«Principia Ethica»

94. (b) Мы должны предположить, следовательно, что если последствия одного действия в целом лучше, чем последствия другого, настолько далеко в будущем, насколько мы способны предвидеть хоть какую-то вероятную разницу в их последствиях вообще, то общий эффект на Вселенную от первого действия также в целом лучше. Мы, безусловно, не можем надеяться непосредственно сравнить их последствия, кроме как в пределах ограниченного будущего; и все аргументы, которые когда-либо использовались в этике и на которые мы обычно действуем в обычной жизни, направленные на то, чтобы показать, что один курс превосходит другой, (помимо теологических догм) ограничиваются указанием на такие вероятные непосредственные преимущества. Вопрос остается, следовательно: Можем ли мы сформулировать какие-либо общие правила о том, что одна среди нескольких альтернативных действий в целом произведет большую общую сумму добра в непосредственном будущем?

Важно настаивать на том, что этот вопрос, ограниченный, как он есть, является максимумом, на который, с любым знанием, которое мы имеем в настоящее время или вероятно будем иметь в течение долгого времени, практическая этика может надеяться дать ответ. Я уже указал, что мы не можем надеяться обнаружить, какая является наилучшей возможной альтернативой при любых данных обстоятельствах, а только какая, среди нескольких, лучше других. И я также указал, что безусловно существует не более чем вероятность, даже если мы имеем право утверждать так много, что то, что лучше в отношении своих непосредственных последствий, будет также лучше в целом. Теперь остается настаивать на том, что даже в отношении этих непосредственных последствий мы можем только надеяться обнаружить, какая, среди нескольких альтернатив, в целом произведет наибольший баланс добра в непосредственном будущем. Мы не можем обеспечить никакого права утверждать, что послушание таким заповедям, как «Не лги» или даже «Не совершай убийства», является повсеместно лучшим, чем альтернативы лжи и убийства. Причины, почему возможно не более чем общее знание, были уже даны в гл. I (§ 16); но они могут быть повторены здесь. Во-первых, из последствий, которые главным образом касаются нас в этических дискуссиях как имеющие внутреннюю ценность, мы знаем причины так мало, что мы едва ли можем претендовать, в отношении любой единственной, на то, чтобы получить даже гипотетический универсальный закон, такой как был получен в точных науках. Мы не можем даже сказать: Если это действие совершено, при точно этих обстоятельствах, и если никакие другие не вмешиваются, этот важный эффект, по крайней мере, всегда будет произведен. Но, во-вторых, этический закон не является просто гипотетическим. Если мы хотим знать, что всегда будет лучше действовать определенным образом, при определенных обстоятельствах, мы должны знать не только, какие последствия такие действия произведут, при условии, что никакие другие обстоятельства не вмешаются, но также, что никакие другие обстоятельства не вмешаются. И это, очевидно, невозможно знать с чем-то большим, чем вероятность. Этический закон имеет природу не научного закона, а научного предсказания: и последнее всегда является лишь вероятным, хотя вероятность может быть очень велика. Инженер имеет право утверждать, что, если мост будет построен определенным образом, он, вероятно, выдержит определенные нагрузки в течение определенного времени; но он никогда не может быть абсолютно уверен, что он был построен требуемым образом, ни что, даже если он был, какой-то случай не вмешается, чтобы фальсифицировать его предсказание. С любым этическим законом то же самое должно быть случаем: он может быть не более чем обобщением: и здесь, вследствие сравнительного отсутствия точного гипотетического знания, на котором предсказание должно быть основано, вероятность сравнительно мала. Но наконец, для этического обобщения мы требуем знать не только, какие последствия будут произведены, но также, каковы сравнительные ценности этих последствий; и по этому вопросу тоже, должно быть признано, учитывая, каким распространенным мнением был гедонизм, что мы очень склонны ошибаться. Ясно, следовательно, что мы вряд ли скоро будем знать больше, чем то, что один вид действия в целом произведет лучшие последствия, чем другой; и что больше этого, безусловно, никогда не было доказано. Ни в каких двух случаях все последствия любого вида действия не будут точно такими же, потому что в каждом случае некоторые из обстоятельств будут различаться; и хотя последствия, которые важны для добра или зла, могут быть в целом теми же, крайне маловероятно, что они всегда будут таковы.

95. (c) Если теперь мы ограничимся поиском действий, которые в целом лучше как средства, чем любая вероятная альтернатива, кажется возможным установить столько же в защиту большинства правил, наиболее повсеместно признаваемых здравым смыслом. Я не предлагаю входить в эту защиту в деталях, а лишь указать на то, что кажется главными отчетливыми принципами, с помощью которых она может быть сделана.

В первую очередь, следовательно, мы можем только показать, что одно действие в целом лучше другого как средства, при условии, что даны определенные другие обстоятельства. Мы, по факту, наблюдаем его добрые последствия только при определенных обстоятельствах; и можно легко увидеть, что достаточное изменение в них сделало бы сомнительными то, что кажется наиболее повсеместно достоверными из общих правил. Так, общая бесполезность убийства может быть доказана только при условии, что большинство человеческого рода определенно будет продолжать существовать. Чтобы доказать, что убийство, если бы оно было так повсеместно принято, что вызвало бы быстрое истребление рода, не было бы добрым как средство, мы должны были бы опровергнуть основное утверждение пессимизма — а именно, что существование человеческой жизни в целом есть зло. И взгляд пессимизма, как бы сильно мы ни были убеждены в его истинности или ложности, — это тот, который никогда не был ни доказан, ни опровергнут окончательно. То, что всеобщее убийство не было бы доброй вещью в этот момент, поэтому не может быть доказано. Но, по факту, мы можем и действительно предполагаем с уверенностью, что, даже если несколько человек желают убивать, большинство людей не будут желать. Когда, следовательно, мы говорим, что убийства в целом следует избегать, мы только подразумеваем, что это так, пока большинство человечества определенно не согласится на это, а будет продолжать жить. И то, что при этих обстоятельствах в целом неправильно для любого отдельного человека совершать убийство, кажется способным к доказательству. Ибо, поскольку в любом случае нет надежды на истребление рода, единственные последствия, которые мы должны рассматривать, — это те, которые действие будет иметь на увеличение благ и уменьшение зол человеческой жизни. Где лучшее недостижимо (предполагая истребление лучшим), одна альтернатива все еще может быть лучше другой. И, помимо непосредственных зол, которые убийство в целом производит, тот факт, что, если бы это было обычной практикой, чувство незащищенности, таким образом вызванное, поглотило бы много времени, которое могло бы быть потрачено с лучшей целью, возможно, является решающим против него. Пока люди желают жить так сильно, как они это делают, и пока это определенно, что они будут продолжать делать это, все, что препятствует им посвящать свою энергию достижению позитивных благ, кажется явно дурным как средство. И общая практика убийства, падающая так далеко от всеобщности, как она безусловно должна во всех известных условиях общества, кажется безусловно препятствием этого рода.

Подобная защита кажется возможной для большинства правил, наиболее повсеместно обеспечиваемых правовыми санкциями, таких как уважение собственности; и для некоторых из тех, наиболее часто признаваемых здравым смыслом, таких как трудолюбие, умеренность и соблюдение обещаний. В любом состоянии общества, в котором люди имеют то интенсивное желание собственности какого-либо рода, которое кажется повсеместным, общие правовые правила для защиты собственности должны служить в значительной степени облегчению наилучшего возможного расходования энергии. И аналогично: Трудолюбие — это средство к достижению тех необходимостей, без которых дальнейшее достижение любых великих позитивных благ невозможно; умеренность лишь предписывает избегание тех излишеств, которые, повреждая здоровье, помешали бы человеку вносить вклад настолько, насколько возможно, в приобретение этих необходимостей; и соблюдение обещаний значительно облегчает сотрудничество в таком приобретении.

Теперь все эти правила кажутся имеющими две характеристики, на которые желательно обратить внимание. (1) Они кажутся все таковыми, что в любом известном состоянии общества общее соблюдение их было бы добрым как средство. Условия, от которых зависит их полезность, а именно тенденция сохранять и распространять жизнь и желание собственности, кажутся настолько повсеместными и настолько сильными, что было бы невозможно удалить их; и, будучи таковыми, мы можем сказать, что при любых условиях, которые могли бы действительно быть даны, общее соблюдение этих правил было бы добрым как средство. Ибо, хотя нет причины думать, что их соблюдение когда-либо делает общество хуже, чем то, в котором они не соблюдаются, оно безусловно необходимо как средство для любого состояния вещей, в котором величайшие возможные блага могут быть достигнуты. И (2) эти правила, поскольку они могут быть рекомендованы как средство к тому, что само по себе является лишь необходимым условием для существования любого великого блага, могут быть защищены независимо от правильных взглядов на первичный этический вопрос о том, что есть добро само по себе. На любой взгляд, обычно принимаемый, кажется определенным, что сохранение цивилизованного общества, которое эти правила необходимы для осуществления, необходимо для существования, в любой великой степени, чего-либо, что может быть признано добрым само по себе.

96. Но отнюдь не все правила, обычно признаваемые, объединяют эти две характеристики. Аргументы, предлагаемые в защиту морали здравого смысла, очень часто предполагают существование условий, которые нельзя справедливо предположить как столь повсеместно необходимые, как тенденция продолжать жизнь и желать собственности. Такие аргументы, соответственно, только доказывают полезность правила, пока определенные условия, которые могут измениться, остаются теми же: нельзя утверждать о правилах, таким образом защищенных, что они были бы в целом добрыми как средства в каждом состоянии общества: чтобы установить эту универсальную общую полезность, было бы необходимо прийти к правильному взгляду на то, что есть добро или зло само по себе. Это, например, кажется случаем с большинством правил, охватываемых под именем целомудрия. Эти правила обычно защищаются утилитаристскими авторами или авторами, которые предполагают как свою цель сохранение общества, аргументами, которые предполагают необходимое существование таких чувств, как супружеская ревность и отцовская привязанность. Эти чувства, без сомнения, достаточно сильны и повсеместны, чтобы сделать защиту действительной для многих условий общества. Но нетрудно представить цивилизованное общество, существующее без них; и, в таком случае, если бы целомудрие все еще должно было быть защищено, было бы необходимо установить, что его нарушение производило дурные последствия, отличные от тех, которые обусловлены предполагаемой тенденцией такого нарушения к дезинтеграции общества. Такая защита может, без сомнения, быть сделана; но она потребовала бы исследования первичного этического вопроса о том, что есть добро и зло само по себе, гораздо более тщательного, чем любой этический автор когда-либо предлагал нам. Является ли это так в этом конкретном случае или нет, определенно, что различие, не обычно признаваемое, должно быть сделано между теми правилами, социальная полезность которых зависит от существования обстоятельств, более или менее склонных к изменению, и теми, полезность которых кажется определенной при всех возможных условиях.

97. Очевидно, что все правила, которые были перечислены выше как вероятно полезные почти в любом состоянии общества, могут быть также обоснованы результатами, которые они производят в условиях, существующих лишь в определенных состояниях общества. И следует заметить, что мы вправе причислить к этим условиям санкции в виде юридических наказаний, социального неодобрения и личных угрызений совести, там, где они существуют. Эти санкции, действительно, обычно рассматриваются в этике лишь как мотивы для совершения действий, полезность которых может быть доказана независимо от существования этих санкций. И можно признать, что санкции не должны применяться к действиям, которые не были бы правильными сами по себе. Тем не менее ясно, что там, где они существуют, они являются не только мотивами, но и оправданиями для соответствующих действий. Одна из главных причин, по которой действие не должно совершаться в каком-либо конкретном состоянии общества, заключается в том, что оно будет наказано; поскольку само наказание в целом является бо́льшим злом, чем то, которое было бы вызвано несовершением наказанного действия. Таким образом, существование наказания может быть достаточным основанием для того, чтобы считать действие в целом неправильным, даже если оно не имеет других плохих последствий, а имеет даже слегка хорошие. Тот факт, что действие будет наказано, является условием точно такого же рода, как и другие условия, более или менее постоянные, которые необходимо учитывать при обсуждении общей полезности или бесполезности действия в конкретном состоянии общества.

98. Итак, ясно, что правила, обычно признаваемые здравым смыслом в обществе, в котором мы живем, и обычно отстаиваемые так, как если бы они все были в равной степени и повсеместно правильными и хорошими, относятся к совершенно разным порядкам. Даже те из них, которые кажутся наиболее универсально хорошими как средства, могут быть показаны таковыми лишь благодаря существованию условий, которые, хотя, возможно, и являются злом, могут считаться необходимыми; и даже они обязаны своей более очевидной полезностью существованию других условий, которые нельзя считать необходимыми иначе как на протяжении более или менее длительных периодов истории, и многие из которых являются злом. Другие, по-видимому, оправданы исключительно существованием таких более или менее временных условий, если только мы не откажемся от попытки показать, что они являются средствами для сохранения общества, которое само по себе есть лишь средство, и не сможем установить, что они непосредственно являются средствами для вещей, хороших или плохих самих по себе, но которые обычно не признаются таковыми.

Если, следовательно, мы спросим, какие правила полезно или было бы полезно соблюдать в обществе, в котором мы живем, то представляется возможным доказать определенную полезность большинства тех, которые в целом и признаются, и практикуются. Но значительная часть обычных моральных увещеваний и социальных дискуссий состоит в отстаивании правил, которые обычно не практикуются; и в отношении них кажется весьма сомнительным, можно ли когда-либо убедительно обосновать их общую полезность. Такие предлагаемые правила обычно страдают тремя основными недостатками. Во-первых, (1) действия, которые они пропагандируют, очень часто таковы, что большинство индивидов не в состоянии совершить их по какому-либо волевому решению. Слишком часто можно встретить классифицированными вместе с действиями, которые могут быть выполнены, если только их пожелать, другие, возможность которых зависит от обладания специфической склонностью, которая дана немногим и даже не может быть приобретена. Несомненно, может быть полезно указать, что те, кто обладает необходимой склонностью, должны соблюдать эти правила; и во многих случаях было бы желательно, чтобы каждый обладал этой склонностью. Но следует признать, что, когда мы рассматриваем нечто как моральное правило или закон, мы имеем в виду, что это правило, которое почти каждый может соблюдать усилием воли в том состоянии общества, к которому, как предполагается, применяется правило. (2) Часто пропагандируются действия, для которых, хотя они сами по себе возможны, предлагаемые хорошие последствия невозможны, поскольку условия, необходимые для их существования, недостаточно общи. Правило, соблюдение которого принесло бы хорошие результаты, если бы человеческая природа в других отношениях была иной, чем она есть, пропагандируется так, как если бы его всеобщее соблюдение принесло те же результаты сейчас и немедленно. Однако на самом деле к тому времени, когда возникают условия, необходимые для того, чтобы сделать его соблюдение полезным, вполне вероятно, что могли возникнуть и другие условия, делающие его соблюдение ненужным или прямо вредным; и все же это положение дел может быть лучше, чем то, в котором рассматриваемое правило было бы полезным. (3) Также встречается случай, когда полезность правила зависит от условий, склонных к изменению, или изменение которых было бы столь же легким и более желательным, чем соблюдение предлагаемого правила. Может даже случиться так, что всеобщее соблюдение предлагаемого правила само по себе разрушит условия, от которых зависит его полезность.

Тот или иной из этих возражений, по-видимому, обычно применим к предлагаемым изменениям в социальных обычаях, отстаиваемым как лучшие правила для следования, чем те, которым следуют сейчас; и по этой причине кажется сомнительным, может ли этика установить полезность каких-либо правил, кроме тех, что обычно практикуются. Но ее неспособность сделать это, к счастью, имеет мало практического значения. Вопрос о том, было бы желательно или нет всеобщее соблюдение правила, которое обычно не соблюдается, не может сильно повлиять на вопрос о том, как должен действовать любой индивид; поскольку, с одной стороны, существует большая вероятность того, что он никоим образом не сможет добиться его всеобщего соблюдения, а с другой стороны, тот факт, что его всеобщее соблюдение было бы полезным, ни в коем случае не может дать ему оснований заключить, что он сам должен соблюдать его при отсутствии такого всеобщего соблюдения.

Что касается действий, обычно классифицируемых в этике как долг, преступления или грехи, то следующие моменты заслуживают внимания. (1) Классифицируя их таким образом, мы имеем в виду, что это действия, которые индивид может совершить или избежать, если только он пожелает это сделать; и что это действия, которые каждый должен совершать или избегать, когда возникает случай. (2) Мы, безусловно, не можем доказать относительно любого такого действия, что его следует совершать или избегать при любых обстоятельствах; мы можем лишь доказать, что его совершение или избегание в целом принесет лучшие результаты, чем альтернатива. (3) Если далее мы спросим, относительно каких действий можно доказать нечто подобное, то кажется возможным доказать это лишь в отношении тех, которые фактически обычно практикуются среди нас. И из них лишь некоторые таковы, что их всеобщее совершение было бы полезным в любом состоянии общества, которое кажется возможным; полезность других зависит от условий, которые существуют сейчас, но которые кажутся более или менее изменяемыми.

99. (d) Итак, это все, что касается моральных правил или законов в обычном смысле — правил, которые утверждают, что для каждого в целом полезно при более или менее обычных обстоятельствах совершать или опускать определенный вид действия. Остается сказать что-то относительно принципов, которыми индивид должен руководствоваться, решая, что он должен делать, (α) в отношении тех действий, для которых определенное общее правило, безусловно, истинно, и (β) в отношении тех, где такое определенное правило отсутствует.

(α) Поскольку, как я пытался показать, невозможно установить, что какой-либо вид действия во всех случаях приведет к лучшему общему результату, чем альтернатива, из этого следует, что в некоторых случаях пренебрежение установленным правилом, вероятно, будет наилучшим возможным образом действий. Тогда возникает вопрос: может ли индивид когда-либо быть оправдан в предположении, что его случай — один из этих исключительных? И кажется, что на этот вопрос можно определенно ответить отрицательно. Ибо если достоверно, что в подавляющем большинстве случаев соблюдение определенного правила полезно, то из этого следует, что существует большая вероятность того, что было бы неправильно нарушать правило в любом конкретном случае; и неопределенность нашего знания как о последствиях, так и об их ценности в конкретных случаях настолько велика, что кажется сомнительным, может ли суждение индивида о том, что последствия, вероятно, будут хорошими в его случае, когда-либо быть противопоставлено общей вероятности того, что этот вид действия является неправильным. К этому общему незнанию добавляется тот факт, что, если вопрос вообще возникает, наше суждение, как правило, будет предвзятым из-за того, что мы сильно желаем одного из результатов, которые надеемся получить, нарушив правило. Кажется, следовательно, что в отношении любого правила, которое является в целом полезным, мы можем утверждать, что его следует всегда соблюдать, не на том основании, что в каждом конкретном случае оно будет полезным, а на том основании, что в любом конкретном случае вероятность того, что оно будет таковым, выше, чем вероятность того, что мы, скорее всего, правильно решим, что перед нами пример его бесполезности. Короче говоря, хотя мы можем быть уверены, что существуют случаи, когда правило следует нарушать, мы никогда не можем знать, какие это случаи, и поэтому никогда не должны его нарушать. Именно этот факт, по-видимому, оправдывает строгость, с которой обычно соблюдаются и санкционируются моральные правила, и дает смысл, в котором мы можем принять как истинные максимы: «Цель никогда не оправдывает средства» и «Мы никогда не должны творить зло, чтобы пришло добро». «Средства» и «зло», подразумеваемые этими максимами, — это, по сути, нарушение моральных правил, общепризнанных и практикуемых, и которые, следовательно, мы можем считать в целом полезными. Понятые таким образом, эти максимы лишь указывают на то, что в любом конкретном случае, хотя мы не можем ясно увидеть никакого перевеса добра, произведенного соблюдением правила, и, кажется, видим таковой, который последовал бы от его нарушения, тем не менее правило следует соблюдать. Едва ли нужно указывать, что это так лишь потому, что достоверно, что в целом цель действительно оправдывает рассматриваемые средства, и что поэтому существует вероятность того, что в данном случае она также сделает это, хотя мы и не можем видеть, что она сделает.

Более того, всеобщее соблюдение правила, которое является в целом полезным, во многих случаях имеет особую полезность, которая заслуживает внимания. Это проистекает из того факта, что, даже если мы можем ясно разглядеть, что наш случай — это тот, где нарушение правила выгодно, тем не менее, поскольку наш пример вообще имеет какое-либо влияние на поощрение подобных действий, он, безусловно, будет способствовать поощрению нарушений правила, которые не являются выгодными. Мы можем с уверенностью предположить, что воображение других поразит не то, в чем наш случай отличается от обычных случаев и что оправдывает наше исключительное действие, а те моменты, в которых он напоминает другие действия, являющиеся действительно преступными. В случаях, следовательно, где пример вообще имеет какое-либо влияние, эффект исключительного правильного действия, как правило, будет заключаться в поощрении неправильных. И этот эффект, вероятно, будет оказан не только на других лиц, но и на самого деятеля. Ибо невозможно, чтобы кто-либо сохранил свой интеллект и чувства настолько ясными, чтобы, если он однажды одобрил в целом неправильное действие, он не стал бы с большей вероятностью одобрять его также при других обстоятельствах, нежели те, которые оправдывали его в первом случае. Эта неспособность различать исключительные случаи, конечно, предлагает еще более вескую причину для всеобщего принуждения, посредством юридических или социальных санкций, к действиям, которые в целом полезны. Несомненно, хорошо наказать человека, совершившего действие, правильное в его случае, но в целом неправильное, даже если его пример вряд ли имел бы опасный эффект. Ибо санкции, как правило, имеют гораздо большее влияние на поведение, чем пример; так что эффект их ослабления в исключительном случае почти наверняка будет поощрением подобных действий в случаях, которые не являются исключительными.

Поэтому индивиду можно с уверенностью рекомендовать всегда придерживаться правил, которые являются одновременно в целом полезными и в целом практикуемыми. В случае правил, всеобщее соблюдение которых было бы полезным, но не существует, или правил, которые в целом практикуются, но не являются полезными, никаких подобных универсальных рекомендаций сделать нельзя. Во многих случаях приложенные санкции могут быть решающими в пользу соответствия существующему обычаю. Но стоит отметить, что даже помимо них общая полезность действия чаще всего зависит от того факта, что оно в целом практикуется: в обществе, где определенные виды кражи являются общим правилом, полезность воздержания от такой кражи со стороны отдельного индивида становится чрезвычайно сомнительной, даже если общее правило является плохим. Существует, следовательно, сильная вероятность в пользу приверженности существующему обычаю, даже если он плохой. Но мы не можем в этом случае утверждать с какой-либо уверенностью, что эта вероятность всегда больше, чем вероятность способности индивида судить о том, что исключение будет полезным; поскольку мы здесь предполагаем один достоверный релевантный факт — а именно, что правило, которому он предлагает следовать, было бы лучше того, которое он предлагает нарушить, если бы оно соблюдалось повсеместно. Следовательно, эффект его примера, поскольку он стремится разрушить существующий обычай, здесь будет во благо. Случаи, когда другое правило, безусловно, было бы лучше того, что в целом практикуется, однако, согласно тому, что было сказано выше, очень редки; и случаи сомнения, которые возникают наиболее часто, переносят нас к следующему разделу нашего предмета.

100. (β) Этот следующий раздел состоит в обсуждении метода, с помощью которого индивид должен решать, что делать в отношении возможных действий, общую полезность которых доказать невозможно. И следует заметить, что, согласно нашим предыдущим выводам, это обсуждение охватывает почти все действия, за исключением тех, которые в нашем нынешнем состоянии общества в целом практикуются. Ибо утверждалось, что доказательство общей полезности настолько сложно, что оно едва ли может быть окончательным, за исключением очень немногих случаев. Это, безусловно, невозможно в отношении всех действий, которые в целом практикуются; хотя здесь, если санкции достаточно сильны, они сами по себе достаточны, чтобы доказать общую полезность соответствия индивида обычаю. И если возможно доказать общую полезность в случае некоторых действий, которые в целом не практикуются, то это, безусловно, невозможно сделать обычным методом, который пытается показать в них тенденцию к сохранению общества, которое само по себе есть лишь средство, но только методом, которым в любом случае, как будет утверждаться, индивид должен направлять свое суждение, — а именно, показывая их прямую тенденцию производить то, что хорошо само по себе, или предотвращать то, что плохо.

Крайняя невероятность того, что какое-либо общее правило относительно полезности действия будет правильным, по-видимому, является, по сути, главным принципом, который следует учитывать при обсуждении того, как индивид должен направлять свой выбор. Если мы исключим те правила, которые у нас в целом практикуются и строго санкционированы, то, по-видимому, почти нет таких, для которых нельзя было бы найти одинаково хорошие аргументы как за, так и против. Максимум, что можно сказать в пользу противоречивых принципов, выдвигаемых моралистами разных школ как универсальные обязанности, — это, в целом, то, что они указывают на действия, которые для лиц определенного характера и при определенных обстоятельствах привели бы и приводят к перевесу добра. Несомненно, возможно, что специфические склонности и обстоятельства, которые в целом делают определенные виды действий целесообразными, могли бы быть в некоторой степени сформулированы. Но достоверно, что это никогда еще не было сделано; и важно заметить, что, даже если бы это было сделано, это не дало бы нам того, чем обычно предполагаются моральные законы, — правил, которым было бы желательно следовать каждому или даже большинству людей. Моралисты обычно предполагают, что в вопросе действий или привычек действия, обычно признаваемых долгом или добродетелью, желательно, чтобы все были одинаковы. Тогда как достоверно, что при фактических обстоятельствах, и возможно, что даже в гораздо более идеальном состоянии вещей, принцип разделения труда, согласно особым способностям, который признается в отношении профессий, дал бы лучший результат и в отношении добродетелей.

Представляется, следовательно, что в случаях сомнения, вместо того чтобы следовать правилам, хорошие последствия которых он не в состоянии увидеть в своем конкретном случае, индивид должен скорее направлять свой выбор прямым рассмотрением внутренней ценности или порочности последствий, которые может произвести его действие. Суждения о внутренней ценности имеют то преимущество перед суждениями о средствах, что, будучи однажды истинными, они всегда истинны; тогда как то, что является средством для хорошего эффекта в одном случае, не будет таковым в другом. По этой причине раздел этики, который было бы наиболее полезно разработать для практического руководства, — это тот, который обсуждает, какие вещи имеют внутреннюю ценность и в каких степенях; и это именно тот раздел, который наиболее единодушно игнорировался в пользу попыток сформулировать правила поведения.

Мы должны, однако, рассматривать не только относительную благость различных последствий, но и относительную вероятность их достижения. Меньшее благо, которое с большей вероятностью будет достигнуто, следует предпочесть большему, которое менее вероятно, если разница в вероятности достаточно велика, чтобы перевесить разницу в благости. И этот факт, по-видимому, дает нам право утверждать общую истинность трех принципов, которыми обычные моральные правила склонны пренебрегать. (1) Что меньшее благо, к которому любой индивид имеет сильное предпочтение (если только это благо, а не зло), с большей вероятностью будет надлежащим объектом для него, чем большее, которое он не в состоянии оценить. Ибо естественная склонность делает неизмеримо более легким достижение того, к чему чувствуется такая склонность. (2) Поскольку почти каждый имеет гораздо более сильное предпочтение к вещам, которые непосредственно касаются его самого, в целом для человека будет правильнее стремиться скорее к благам, затрагивающим его самого и тех, к кому он испытывает сильный личный интерес, чем пытаться совершать более широкое благодеяние. Эгоизм, несомненно, превосходит альтруизм как доктрина средств: в подавляющем большинстве случаев лучшее, что мы можем сделать, — это стремиться обеспечить некоторое благо, в котором мы заинтересованы, поскольку именно по этой причине мы гораздо вероятнее его обеспечим. (3) Блага, которые могут быть обеспечены в будущем настолько близком, что его называют «настоящим», в целом следует предпочесть тем, которые, будучи в более отдаленном будущем, по этой причине гораздо менее достоверны в достижении. Если мы рассматриваем все, что мы делаем, с точки зрения его правильности, то есть как простое средство к благу, мы склонны пренебрегать, по крайней мере, одним фактом, который является достоверным; а именно, что вещь, которая действительно хороша сама по себе, если она существует сейчас, имеет точно такую же ценность, как вещь того же рода, которая может быть вызвана к существованию в будущем. Более того, моральные правила, как было сказано, в целом не являются непосредственно средствами к положительным благам, а к тому, что необходимо для существования положительных благ; и так много нашего труда в любом случае должно быть посвящено обеспечению продолжения того, что таким образом является лишь средством, — требования индустрии и заботы о здоровье определяют использование такой большой части нашего времени, что в случаях, когда выбор открыт, достоверное достижение настоящего блага в целом будет иметь самые сильные требования к нам. Если бы это было не так, вся жизнь была бы потрачена лишь на обеспечение ее продолжения; и, поскольку то же правило продолжалось бы в будущем, то, ради чего стоит жить, никогда бы не существовало вовсе.

101. (4) Четвертый вывод, который следует из того факта, что то, что является «правильным» или что является нашим «долгом», должно в любом случае определяться как то, что является средством к благу, заключается, как было указано выше (§ 89), в том, что общее различие между ними и «целесообразным» или «полезным» исчезает. Наш «долг» — это просто то, что будет средством к наилучшему возможному, а целесообразное, если оно действительно целесообразно, должно быть точно таким же. Мы не можем различать их, говоря, что первое — это то, что мы должны делать, тогда как о втором мы не можем сказать, что мы «должны». Короче говоря, эти два понятия не являются, как обычно предполагают все, кроме моралистов-утилитаристов, простыми понятиями, в конечном счете различными. В этике нет такого различия. Единственное фундаментальное различие — между тем, что хорошо само по себе, и тем, что хорошо как средство, последнее из которых подразумевает первое. Но было показано, что различие между «долгом» и «целесообразностью» не соответствует этому: оба должны определяться как средства к благу, хотя оба могут также быть целями сами по себе. Остается, следовательно, вопрос: в чем различие между долгом и целесообразностью?

Одно различие, к которому относятся эти различные слова, достаточно ясно. Определенные классы действий обычно возбуждают специфически моральные чувства, тогда как другие классы — нет. И слово «долг» обычно применяется только к классу действий, которые возбуждают моральное одобрение, или несовершение которых возбуждает моральное неодобрение — особенно к последним. Почему это моральное чувство стало привязанным к одним видам действий, а не к другим, — это вопрос, на который, безусловно, еще нельзя ответить; но можно заметить, что у нас нет оснований думать, что действия, к которым оно было привязано, были или являются во всех случаях такими, которые помогали или помогают выживанию расы: вероятно, изначально оно было привязано ко многим религиозным обрядам и церемониям, которые не имели ни малейшей полезности в этом отношении. По-видимому, однако, среди нас классы действий, к которым оно привязано, также имеют две другие характеристики в достаточном количестве случаев, чтобы повлиять на значение слов «долг» и «целесообразность». Одна из них заключается в том, что «долг» — это, в целом, действия, которые значительное число индивидов сильно искушаются опустить. Вторая заключается в том, что несовершение «долга» обычно влечет за собой последствия, заметно неприятные для кого-то другого. Первая из них является более универсальной характеристикой, чем вторая: поскольку неприятные эффекты для других людей от «самоотносящихся обязанностей», благоразумия и умеренности, не так заметны, как те, что для будущего самого деятеля; тогда как искушения к неосмотрительности и невоздержанности очень сильны. Тем не менее, в целом, класс действий, называемых обязанностями, проявляет обе характеристики: это не только действия, против совершения которых есть сильные естественные склонности, но и действия, наиболее очевидные эффекты которых, обычно считающиеся хорошими, являются эффектами на других людей. Целесообразные действия, с другой стороны, — это действия, к которым сильные естественные склонности побуждают нас почти повсеместно, и все наиболее очевидные эффекты которых, обычно считающиеся хорошими, являются эффектами на деятеля. Мы можем тогда грубо отличить «долг» от целесообразных действий как действия, в отношении которых существует моральное чувство, которые мы часто искушаемся опустить и наиболее очевидные эффекты которых являются эффектами на других, а не на деятеля.

Но следует заметить, что ни одна из этих характеристик, по которым «долг» отличается от целесообразного действия, не дает нам никаких оснований предполагать, что первый класс действий более полезен, чем второй — что они стремятся произвести бо́льший перевес добра. И когда мы задаем вопрос: «Является ли это моим долгом?», мы не имеем в виду спрашивать, имеет ли рассматриваемое действие эти характеристики: мы спрашиваем просто, произведет ли оно наилучший возможный результат в целом. И если бы мы задали этот вопрос в отношении целесообразных действий, мы бы так же часто должны были отвечать на него утвердительно, как и тогда, когда задаем его в отношении действий, имеющих три характеристики «долга». Правда, когда мы задаем вопрос: «Является ли это целесообразным?», мы задаем другой вопрос — а именно, будет ли оно иметь определенные виды эффектов, в отношении которых мы не спрашиваем, хороши они или нет. Тем не менее, если в каком-либо конкретном случае возникнет сомнение, были ли эти эффекты хорошими, это сомнение понимается как бросающее тень сомнения на целесообразность действия: если от нас требуется доказать целесообразность действия, мы можем сделать это, только задав точно тот же вопрос, которым мы доказали бы его как долг, — а именно: «Имеет ли оно наилучшие возможные эффекты в целом?»

Соответственно, вопрос о том, является ли действие долгом или просто целесообразным, не имеет никакого отношения к этическому вопросу о том, должны ли мы его совершать. В том смысле, в котором и долг, и целесообразность принимаются как конечные причины для совершения действия, они принимаются в точно таком же смысле: если я спрашиваю, является ли действие действительно моим долгом или действительно целесообразным, предикат, применимость которого к рассматриваемому действию я ставлю под сомнение, является точно таким же. В обоих случаях я спрашиваю: «Является ли это событие наилучшим в целом, что я могу осуществить?»; и независимо от того, является ли рассматриваемое событие некоторым эффектом на то, что мое (как это обычно бывает, когда мы говорим о целесообразности), или некоторым другим событием (как это обычно бывает, когда мы говорим о долге), это различие имеет не больше отношения к моему ответу, чем различие между двумя разными эффектами на меня или двумя разными эффектами на других. Истинное различие между обязанностями и целесообразными действиями заключается не в том, что первые — это действия, которые в каком-либо смысле более полезны, или обязательны, или лучше совершать, а в том, что это действия, которые полезнее хвалить и принуждать к ним санкциями, поскольку это действия, которые есть искушение опустить.

102. Что касается «заинтересованных» действий, то дело обстоит несколько иначе. Когда мы задаем вопрос: «Действительно ли это в моих интересах?», мы, по-видимому, спрашиваем исключительно о том, являются ли его эффекты на меня наилучшими возможными; и вполне может случиться так, что то, что повлияет на меня таким образом, который действительно является наилучшим возможным, не произведет наилучших возможных результатов в целом. Соответственно, мой истинный интерес может отличаться от курса, который является действительно целесообразным и должным. Утверждать, что действие «в моих интересах», — это, действительно, как было указано в гл. III (§§ 59-61), утверждать, что его эффекты действительно хороши. «Мое собственное благо» лишь обозначает некоторое событие, затрагивающее меня, которое является хорошим абсолютно и объективно; это вещь, а не ее благость, является моей; все должно быть либо «частью всеобщего блага», либо вообще не быть хорошим; нет третьего альтернативного понятия «хорошо для меня». Но «мой интерес», хотя он должен быть чем-то действительно хорошим, является лишь одним из возможных хороших эффектов; и, следовательно, осуществляя его, хотя мы будем делать некоторое добро, мы можем делать меньше добра в целом, чем если бы мы действовали иначе. Самопожертвование может быть реальным долгом; точно так же, как жертвование любым отдельным благом, затрагивающим нас самих или других, может быть необходимым для получения лучшего общего результата. Следовательно, тот факт, что действие действительно в моих интересах, никогда не может быть достаточным основанием для его совершения: показывая, что оно не является средством к наилучшему возможному, мы не показываем, что оно не в моих интересах, как мы показываем, что оно не целесообразно. Тем не менее, нет необходимого конфликта между долгом и интересом: то, что в моих интересах, может также быть средством к наилучшему возможному. И главное различие, передаваемое различными словами «долг» и «интерес», по-видимому, заключается не в этом источнике возможного конфликта, а в том же, что передается контрастом между «долгом» и «целесообразностью». Под «заинтересованными» действиями в основном понимаются те, которые, независимо от того, являются ли они средством к наилучшему возможному или нет, таковы, что имеют свои наиболее очевидные эффекты на деятеля; которые он обычно не имеет искушения опустить; и в отношении которых мы не чувствуем никакого морального чувства. То есть различие не является первично этическим. Здесь тоже «долг» не является в целом более полезным или обязательным, чем заинтересованные действия; это лишь действия, которые полезнее хвалить.

103. (5) Пятый вывод, имеющий некоторое значение в отношении практической этики, касается того, как следует судить о «добродетелях». Что имеется в виду под называнием вещи «добродетелью»?

Не может быть сомнений, что определение Аристотеля верно в основном, поскольку он говорит, что это «привычная склонность» совершать определенные действия: это один из признаков, по которым мы должны отличать добродетель от других вещей. Но «добродетель» и «порок» — это также этические термины: то есть, когда мы используем их серьезно, мы имеем в виду выразить похвалу одним и порицание другим. А хвалить вещь — значит утверждать либо то, что она хороша сама по себе, либо то, что она является средством к благу. Должны ли мы тогда включить в наше определение добродетели то, что она должна быть вещью, хорошей самой по себе?

Теперь достоверно, что добродетели обычно рассматриваются как хорошие сами по себе. Чувство морального одобрения, с которым мы обычно относимся к ним, частично состоит в приписывании им внутренней ценности. Даже гедонист, когда он испытывает моральное чувство по отношению к ним, рассматривает их как хорошие сами по себе; и добродетель была главным конкурентом удовольствия за позицию единственного блага. Тем не менее я не думаю, что мы можем рассматривать как часть определения добродетели то, что она должна быть хорошей сама по себе. Ибо название имеет настолько независимое значение, что если бы в каком-либо конкретном случае склонность, обычно считающаяся добродетельной, была доказана не как хорошая сама по себе, мы не сочли бы это достаточным основанием для того, чтобы сказать, что это не добродетель, а лишь считалась таковой. Тест для этической коннотации добродетели такой же, как и для долга: что мы потребовали бы доказать относительно конкретного случая, чтобы сказать, что название было применено к нему ошибочно? И тест, который таким образом применяется как к добродетелям, так и к обязанностям и считается окончательным, — это вопрос: является ли это средством к благу? Если бы можно было показать относительно какой-либо конкретной склонности, обычно считающейся добродетельной, что она в целом вредна, мы бы сразу сказали: тогда она не является действительно добродетельной. Соответственно, добродетель может быть определена как привычная склонность совершать определенные действия, которые в целом производят наилучшие возможные результаты. И нет никаких сомнений относительно того вида действий, которые «добродетельно» привычно совершать. Они, в целом, являются теми, которые являются обязанностями, с той модификацией, что мы также включаем те, которые были бы обязанностями, если бы только люди в целом могли их совершать. Соответственно, в отношении добродетелей справедлив тот же вывод, что и в отношении обязанностей. Если они действительно добродетели, они должны быть в целом хорошими как средства; и я не желаю спорить с тем, что большинство добродетелей, обычно считающихся таковыми, так же как и большинство обязанностей, действительно являются средствами к благу. Но из этого не следует, что они хоть немного полезнее тех склонностей и стремлений, которые побуждают нас совершать заинтересованные действия. Как обязанности отличаются от целесообразных действий, так и добродетели отличаются от других полезных склонностей не какой-либо превосходящей полезностью, а тем фактом, что это склонности, которые особенно полезно хвалить и санкционировать, потому что существуют сильные и общие искушения пренебречь действиями, к которым они ведут.

Добродетели, следовательно, являются привычными склонностями совершать действия, которые являются обязанностями, или которые были бы обязанностями, если бы волевого усилия со стороны большинства людей было достаточно для обеспечения их совершения. А обязанности — это особый класс тех действий, совершение которых имеет, по крайней мере в целом, лучшие общие результаты, чем несовершение. Они являются, то есть, действиями, в целом хорошими как средства: но не все такие действия являются обязанностями; название ограничено тем особым классом, который часто трудно совершить, потому что существуют сильные искушения к обратному. Из этого следует, что для того, чтобы решить, является ли какая-либо конкретная склонность или действие добродетелью или долгом, мы должны столкнуться со всеми трудностями, перечисленными в разделе (3) этой главы. Мы не будем вправе утверждать, что какая-либо склонность или действие является добродетелью или долгом, иначе как в результате исследования, подобного тому, что было там описано. Мы должны быть в состоянии доказать, что рассматриваемая склонность или действие в целом лучше как средство, чем любые альтернативы, возможные и вероятные; и это мы сможем доказать только для конкретных состояний общества: то, что является добродетелью или долгом в одном состоянии общества, может не быть таковым в другом.

104. Но существует другой вопрос в отношении добродетелей и обязанностей, который должен быть решен только интуицией — должным образом охраняемым методом, который был объяснен при обсуждении гедонизма. Это вопрос о том, являются ли склонности и действия, обычно рассматриваемые (правильно или нет) как добродетели или обязанности, хорошими сами по себе; имеют ли они внутреннюю ценность. Добродетель или упражнение в добродетели очень часто утверждались моралистами как либо единственное благо, либо, по крайней мере, лучшее из благ. Действительно, поскольку моралисты вообще обсуждали вопрос о том, что хорошо само по себе, они обычно предполагали, что это должно быть либо добродетель, либо удовольствие. Едва ли было бы возможно, чтобы существовало такое грубое расхождение во мнениях или чтобы предполагалось, что обсуждение должно быть ограничено двумя такими альтернативами, если бы значение вопроса было ясно понято. И мы уже видели, что значение вопроса едва ли когда-либо было ясно понято. Почти все этические авторы совершили натуралистическую ошибку — они не смогли осознать, что понятие внутренней ценности является простым и уникальным; и почти все, как следствие, не смогли ясно различить средства и цель — они обсуждали, как если бы это было просто и недвусмысленно, вопрос: «Что мы должны делать?» или «Что должно существовать сейчас?», не различая, является ли причина, по которой вещь должна быть сделана или существовать сейчас, тем, что она сама обладает внутренней ценностью, или тем, что она является средством к тому, что имеет внутреннюю ценность. Мы, следовательно, будем готовы обнаружить, что добродетель имеет так же мало претензий считаться единственным или главным благом, как и удовольствие; тем более после того, как мы увидели, что, поскольку дело касается определения, назвать вещь добродетелью — значит лишь объявить, что она является средством к благу. Сторонники добродетели имеют, как мы увидим, то преимущество перед гедонистами, что, поскольку добродетели являются очень сложными ментальными фактами, в них включено много вещей, которые хороши сами по себе и хороши в гораздо более высокой степени, чем удовольствие. Сторонники гедонизма, с другой стороны, имеют то преимущество, что их метод подчеркивает различие между средствами и целями; хотя они не поняли это различие достаточно ясно, чтобы осознать, что специальный этический предикат, который они приписывают удовольствию как не являющемуся просто средством, должен также применяться ко многим другим вещам.

105. Что касается внутренней ценности добродетели, то можно заявить в широком смысле: (1) что большинство склонностей, которые мы называем этим именем и которые действительно соответствуют определению, поскольку они являются склонностями, в целом ценными как средства, по крайней мере в нашем обществе, не имеют никакой внутренней ценности; и (2) что ни один элемент, содержащийся в меньшинстве, и даже все различные элементы, взятые вместе, не могут без грубой абсурдности рассматриваться как единственное благо. Что касается второго пункта, можно заметить, что даже те, кто придерживается взгляда, что единственное благо заключается в добродетели, почти неизменно придерживаются других взглядов, противоречащих этому, главным образом из-за неспособности проанализировать значение этических понятий. Наиболее заметный пример этой непоследовательности можно найти в обычном христианском представлении о том, что добродетель, хотя и является единственным благом, может быть вознаграждена чем-то иным, чем добродетель. Рай обычно рассматривается как награда за добродетель; и все же также обычно считается, что для того, чтобы быть такой наградой, он должен содержать некоторый элемент, называемый счастьем, который, безусловно, не полностью идентичен простому упражнению тех добродетелей, которые он вознаграждает. Но если так, то нечто, что не является добродетелью, должно быть либо хорошим само по себе, либо элементом в том, что имеет наибольшую внутреннюю ценность. Обычно не замечают, что если вещь действительно должна быть наградой, она должна быть чем-то хорошим само по себе: абсурдно говорить о вознаграждении человека дачей ему чего-то, что менее ценно, чем то, что он уже имеет, или что не имеет никакой ценности вовсе. Таким образом, взгляд Канта, что добродетель делает нас достойными счастья, находится в вопиющем противоречии со взглядом, который он подразумевает и который ассоциируется с его именем, что добрая воля — единственная вещь, имеющая внутреннюю ценность. Это, действительно, не дает нам права выдвигать обвинение, иногда предъявляемое, что Кант непоследовательно является эвдемонистом или гедонистом: ибо это не подразумевает, что счастье — единственное благо. Но это подразумевает, что добрая воля не является единственным благом: что положение вещей, в котором мы одновременно добродетельны и счастливы, лучше само по себе, чем то, в котором счастье отсутствует.

106. Чтобы, однако, справедливо рассмотреть претензии добродетели на внутреннюю ценность, необходимо различить несколько очень разных ментальных состояний, все из которых подпадают под общее определение, что они являются привычными склонностями совершать обязанности. Мы можем таким образом различить три очень разных состояния, все из которых склонны путаться друг с другом, на каждом из которых различные моральные системы делали большой акцент и для каждого из которых выдвигалась претензия, что оно одно составляет добродетель и, по импликации, что оно является единственным благом. Мы можем прежде всего различить (a) ту постоянную характеристику ума, которая состоит в том, что совершение долга стало в строгом смысле привычкой, подобно многим операциям, совершаемым при одевании, и (b) ту постоянную характеристику, которая состоит в том, что то, что можно назвать хорошими мотивами, привычно помогает вызывать совершение обязанностей. И во втором делении мы можем различить привычную склонность быть движимым одним мотивом, а именно желанием исполнить долг ради долга, и всеми другими мотивами, такими как любовь, благожелательность и т. д. Мы таким образом получаем три вида добродетели, внутреннюю ценность которых мы теперь должны рассмотреть.

107. (a) Нет сомнений, что характер человека может быть таким, что он привычно совершает определенные обязанности, без того, чтобы ему когда-либо приходила в голову мысль, когда он желает их, что они являются обязанностями или что из них произойдет какое-либо добро. О таком человеке мы не можем и не отказываемся сказать, что он обладает добродетелью, состоящей в склонности совершать эти обязанности. Я, например, честен в том смысле, что привычно воздерживаюсь от любых действий, юридически квалифицируемых как воровство, даже там, где некоторые другие лица были бы сильно искушены совершить их. Было бы грубо противоречить общему употреблению, отрицать, что по этой причине я действительно обладаю добродетелью честности: совершенно достоверно, что я имею привычную склонность совершать долг. И то, что как можно больше людей должны иметь подобную склонность, несомненно, имеет большую полезность: это хорошо как средство. Тем не менее я могу с уверенностью утверждать, что ни мои различные совершения этого долга, ни моя склонность совершать их не имеют ни малейшей внутренней ценности. Именно потому, что большинство примеров добродетели кажутся таковыми, мы можем рискнуть утверждать, что добродетели в целом не имеют никакой внутренней ценности. И кажется, есть веские основания думать, что чем более они таковы, тем они полезнее; поскольку большая экономия труда достигается, когда полезное действие становится привычным или инстинктивным. Но утверждать, что добродетель, которая включает не более этого, хороша сама по себе, — это грубая абсурдность. И в этой грубой абсурдности, можно заметить, виновна этика Аристотеля. Ибо его определение добродетели не исключает склонность совершать действия таким образом, тогда как его описания конкретных добродетелей явно включают такие действия: что действие, чтобы проявить добродетель, должно быть совершено τοῦ καλοῦ ἕνεκα — это квалификация, которую он позволяет часто упускать из виду. И, с другой стороны, он, по-видимому, определенно рассматривает упражнение всех добродетелей как цель саму по себе. Его трактовка этики действительно, в самых важных пунктах, крайне несистематична и запутана из-за его попытки основывать ее на натуралистической ошибке; ибо строго говоря, мы были бы обязаны его словами рассматривать θεωρία как единственную вещь, хорошую саму по себе, в каком случае благость, которую он приписывает практическим добродетелям, не может быть внутренней ценностью; тогда как, с другой стороны, он не кажется рассматривающим ее просто как полезность, поскольку он не делает попытки показать, что они являются средствами к θεωρία. Но кажется, нет сомнений, что в целом он рассматривает упражнение практических добродетелей как благо того же рода, что и (т.е. имеющее внутреннюю ценность), только в меньшей степени, чем θεωρία; так что он не может избежать обвинения, что он рекомендует как имеющие внутреннюю ценность такие примеры упражнения добродетели, которые мы в настоящее время обсуждаем, — примеры склонности совершать действия, которые, в современной фразе, имеют лишь «внешнюю правильность». Что он прав, применяя слово «добродетель» к такой склонности, нельзя сомневаться. Но протест против взгляда, что «внешняя правильность» достаточна, чтобы составить либо «долг», либо «добродетель», — протест, который обычно и с некоторой справедливостью приписывается как заслуга христианской морали, — кажется, в основном, ошибочным способом указания на важную истину: а именно, что там, где есть только «внешняя правильность», там, безусловно, нет внутренней ценности. Обычно предполагается (хотя ошибочно), что назвать вещь добродетелью означает, что она имеет внутреннюю ценность: и на этом предположении взгляд, что добродетель не состоит в простой склонности делать внешне правильные действия, действительно составляет продвижение в этической истине за пределы этики Аристотеля. Вывод, что если добродетель включает в свое значение «хорошее само по себе», то определение добродетели Аристотеля не является адекватным и выражает ложное этическое суждение, совершенно верен: только посылка, что добродетель включает это в свое значение, ошибочна.