом ощущается как лучшая; не обязательно та, которая оценивается как лучшая тем или иным человеком, ибо наши суждения узки и искажают реальные ценности, — но та, которая имела от начала до конца наибольшую сумму счастья. Никакой другой окончательный критерий поведения никогда не сможет оправдать себя, и большинство теоретических утверждений сводятся к этому. Быть добродетельным — значит быть виртуозом в жизни. Было выдвинуто множество возражений против этого простого и, по-видимому, языческого способа постановки вопроса; они будут рассмотрены в свое время. Читателя просят воздержаться от расставания с автором, если его предрассудки возбуждены, пока не будет продемонстрировано согласие этого беглого описания основ морали с христианством и всем идеализмом.

Г. Спенсер, «Данные этики», гл. III. С. Э. Мез, «Этика», гл. IX. Лесли Стивен, «Наука этики», гл. II, IX. Ф. Тилли, «Введение в этику», гл. IV, V. Ф. Паульсен, книга II, гл. I. Дж. С. Милль, «Утилитаризм». Б. П. Боун, «Принципы этики», гл. II. Классические описания рационального основания этики проницательный читатель найдет в «Протагоре», «Горгии» и «Государстве» (особ. кн. I, II, IV) Платона и «Этике» (особ. кн. I и II) Аристотеля. О тонкостях в определении правильного и неправильного см. Дж. Э. Мур, «Этика», гл. I-V; Б. Рассел, «Философские эссе», I, разд. II, III. «Международный журнал этики», том 24, стр. 293. Определения ценности без ссылки на удовольствие или боль можно найти в «Журнале философии, психологии и научных методов», том II, стр. 29, 113, 141. Развернутое и тщательное обсуждение можно найти в книге Дж. Г. Палмера «Природа добра».

ГЛАВА VIII

ЗНАЧЕНИЕ ДОЛГА

Почему возникают конфликты между долгом и склонностью?

ЕСЛИ добродетель — это просто поведение, которое наиболее верно ведет к счастью, почему не все, кроме дураков, добродетельны? Ответ, одним словом, заключается в том, что то, что принесет наибольшее благо в долгосрочной перспективе и для большинства людей, не всегда является тем, чего индивид желает в данный момент. Два великих искушения — это соблазн эгоизма и соблазн сиюминутности. Купить собственное счастье за счет других и купить сиюминутное удовлетворение поступком, который в конечном итоге принесет меньше блага, — это главные грехи, и под эти две рубрики можно подвести любой конкретный грех. Корень проблемы в том, что, несмотря на наложение совести на их первобытные импульсы, человеческие организмы еще не имеют моторных механизмов, полностью приспособленных к их индивидуальным или совокупным потребностям. Некоторые инстинкты чрезмерно сильны, другие недоразвиты, ни один не настроен достаточно тонко на меняющиеся возможности ситуации. Наши желания тянут нас ко всякого рода поступкам, которые оказались бы катастрофическими либо для нас самих, либо для других. Многие из наших ошибок мы совершаем, «не осознавая этого»; мы следуем своим импульсам вслепую, не осознавая их коварства. Другие грехи мы совершаем сознательно, потому что, несмотря на предостерегающие голоса, не можем противостоять сиюминутному желанию. Перенастройка наших импульсов всегда болезненна; легче и приятнее уступить, чем контролировать.

Долг — это имя, которое мы даем добродетели, когда она противостоит склонности. Она является представителем у руля нашего поведения всех отсутствующих или неразвитых импульсов. Святым не нужна эта концепция; добродетель для них легка и приятна; они познали красоту святости и не имеют неукротимых стремлений. Иногда эта счастливая настройка желания на потребность была завоевана суровой борьбой; опасные импульсы были приучены к повиновению через многие болезненные жертвы. В других случаях приближение к этому идеальному состоянию является результатом раннего воспитания; благодаря умелому руководству у растущего мальчика или девочки были взращены безопасные импульсы, а опасные желания атрофировались от неиспользования. Пословица «Наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состарится» содержит много истины. Но ни родитель, ни сам человек никогда не могут дышать совершенно безопасно; мы никогда не можем сказать, когда какой-нибудь подавленный животный инстинкт восстанет в нас, парализует всю нашу с таким трудом приобретенную мораль и приведет к последствиям, которых в любой хладнокровный момент мы должны были бы знать, как избежать. Таким образом, долг, хотя он является самым верным другом и слугой счастья, выступает как ее враг. И некоторые моралисты, живо осознавая частую необходимость противостояния склонности, обобщили ситуацию, сказав, что счастье не может быть нашей целью. «Глупый словоблуд и перемалыватель мотивов, — кричит Карлейль, — который в своей Логической мельнице имеешь земной механизм для самого Божественного и хотел бы вымолоть мне Добродетель из шелухи Удовольствия, я говорю тебе: Нет! Является ли героическое вдохновение, которое мы называем Добродетелью, лишь какой-то Страстью, каким-то пузырем крови, пузырящимся в направлении, от которого другие ПОЛУЧАЮТ ВЫГОДУ? Я не знаю; знаю лишь одно: если то, что ты называешь Счастьем, — наша истинная цель, то мы все сбились с пути. «Счастлив», брат мой? Прежде всего, какая разница, счастлив ты или нет! «Счастье — цель и смысл нашего бытия», все это весьма жалкое рассуждение в основе своей, если мы хорошо посчитаем, еще не насчитывает и двух столетий в мире» [Сноска: «Sartor Resartus»: «Вечное Нет», «Прошлое и настоящее»: «Счастлив». Оставляя в стороне это последнее утверждение, которое является неуместной неправдой, мы, вероятно, чувствуем инстинктивную симпатию к Карлейлю и своего рода стыд за то, что мы должны были думать о счастье как о цели поведения. Карлейль заходит в своих тирадах так далеко, что называет нашу мораль счастья «свиной философией», которая делает вселенную огромным «свиным корытом», из которого человечество пытается получить максимум «помоев». Опять же, он называет это «Механической теорией прибылей и убытков». В таком живописном языке он воплощает точку зрения, которая в более мягких терминах была высказана многими.] Но сказать, что мы часто должны противостоять склонности во имя долга, вовсе не значит сказать, что мы должны делать то, что в конечном итоге будет направлено против счастья. Беда со склонностью и страстью именно в том, что они часто являются разрушителями счастья. Очень реальное и частое противостояние желания и долга не является поддержкой взгляда, что долг не имеет отношения к счастью, а вполне согласуется с рациональным описанием морали — которое восходит по крайней мере к древним грекам, — которое показывает, что она является средством к самому длительному и широко распространенному счастью человека.

Должны ли мы отрицать, что долг — слуга счастья?

Мы можем продолжить указывать на различные недостатки в доктрине, одним из крайних представителей которой является Карлейль, о том, что описание морали как средства к счастью аморально и ведет к шокирующим результатам.

(1) Правдоподобность доктрины во многом основывается на ее смешении с совершенно другой истиной о том, что мы не должны делать счастье нашей сознательной целью. Один из самых верных плодов опыта заключается в том, что счастье лучше всего достигается путем его забывания; тот, кто теряет свою жизнь, поистине обретет ее. Много думать о счастье неизбежно переходит в слишком много мыслей о настоящем счастье и больше о своем собственном, чем о счастье других; это ведет к тому, что Спенсер справедливо называет «погоней за счастьем без учета условий, при выполнении которых счастье должно быть достигнуто». Карлейль практически на верном пути, призывая нас думать скорее о долге, о работе, о достижении. Но это далеко от отрицания того, что эти цели имеют свое окончательное оправдание в счастье, которое они продвигают. Чтобы отдаленные цели могли быть достигнуты, часто необходимо перестать думать о них и сосредоточить ум на непосредственных средствах. Чтобы приобрести непринужденность манер, последнее, что нужно делать, — это стремиться прямо к ней; чтобы приобрести счастье, худшая процедура — сделать его своим сознательным поиском. И все же в первом случае достижение искомой легкости манер, а во втором случае достижение самой счастливой жизни для себя и тех, на кого влияет действие, является пробным камнем, который в основе своей определяет метод, который должен быть принят. Правильный метод, утверждаем мы, — это мораль. Это метод, который рекомендует Карлейль. Так что на практике мы соглашаемся с ним, расходясь с ним в теории.

(2) Карлейль, очевидно, обычно имеет в виду мысль о том, что именно собственное счастье ставится в качестве цели моралистами, которым он противостоит. Однако это было чистым недопониманием или извращенностью. Счастье других людей имеет внутреннюю ценность (или ЯВЛЯЕТСЯ внутренней ценностью, ибо слово и фраза синонимичны) так же верно, как и мое; и мораль в равной степени озабочена направлением индивида к общему благу, как и к его собственному конечному благополучию. К этому пункту мы должны вернуться, лишь упомянув здесь тот факт, что ни один уважающий себя моралист сейчас не проповедует эгоистическую теорию.

(3) Часть боеприпасов Карлейля состоит в уничижительных коннотациях, которые выросли вокруг слова «удовольствие» и даже слова «счастье». Из-за практической необходимости противостояния непосредственному благу в интересах более отдаленного, различные слова, обозначающие внутреннюю и непосредственную ценность, стали звучать в наших ушах менее достойно, чем те слова, которые указывают на контроль ради более широко распространенных или длительных интересов — такие как «благоразумие», «долг» и «добродетель». Более того, слово «удовольствия» обычно означает второстепенные блага жизни в отличие от великих радостей, таких как выполнение какой-либо достойной задачи или служение тем, кого мы любим. Опять же, оно обычно означает вещи, которыми наслаждаются пассивно, а не активные радости жизни, которые практически более важны. Так что осуждение «удовольствия» как цели вызывает нашу инстинктивную симпатию. «Удовольствие» — это любой кусочек непосредственного блага, как бы он ни был связан с болью, как бы он ни был преходящ и опасен в своих последствиях. «Счастье» обычно относится к более постоянному состоянию удовлетворения, включая сравнительную свободу от боли; стабильное и обеспеченное состояние внутренней ценности, хорошее как для размышления, так и для чувства. Удовольствия получить достаточно легко, но это безопасное состояние счастья, полное богатой положительной ценности и защищенное от боли как в действии, так и в моменты ретроспекции, далеко не легко. Поэтому лучше использовать слово «счастье» для нашей цели, чем слово «удовольствие». Карлейль, однако, берет «счастье» в низшем смысле и отвергает его в пользу того, что он называет «блаженством». Это дает ему преимущество казаться обладателем новой и превосходной теории. Но когда мы спрашиваем, что такое «блаженство», становится очевидно, что это не может быть ничем иным, как тем, что мы называем «счастьем» или проживанием жизни таким образом, чтобы это вело к счастью.

(4) Существует еще одно важное практическое озарение, лежащее в основе протестов Карлейля и ему подобных, а именно: выгодно игнорировать второстепенные беды и дискомфорт жизни и держать наши мысли сосредоточенными на больших вещах. Эти второстепенные беды не имеют большого значения, пока они проходят; они преходящи и обычно оставляют мало боли для размышления. Именно страх перед ними, жалобы на них, уклонение от них, внимание к ним составляют большую часть их плохого качества. Карлейль обладает тем же практическим здравым смыслом, который показывают Христианские ученые; но, как и в их случае, он позволяет своей практической мудрости запутать свое теоретическое озарение.

Сочувствуя, таким образом, как мы все должны, этим проповедникам против счастья, мы можем указать, что их интуиции вполне совместимы со здравым взглядом на окончательное значение морали. Если мораль не существует для человеческого благополучия, для чего она хороша? И чем еще может быть благополучие в конечном счете, как не счастьем? Другие предложенные цели мы рассмотрим в свое время. Но описание морали через счастье не ведет к опасной распущенности. Если какие-либо эвдемонистические моралисты жили распутно, то это было потому, что они не осознавали, что действительно ведет к счастью, или не имели силы воли придерживаться его, а не потому, что они видели счастье как критерий. Незрелое восприятие этого как критерия без полного признания его последствий могло ввести некоторых в заблуждение; возможно видеть общую истину ясно и все же оценивать неверно в конкретных ситуациях. Но обратное истине о том, что мораль ведет к счастью, — это истина о том, что путь к достижению счастья — это мораль. Никакой урок не мог бы быть более полезным. Правильные конкретные оценки важнее правильных абстрактных обобщений, и Карлейль почти всегда на правильной стороне в первых. Но его влияние было бы еще более благотворным, если бы он добавил к своим здравым проповедям здравую и четко проанализированную теорию.

Оправдывает ли цель средства?

Наше описание морали можно назвать эвдемонистическим описанием, от греческого eudemonia — счастье, или телеологическим описанием, от telos — цель. То есть оно утверждает, что мораль должна оцениваться по цели, которой она служит; эта цель — счастье. Мы видели вид протеста, который возникает в отношении слова «счастье». Теперь мы можем отметить опасность, которая возникает от использования концепции «цель»; она находит выражение в знакомой пословице: «Цель оправдывает средства». Поведение должно оцениваться по цели, которой оно служит; следовательно, если цель хороша, любые средства могут быть использованы для ее достижения. Это было защитой многих правонарушений. Иезуиты, которые лгали, клеветали, обманывали и убивали, чтобы продвигать интересы Церкви, братья Макнамара, которые взрывали здания и мосты как средство к конечной цели достижения для рабочих справедливой доли плодов их труда, суфражистки, которые сжигали частные дома, заклеивали почтовые ящики и разбивали окна, оправдывали свои преступления ссылкой на великие цели, которых они ожидали тем самым достичь. Что мы скажем на это оправдание?

(1) Девиз означает: Поведение, само по себе нежелательное, может быть оправдано, ЕСЛИ достигнутая цель достаточно важна, чтобы оправдать его. В каждом случае, следовательно, должен возникать вопрос: стоит ли достигнутая цель затрат? Чтобы оправдать средства, которые являются внутренне плохими, должно быть показано, что достигнутая цель настолько хороша, что перевешивает это зло. СТОИЛО ЛИ продвижение Церкви затрат в человеческих страданиях, отчуждении и горечи, которые требовали иезуиты? СТОИТ ЛИ продвижение интересов труда разрушения собственности и жизни, поощрения классовой вражды и морального анархизма, за которые выступает преступное крыло «Индустриальных рабочих мира»? СТОЯТ ЛИ голоса для женщин подобных бед, в которые втягиваются британские суфражистки? Иногда дело настолько важно, что почти любой поступок оправдан в его продвижении. Но такие случаи редки, по крайней мере в современной жизни. Всегда должно быть взвешивание добра и зла. И беда с отношением к делу, которое мы проиллюстрировали, заключается в том, что искомая цель обычно не настолько всеважна, чтобы оправдать тяжкие беды, которые причиняют ее искатели. Когда «Титаник» тонул, офицеры судна застрелили нескольких человек, которые пытались прыгнуть в спасательные шлюпки раньше женщин и детей. Это был, вероятно, единственный способ остановить безумную, охваченную паникой толпу, которая подвергла бы опасности жизни всех, а также нарушила бы рыцарский кодекс, который стоит стольких жертв. Зло расстрела безоружных и испуганных людей было велико; но оно, несомненно, было оправдано достигнутой целью. Являются ли какие-либо из других упомянутых случаев примерами, где совершенное зло было бы аналогично оправдано целью, если бы она была тем самым достигнута, мы здесь обсуждать не будем. Но принцип очевиден. Цель оправдывает злые средства только в том случае, если она настолько высшим образом хороша, что перевешивает это зло.

(2) Однако уместно добавить два соображения. Во-первых, мы должны быть уверены, что нет менее вредных средств. И во-вторых, мы должны быть уверены, что эти злые средства действительно приспособлены для достижения цели. Нет ли другого способа обеспечить голоса для женщин, кроме истерических и преступных выходок, которые устраивали наши британские сестры? И будут ли эти раздражающие действия действительно продвигать их дело или стремиться вызвать отвращение? Сделали ли преступления иезуитов Церковь торжествующей? Не в долгосрочной перспективе. Сиюминутные выгоды часто могут быть получены неприятными методами, как в случае с «Титаником». Но когда борьба неизбежно будет долгой, как в случае с женским избирательным правом и промышленной справедливостью, методы, которые (чтобы не предрешать вопрос) обычно были бы преступными, редко в конечном итоге выгодны. Дело Макнамары сильно повредило «Индустриальным рабочим мира». Законодательство об избирательном праве, возможно, было задержано в Британии. И в обоих случаях, вероятно, существуют более эффективные, а также менее вредные способы достижения желаемой цели.

(3) Совершенно верно, что ЦЕЛЬ, человеческое благополучие, оправдывает любые средства, необходимые для ее достижения. Какая бы боль ни должна была быть причинена, чтобы вызвать величайшее возможное человеческое счастье, тем самым освобождается от порицания. Какое бы поведение ни было необходимо для этой высшей цели, оно СТАНОВИТСЯ моралью или добродетелью; ибо именно это мораль И ЕСТЬ. Например, несомненно, необходимо временами убивать, красть и лгать ради человеческого благополучия; в таких случаях эти поступки повсеместно одобряются. Только мы даем поступкам в таких случаях новые имена, чтобы слова «убийство» и т. д. могли сохранить свой оттенок порицания. Мы называем убийство, которое одобряем, «смертной казнью» или «оправданным убийством» или «патриотическим мужеством». Если взятие чужой собственности без согласия владельца — это кража, то Государство ворует; но, одобряя поступок, мы называем это «выдающимся доменом».