«Principia Ethica»

108. (b) Характер человека может быть таким, что, когда он привычно совершает определенную обязанность, в каждом случае его совершения в его уме присутствует любовь к некоторому внутренне хорошему последствию, которое он ожидает произвести своим действием, или ненависть к некоторому внутренне плохому последствию, которое он надеется предотвратить им. В таком случае эта любовь или ненависть в целом будет частью причины его действия, и мы можем тогда назвать ее одним из его мотивов. Там, где такое чувство привычно присутствует при совершении обязанностей, нельзя отрицать, что состояние ума человека при совершении его содержит нечто внутренне хорошее. Нельзя также отрицать, что там, где склонность совершать обязанности состоит в склонности быть движимым к ним такими чувствами, мы называем эту склонность добродетелью. Здесь, следовательно, у нас есть примеры добродетели, упражнение которых действительно содержит нечто, что хорошо само по себе. И в целом мы можем сказать, что везде, где добродетель действительно состоит в склонности иметь определенные мотивы, упражнение этой добродетели может быть внутренне хорошим; хотя степень ее благости может варьироваться бесконечно в зависимости от точной природы мотивов и их объектов. Поскольку, следовательно, христианство стремится подчеркнуть важность мотивов, «внутренней» склонности, с которой совершается правильное действие, мы можем сказать, что оно оказало услугу этике. Но следует заметить, что когда христианская этика, как она представлена Новым Заветом, хвалится за это, два различия величайшей важности, которыми она полностью пренебрегает, очень часто упускаются из виду. Во-первых, Новый Завет в значительной степени занят продолжением традиции еврейских пророков, рекомендуя такие добродетели, как «справедливость» и «милосердие», в противовес простым ритуальным обрядам; и, поскольку он делает это, он рекомендует добродетели, которые могут быть лишь хорошими как средства, точно так же, как аристотелевские добродетели. Эта характеристика его учения должна, следовательно, строго отличаться от той, которая состоит в его принуждении к такому взгляду, что гневаться без причины так же плохо, как действительно совершить убийство. И, во-вторых, хотя Новый Завет действительно хвалит некоторые вещи, которые хороши лишь как средства, и другие, которые хороши сами по себе, он полностью не признает это различие. Хотя состояние человека, который гневается, может быть действительно столь же плохим само по себе, как состояние убийцы, и в этом Христос может быть прав, Его язык заставил бы нас предположить, что оно также столь же плохо во всех отношениях, что оно также вызывает столько же зла: и это совершенно ложно. Короче говоря, когда христианская этика одобряет, она не различает, утверждает ли ее одобрение «Это средство к благу» или «Это хорошо само по себе»; и поэтому она хвалит вещи, лишь хорошие как средства, как если бы они были хорошими сами по себе, и вещи, лишь хорошие сами по себе, как если бы они были также хорошими как средства. Более того, следует заметить, что если христианская этика и обращает внимание на те элементы в добродетелях, которые хороши сами по себе, она отнюдь не одинока в этом. Этика Платона отличается тем, что отстаивает, гораздо яснее и последовательнее, чем любая другая система, взгляд, что внутренняя ценность принадлежит исключительно тем состояниям ума, которые состоят в любви к тому, что хорошо, или ненависти к тому, что плохо.

109. Но (c) этика христианства отличается от этики Платона тем, что подчеркивает ценность одного конкретного мотива — того, который состоит в эмоции, возбуждаемой идеей не каких-либо внутренне хороших последствий рассматриваемого действия, и даже не самого действия, а его правильности. Эта идея абстрактной «правильности» и различные степени специфической эмоции, возбуждаемой ею, — это то, что составляет специфически «моральное чувство» или «совесть». Действие, по-видимому, наиболее правильно называется «внутренне правильным» исключительно в силу того факта, что деятель ранее рассматривал его как правильное: идея «правильности» должна была присутствовать в его уме, но не обязательно должна была быть среди его мотивов. И мы имеем в виду под «совестливым» человеком того, кто, когда он размышляет, всегда имеет эту идею в своем уме и не действует, пока не поверит, что его действие правильно.

Присутствие этой идеи и ее действие как мотива, безусловно, кажется, стали более частыми объектами внимания и похвалы благодаря влиянию христианства; но важно заметить, что нет оснований для взгляда, который подразумевает Кант, что это единственный мотив, который Новый Завет рассматривает как внутренне ценный. Кажется, нет сомнений, что когда Христос говорит нам «Возлюби ближнего своего, как самого себя», Он не имел в виду лишь то, что Кант называет «практической любовью» — благодеяние, единственным мотивом которого является идея его правильности или эмоция, вызванная этой идеей. Среди «внутренних склонностей», ценность которых внушает Новый Завет, безусловно, включены те, которые Кант называет просто «естественными склонностями», такие как жалость и т. д.

Но что нам сказать о добродетели, когда она состоит в склонности побуждаться к исполнению долга этой идеей? Трудно отрицать, что эмоция, возбуждаемая правильностью как таковой, обладает некоторой внутренней ценностью; и еще труднее отрицать, что ее присутствие может повысить ценность некоторых целых, в которые она входит. Но, с другой стороны, она, безусловно, обладает не большей ценностью, чем многие из мотивов, рассмотренных в нашем последнем разделе, — эмоции любви к вещам, действительно добрым самим по себе. А что касается подразумеваемого Кантом утверждения, что она является единственным благом, то это не согласуется с другими его собственными взглядами. Ибо он, безусловно, считает, что лучше совершать действия, к которым, как он утверждает, она нас побуждает — а именно «материальные» обязанности, — чем уклоняться от них. Но если они вообще лучше, то эти действия должны быть лучше либо сами по себе, либо как средство. Первая гипотеза прямо противоречила бы утверждению, что этот мотив был единственным благом, а вторая исключается самим Кантом, поскольку он утверждает, что никакие действия не могут вызвать существование этого мотива. Можно также заметить, что другое притязание, которое он выдвигает в ее пользу, а именно то, что она всегда является благом как средство, также не может быть поддержано. Совершенно очевидно, что весьма вредные действия могут совершаться из добросовестных побуждений и что совесть не всегда говорит нам правду о том, какие действия являются правильными. Нельзя даже утверждать, что она полезнее многих других мотивов. Все, что можно признать, — это то, что она является одной из вещей, которые обычно полезны.

То, что мне еще предстоит сказать относительно тех элементов некоторых добродетелей, которые являются добром сами по себе, и относительно их относительных степеней совершенства, а также доказательство того, что все они вместе не могут быть единственным благом, можно отложить до следующей главы.

109. Основные положения этой главы, на которые я хочу обратить внимание, можно резюмировать следующим образом: (1) Я сначала указал, как предмет, с которым она имеет дело, а именно этические суждения о поведении, включает в себя вопрос, совершенно отличный по роду от двух ранее обсуждавшихся, а именно: (a) Какова природа предиката, свойственного этике? и (b) Какие виды вещей сами обладают этим предикатом? Практическая этика спрашивает не «Что должно быть?», а «Что мы должны делать?»; она спрашивает, какие действия являются обязанностями, какие действия являются правильными, а какие — неправильными: и на все эти вопросы можно ответить, только показав отношение рассматриваемых действий как причин или необходимых условий к тому, что является добром самим по себе. Таким образом, исследования практической этики полностью подпадают под третий раздел этических вопросов — вопросов, которые спрашивают: «Что является добром как средство?», что равносильно вопросу «Что является средством к добру — что является причиной или необходимым условием вещей, добрых самих по себе?» (86-88). Но (2) она задает этот вопрос почти исключительно в отношении действий, которые большинство людей могут совершить, если только они пожелают их; и в отношении них она спрашивает не просто, какое из них приведет к некоторому хорошему или плохому результату, а какое из всех действий, возможных для волеизъявления в любой момент, даст наилучший совокупный результат. Утверждать, что действие является обязанностью, — значит утверждать, что это такое возможное действие, которое всегда, при определенных известных обстоятельствах, будет давать лучшие результаты, чем любое другое. Отсюда следует, что универсальные суждения, в которых обязанность является предикатом, отнюдь не являются самоочевидными, а всегда требуют доказательства, которое в настоящее время выходит за рамки наших средств познания (89-92). Но (3) все, что этика пыталась или может попытаться сделать, — это показать, что определенные действия, возможные по волеизъявлению, обычно дают лучшие или худшие совокупные результаты, чем любая вероятная альтернатива: и, очевидно, должно быть очень трудно показать это в отношении совокупных результатов даже в сравнительно недалеком будущем; тогда как то, что имеет наилучшие результаты в таком недалеком будущем, также имеет наилучшие результаты в целом, — это вопрос, требующий исследования, которое он еще не получил. Если это верно, и если, соответственно, мы даем название «обязанность» действиям, которые обычно дают лучшие совокупные результаты в недалеком будущем, чем любая возможная альтернатива, то, возможно, удастся доказать, что некоторые из самых обычных правил долга верны, но только при определенных условиях общества, которые могут быть более или менее универсально представлены в истории; и такое доказательство возможно лишь в некоторых случаях без правильного суждения о том, какие вещи являются добрыми или плохими сами по себе, — суждения, которое еще никогда не было предложено этическими писателями. В отношении действий, общая полезность которых таким образом доказана, индивид должен всегда выполнять их; но в других случаях, где обычно предлагаются правила, он должен скорее судить о вероятных результатах в своем конкретном случае, руководствуясь правильным представлением о том, какие вещи являются внутренне добрыми или плохими (93-100). (4) Для того чтобы любое действие можно было признать обязанностью, оно должно соответствовать вышеуказанным условиям; но действия, обычно называемые «обязанностями», не выполняют их в большей степени, чем «целесообразные» или «корыстные» действия: называя их «обязанностями», мы лишь подразумеваем, что они имеют, в дополнение к этому, определенные неэтические предикаты. Аналогично, под «добродетелью» в основном понимается постоянная склонность к выполнению «обязанностей» в этом ограниченном смысле: и, соответственно, добродетель, если она действительно является добродетелью, должна быть добром как средство в том смысле, что она выполняет вышеуказанные условия; но она не является лучшим средством, чем недобродетельные склонности; она, как правило, не имеет ценности сама по себе; и там, где она ее имеет, она далеко не является единственным благом или лучшим из благ. Соответственно, «добродетель» не является, как обычно подразумевается, уникальным этическим предикатом (101-109).

ГЛАВА VI.

ИДЕАЛ.

110. Название этой главы двусмысленно. Когда мы называем положение вещей «идеальным», мы можем иметь в виду три различных понятия, которые имеют лишь то общее, что мы всегда намереваемся утверждать относительно рассматриваемого положения вещей не только то, что оно является добром самим по себе, но и то, что оно является добром самим по себе в гораздо большей степени, чем многие другие вещи. Первое из этих значений «идеального» — это (1) то, к которому наиболее правильно относится выражение «Идеал». Под этим подразумевается наилучшее мыслимое положение вещей, высшее благо (Summum Bonum) или абсолютное добро. Именно в этом смысле правильное представление о Рае было бы правильным представлением об Идеале: под Идеалом мы подразумеваем положение вещей, которое было бы абсолютно совершенным. Но это понятие можно вполне четко отличить от второго, а именно: (2) понятия наилучшего возможного положения вещей в этом мире. Это второе понятие можно отождествить с тем, что часто фигурировало в философии как «человеческое благо» или конечная цель, к которой должны быть направлены наши действия. Именно в этом смысле утопии называют идеалами. Создатель утопии может предполагать возможными многие вещи, которые на самом деле невозможны; но он всегда исходит из того, что некоторые вещи, по крайней мере, делаются невозможными естественными законами, и поэтому его построение существенно отличается от того, которое может игнорировать все естественные законы, как бы достоверно они ни были установлены. Во всяком случае, вопрос «Каково наилучшее положение вещей, которое мы могли бы осуществить?» совершенно отличен от вопроса «Каково было бы наилучшее мыслимое положение вещей?». Но, в-третьих, называя положение вещей «идеальным», мы можем иметь в виду лишь (3) то, что оно является добром самим по себе в высокой степени. И очевидно, что вопрос о том, какие вещи являются «идеальными» в этом смысле, должен быть решен до того, как мы сможем претендовать на определение того, что является абсолютным или человеческим благом. Именно с Идеалом в этом третьем смысле данная глава будет иметь дело в основном. Ее главная цель — прийти к некоторому положительному ответу на фундаментальный вопрос этики — вопрос: «Какие вещи являются благами или целями сами по себе?». На этот вопрос мы до сих пор получили лишь отрицательный ответ: ответ о том, что удовольствие, безусловно, не является единственным благом.

111. Я только что сказал, что именно от правильного ответа на этот вопрос должны зависеть правильные ответы на два других вопроса: Что такое абсолютное благо? и Что такое человеческое благо? И прежде чем перейти к его обсуждению, полезно указать на отношение, которое он имеет к этим двум вопросам.

(1) Вполне возможно, что абсолютное благо может полностью состоять из качеств, которые мы даже не можем себе представить. Это возможно, потому что, хотя мы, безусловно, знаем очень много вещей, которые являются добрыми сами по себе и добрыми в высокой степени, все же то, что является наилучшим, не обязательно содержит все существующие блага. То, что это так, следует из принципа, объясненного в гл. I (§§ 18-22), за которым там было предложено закрепить название «принцип органических единств». Этот принцип заключается в том, что внутренняя ценность целого не является ни идентичной сумме ценностей его частей, ни пропорциональной ей. Из этого следует, что, хотя для получения наибольшей возможной суммы ценностей в своих частях Идеал обязательно содержал бы все вещи, обладающие внутренней ценностью в любой степени, все же целое, содержащее все эти части, могло бы быть не столь ценным, как какое-то другое целое, из которого были исключены определенные положительные блага. Но если целое, которое не содержит всех положительных благ, может тем не менее быть лучше, чем целое, которое их содержит, то из этого следует, что наилучшее целое может быть таким, которое не содержит ни одного из положительных благ, с которыми мы знакомы.

Поэтому возможно, что мы не можем обнаружить, что такое Идеал. Но ясно, что, хотя эту возможность нельзя отрицать, никто не имеет права утверждать, что она реализована — что Идеал является чем-то невообразимым. Мы не можем судить о сравнительной ценности вещей, если вещи, о которых мы судим, не находятся перед нашим умом. Поэтому мы не вправе утверждать, что что-либо, чего мы не можем себе представить, было бы лучше, чем некоторые из вещей, которые мы можем представить; хотя мы также не вправе отрицать возможность того, что это может быть так. Следовательно, наш поиск Идеала должен быть ограничен поиском того одного из всех целых, состоящих из известных нам элементов, которое кажется лучше всех остальных. Мы никогда не будем вправе утверждать, что это целое есть Совершенство, но мы будем вправе утверждать, что оно лучше любого другого, которое может быть представлено в качестве соперника.

Но поскольку все, что мы можем иметь основания считать идеальным, должно состоять из известных нам вещей, ясно, что сравнительная оценка этих вещей должна быть нашим главным инструментом для решения того, что является идеальным. Наилучший идеал, который мы можем построить, будет тем положением вещей, которое содержит наибольшее количество вещей, обладающих положительной ценностью, и не содержит ничего злого или безразличного — при условии, что присутствие ни одного из этих благ или отсутствие вещей злых или безразличных не кажется уменьшающим ценность целого. И, по сути, главный недостаток таких попыток, которые предпринимались философами для построения Идеала — для описания Царства Небесного, — по-видимому, заключается в том, что они опускают многие вещи, имеющие очень большую положительную ценность, хотя ясно, что это упущение не повышает ценность целого. Там, где это так, можно с уверенностью утверждать, что предложенный идеал не является идеальным. И обзор положительных благ, который я собираюсь предпринять, я надеюсь, покажет, что никакие из предложенных до сих пор идеалов не являются удовлетворительными. Великие положительные блага, как окажется, столь многочисленны, что любое целое, которое должно содержать их все, должно обладать огромной сложностью. И хотя этот факт делает трудным, или, по-человечески говоря, невозможным решить, что такое Идеал, что такое абсолютно наилучшее мыслимое положение вещей, его достаточно, чтобы осудить те Идеалы, которые сформированы путем упущения без какой-либо видимой выгоды вследствие такого упущения. Философы, по-видимому, обычно искали только наилучшее из отдельных вещей, пренебрегая тем фактом, что целое, состоящее из двух великих благ, даже если одно из них явно уступает другому, часто может быть признано решительно превосходящим любое из них в отдельности.

(2) С другой стороны, утопии — попытки описания Рая на Земле — обычно страдают не только от этого, но и от противоположного недостатка. Они обычно строятся на принципе простого исключения великих положительных зол, существующих в настоящее время, при совершенно недостаточном внимании к добротности того, что они сохраняют: так называемые блага, которые они принимают во внимание, по большей части являются вещами, которые в лучшем случае суть лишь средства к благу — вещами, такими как свобода, без которых, возможно, ничего очень хорошего не может существовать в этом мире, но которые не имеют ценности сами по себе и отнюдь не обязательно даже производят что-либо ценное. Конечно, для целей их авторов, чья задача состоит лишь в том, чтобы построить наилучшее из того, что может быть возможно в этом мире, необходимо, чтобы они включали в описываемое ими положение вещей многие вещи, которые сами по себе безразличны, но которые, согласно естественным законам, кажутся абсолютно необходимыми для существования чего-либо, что является добром. Но на самом деле они склонны включать многие вещи, необходимость которых отнюдь не очевидна, под ошибочным представлением, что эти вещи являются благами сами по себе, а не просто здесь и сейчас средством к благу: в то время как, с другой стороны, они также опускают из своего описания великие положительные блага, достижение которых кажется вполне возможным, как и многие из изменений, которые они рекомендуют. То есть концепции человеческого блага обычно ошибаются не только, подобно концепциям абсолютного блага, в упущении некоторых великих благ, но и во включении вещей безразличных; и они как опускают, так и включают в случаях, когда ограничения естественной необходимости, рассмотрением которых они законно дифференцируются от концепций абсолютного блага, не оправдывают упущение и включение. На самом деле очевидно, что для того, чтобы правильно решить, к какому положению вещей мы должны стремиться, мы должны не только учитывать, какие результаты возможно нам получить, но и какие из одинаково возможных результатов будут иметь наибольшую ценность. И в этом втором исследовании сравнительная оценка известных благ имеет не менее важное значение, чем в исследовании абсолютного блага.

112. Метод, который должен быть применен для решения вопроса «Какие вещи обладают внутренней ценностью и в каких степенях?», уже был объяснен в гл. III (§§ 55, 57). Чтобы прийти к правильному решению первой части этого вопроса, необходимо рассмотреть, какие вещи таковы, что если бы они существовали сами по себе, в абсолютной изоляции, мы все равно сочли бы их существование добром; и чтобы решить вопрос об относительных степенях ценности различных вещей, мы должны аналогичным образом рассмотреть, какая сравнительная ценность, по-видимому, присуща изолированному существованию каждой из них. Используя этот метод, мы предостережем себя от двух ошибок, которые, по-видимому, были главными причинами, исказившими предыдущие выводы по этому предмету. Первая из них — (1) та, которая состоит в предположении, что то, что кажется абсолютно необходимым здесь и сейчас для существования чего-либо доброго — то, без чего мы не можем обойтись, — является поэтому добром самим по себе. Если мы изолируем такие вещи, которые являются лишь средствами к благу, и предположим мир, в котором существовали бы только они и ничего, кроме них, их внутренняя никчемность станет очевидной. И, во-вторых, существует более тонкая ошибка (2), которая состоит в пренебрежении принципом органических единств. Эта ошибка совершается, когда предполагается, что если одна часть целого не имеет внутренней ценности, то ценность целого должна целиком заключаться в других частях. Таким образом, обычно предполагалось, что если все ценные целые могут рассматриваться как имеющие одно и только одно общее свойство, то целые должны быть ценными исключительно потому, что они обладают этим свойством; и иллюзия значительно усиливается, если рассматриваемое общее свойство кажется, при рассмотрении его самого по себе, имеющим большую ценность, чем другие части таких целых, рассматриваемые сами по себе. Но если мы рассмотрим рассматриваемое свойство в изоляции, а затем сравним его с целым, частью которого оно является, может стать легко очевидным, что, существуя само по себе, рассматриваемое свойство не имеет и близко такой ценности, как целое, к которому оно принадлежит. Так, если мы сравним ценность определенного количества удовольствия, существующего абсолютно само по себе, с ценностью определенных «наслаждений», содержащих равное количество удовольствия, может стать очевидным, что «наслаждение» намного лучше, чем удовольствие, а также, в некоторых случаях, намного хуже. В таком случае ясно, что «наслаждение» не обязано своей ценностью исключительно удовольствию, которое оно содержит, хотя это легко могло бы показаться таковым, когда мы рассматривали только другие составляющие наслаждения и, казалось, видели, что без удовольствия они не имели бы никакой ценности. Напротив, теперь очевидно, что целое «наслаждение» обязано своей ценностью совершенно в равной степени присутствию других составляющих, даже если может быть правдой, что удовольствие является единственной составляющей, имеющей какую-либо ценность само по себе. И аналогично, если нам говорят, что все вещи обязаны своей ценностью исключительно тому факту, что они являются «реализациями истинного «я»», мы можем легко опровергнуть это утверждение, спросив, имел ли бы какой-либо предикат, который подразумевается под «реализацией истинного «я»», какую-либо ценность вообще, если предположить, что он мог бы существовать в одиночку. Либо вещь, которая действительно «реализует истинное «я»», имеет внутреннюю ценность, либо нет; и если имеет, то она, безусловно, не обязана своей ценностью исключительно тому факту, что она реализует истинное «я».

113. Если теперь мы воспользуемся этим методом абсолютной изоляции и предостережемся от этих ошибок, то окажется, что вопрос, на который мы должны ответить, гораздо менее сложен, чем могли бы заставить нас ожидать споры в этике. Действительно, как только смысл вопроса ясно понят, ответ на него, в его основных чертах, кажется настолько очевидным, что рискует показаться банальностью. Безусловно, самыми ценными вещами, которые мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые можно грубо описать как удовольствия от человеческого общения и наслаждение прекрасными объектами. Никто, вероятно, кто задавал себе этот вопрос, никогда не сомневался в том, что личная привязанность и оценка того, что прекрасно в искусстве или природе, являются добром сами по себе; и если мы строго рассмотрим, какие вещи стоит иметь исключительно ради них самих, не кажется вероятным, чтобы кто-то подумал, что что-либо другое имеет и близко такую же большую ценность, как вещи, включенные в эти две категории. Я сам настаивал в гл. III (§ 50) на том, что само существование того, что является прекрасным, действительно кажется имеющим некоторую внутреннюю ценность; но я считаю несомненным, что проф. Сиджвик был настолько прав в обсуждаемом там взгляде, что такое простое существование прекрасного имеет ценность, столь малую, что ею можно пренебречь по сравнению с той, которая присуща сознанию красоты. Эту простую истину, действительно, можно назвать общепризнанной. Что не было признано, так это то, что она является конечной и фундаментальной истиной моральной философии. Что только ради этих вещей — для того, чтобы как можно больше их могло когда-либо существовать — кто-либо может быть оправдан в выполнении любого общественного или частного долга; что они являются raison d’être добродетели; что именно они — эти сложные целые сами по себе, а не какая-либо составляющая или характеристика их — формируют рациональную конечную цель человеческого действия и единственный критерий социального прогресса: это истины, которые, по-видимому, были в целом упущены из виду.

То, что они являются истинами — что личные привязанности и эстетические наслаждения включают в себя все величайшие и, безусловно, величайшие блага, которые мы можем себе представить, — я надеюсь, станет более очевидным в ходе того анализа их, к которому я теперь приступлю. Все вещи, которые я намеревался включить в вышеприведенные описания, являются высокосложными органическими единствами; и, обсуждая последствия, которые вытекают из этого факта, и элементы, из которых они состоят, я могу надеяться одновременно как подтвердить, так и определить свою позицию.

114. I. Я предлагаю начать с рассмотрения того, что я назвал эстетическими наслаждениями, поскольку случай личных привязанностей представляет некоторые дополнительные сложности. Я думаю, общепризнано, что правильная оценка прекрасного объекта является хорошей вещью самой по себе; и мой вопрос: каковы основные элементы, включенные в такую оценку?

(1) Ясно, что в тех случаях эстетической оценки, которые мы считаем наиболее ценными, включено не просто голое познание того, что является прекрасным в объекте, но также некоторого рода чувство или эмоция. Недостаточно, чтобы человек просто видел прекрасные качества на картине и знал, что они прекрасны, чтобы мы могли дать его состоянию ума высшую похвалу. Мы требуем, чтобы он также ценил красоту того, что он видит и что он знает как прекрасное, — чтобы он чувствовал и видел ее красоту. И под этими выражениями мы, безусловно, подразумеваем, что он должен испытывать соответствующую эмоцию по отношению к прекрасным качествам, которые он познает. Возможно, что все эстетические эмоции имеют некоторое общее качество; но несомненно, что различия в эмоции кажутся соответствующими различиям в роде воспринимаемой красоты: и, говоря, что разные эмоции соответствуют разным видам красоты, мы подразумеваем, что целое, которое образуется сознанием этого вида красоты вместе с соответствующей ему эмоцией, лучше, чем если бы при созерцании этого конкретного прекрасного объекта была испытана любая другая эмоция. Соответственно, мы имеем большое разнообразие различных эмоций, каждая из которых является необходимым компонентом в некотором состоянии сознания, которое мы оцениваем как доброе. Все эти эмоции являются существенными элементами великих положительных благ; они являются частями органических целых, которые имеют большую внутреннюю ценность. Но важно заметить, что эти целые являются органическими и что, следовательно, из этого не следует, что эмоция сама по себе имела бы какую-либо ценность вообще, равно как и то, что если бы она была направлена на другой объект, то образовавшееся таким образом целое не могло бы быть положительно плохим. И, по сути, кажется, что если мы отличим эмоциональный элемент в любой эстетической оценке от когнитивного элемента, который сопровождает его и, по сути, обычно мыслится как часть эмоции; и если мы рассмотрим, какую ценность имел бы этот эмоциональный элемент, существуя сам по себе, мы вряд ли можем думать, что он имеет какую-либо большую ценность, даже если имеет ее вообще. В то время как если та же эмоция направлена на другой объект, если, например, она испытывается по отношению к объекту, который является положительно уродливым, все состояние сознания, безусловно, часто является положительно плохим в высокой степени.

115. (2) В последнем абзаце я указал на два факта: что присутствие некоторой эмоции необходимо для придания очень высокой ценности состоянию эстетической оценки и что, с другой стороны, эта же эмоция сама по себе может иметь малую или нулевую ценность: из этого следует, что эти эмоции придают целым, частью которых они являются, ценность, гораздо большую, чем та, которой они обладают сами. То же самое, очевидно, верно и для когнитивного элемента, который должен быть объединен с этими эмоциями, чтобы сформировать эти высокоценные целые; и настоящий абзац попытается определить, что подразумевается под этим когнитивным элементом, настолько, чтобы предостеречь от возможного недопонимания. Когда мы говорим о видении прекрасного объекта или, более общо, о познании или сознании прекрасного объекта, мы можем иметь в виду под этими выражениями нечто, что не составляет никакой части какого-либо ценного целого. Существует двусмысленность в использовании термина «объект», которая, вероятно, была ответственна за столько же огромных ошибок в философии и психологии, сколько любая другая единственная причина. Эту двусмысленность можно легко обнаружить, рассмотрев суждение, которое, хотя и является противоречием в терминах, очевидно истинно: что когда человек видит прекрасную картину, он может не видеть ничего прекрасного вообще. Двусмысленность заключается в том факте, что под «объектом» видения (или познания) могут подразумеваться либо качества, фактически увиденные, либо все качества, которыми обладает увиденная вещь. Так в нашем случае: когда говорится, что картина прекрасна, подразумевается, что она содержит качества, которые являются прекрасными; когда говорится, что человек видит картину, подразумевается, что он видит большое количество качеств, содержащихся в картине; и когда говорится, что, тем не менее, он не видит ничего прекрасного, подразумевается, что он не видит тех качеств картины, которые являются прекрасными. Когда, следовательно, я говорю о познании прекрасного объекта как существенном элементе в ценной эстетической оценке, меня следует понимать как означающего только познание прекрасных качеств, которыми обладает этот объект, а не познание других качеств объекта, обладающего ими. И это различие само должно быть тщательно отделено от другого различия, выраженного выше различными терминами «видение красоты вещи» и «видение ее прекрасных качеств». Под «видением красоты вещи» мы обычно подразумеваем наличие эмоции по отношению к ее прекрасным качествам; тогда как в «видении ее прекрасных качеств» мы не включаем никакой эмоции. Под когнитивным элементом, который столь же необходим, как и эмоция, для существования ценной оценки, я подразумеваю лишь фактическое познание или сознание любых или всех прекрасных качеств объекта — то есть любых или всех тех элементов в объекте, которые обладают какой-либо положительной красотой. Что такой когнитивный элемент существенен для ценного целого, можно легко увидеть, спросив: какую ценность мы должны приписать надлежащей эмоции, возбуждаемой прослушиванием Пятой симфонии Бетховена, если бы эта эмоция была полностью не сопровождаема никаким сознанием ни нот, ни мелодических и гармонических отношений между ними? И что одного лишь слышания симфонии, даже сопровождаемого соответствующей эмоцией, недостаточно, можно легко увидеть, если мы рассмотрим, каково было бы состояние человека, который слышал бы все ноты, но не осознавал бы ни одного из тех мелодических и гармонических отношений, которые необходимы для формирования мельчайших прекрасных элементов в симфонии.

116. (3) С различием, только что сделанным между «объектом» в смысле качеств, фактически находящихся перед умом, и «объектом» в смысле целой вещи, которая обладает качествами, фактически находящимися перед умом, связано другое различие, имеющее величайшее значение для правильного анализа составляющих, необходимых для ценного целого. Обычно и справедливо считается, что видеть красоту в вещи, которая не имеет красоты, в некотором роде хуже, чем видеть красоту в том, что действительно ее имеет. Но под этим единственным описанием «видения красоты в том, что не имеет красоты» могут быть включены два очень разных факта и факты очень разной ценности. Мы можем иметь в виду либо приписывание объекту действительно прекрасных качеств, которыми он не обладает, либо чувство по отношению к качествам, которыми объект обладает, но которые в действительности не являются прекрасными, — эмоцию, которая уместна только для качеств, действительно прекрасных. Оба эти факта встречаются очень часто; и в большинстве случаев эмоции оба, несомненно, происходят вместе: но они, очевидно, совершенно различны, и это различие имеет величайшее значение для правильной оценки ценностей. Первое можно назвать ошибкой суждения, а второе — ошибкой вкуса; но важно заметить, что «ошибка вкуса» обычно включает в себя ложное суждение о ценности; тогда как «ошибка суждения» — это просто ложное суждение о факте.

Теперь случай, который я назвал ошибкой вкуса, а именно, когда фактические качества, которыми мы восхищаемся (независимо от того, обладает ли ими «объект» или нет), являются уродливыми, в любом случае не может иметь никакой ценности, кроме той, которая может принадлежать эмоции самой по себе; и в большинстве, если не во всех случаях, это значительное положительное зло. В этом смысле, следовательно, несомненно правильно думать, что видение красоты в вещи, которая не имеет красоты, уступает по ценности видению красоты там, где красота действительно есть. Но другой случай гораздо сложнее. В этом случае присутствует все, что я до сих пор упоминал как необходимое для формирования великого положительного блага: есть познание качеств, действительно прекрасных, вместе с соответствующей эмоцией по отношению к этим качествам. Поэтому не может быть сомнений, что мы имеем здесь великое положительное благо. Но присутствует также нечто другое; а именно, вера в то, что эти прекрасные качества существуют и что они существуют в определенном отношении к другим вещам — а именно, к некоторым свойствам объекта, которому мы приписываем эти качества: и далее объект этой веры ложен. И мы можем спросить в отношении целого, таким образом сформированного, делает ли присутствие веры и тот факт, что то, во что верят, ложно, какую-либо разницу для его ценности? Мы таким образом получаем три различных случая, относительные ценности которых очень важно определить. Там, где присутствуют как познание прекрасных качеств, так и соответствующая эмоция, мы можем также иметь либо (1) веру в существование этих качеств, объект которой, т.е. то, что они существуют, истинен: или (2) простое познание, без веры, когда (a) истинно, (b) ложно, что объект познания, т.е. прекрасные качества, существует: или (3) веру в существование прекрасных качеств, когда они не существуют. Важность этих случаев проистекает из того факта, что второй определяет удовольствия воображения, включая большую часть оценки тех произведений искусства, которые являются репрезентативными; тогда как первый противопоставляет этим оценку того, что прекрасно в природе, и человеческие привязанности. Третий, с другой стороны, противопоставляется обоим тем, что он главным образом иллюстрируется в том, что называется ошибочно направленной привязанностью; и возможно также, что любовь к Богу в случае верующего должна подпадать под эту категорию.

117. Теперь все эти три случая, как я сказал, имеют нечто общее, а именно то, что во всех них мы имеем познание действительно прекрасных качеств вместе с соответствующей эмоцией по отношению к этим качествам. Я думаю, поэтому, нельзя сомневаться (и обычно в этом не сомневаются), что все три включают великие положительные блага; все они являются вещами, в которых мы чувствуем убежденность, что их стоит иметь ради них самих. И я думаю, что ценность второго, в любом из его двух подразделений, является точно такой же, как ценность элемента, общего для всех трех. Другими словами, в случае чисто воображаемых оценок мы имеем просто познание действительно прекрасных качеств вместе с соответствующей эмоцией; и вопрос, существует ли познаваемый объект или нет, кажется здесь, где нет веры ни в его существование, ни в его несуществование, не делающим абсолютно никакой разницы для ценности общего состояния. Но мне кажется, что два других случая действительно различаются по внутренней ценности как от этого, так и друг от друга, даже если познаваемый объект и соответствующая эмоция были бы идентичны во всех трех случаях. Я думаю, что дополнительное присутствие веры в реальность объекта делает общее состояние намного лучше, если вера истинна; и хуже, если вера ложна. Короче говоря, там, где есть вера, в том смысле, в котором мы действительно верим в существование природы и лошадей и не верим в существование идеального пейзажа и единорогов, истинность того, во что верят, действительно делает большую разницу для ценности органического целого. Если это так, мы оправдаем веру в то, что знание, в обычном смысле, как отличающееся, с одной стороны, от веры в то, что ложно, и, с другой стороны, от простого осознания того, что истинно, действительно способствует внутренней ценности — что, по крайней мере в некоторых случаях, его присутствие как части делает целое более ценным, чем оно могло бы быть без него.

Теперь я думаю, не может быть сомнений, что мы действительно судим о том, что существует разница в ценности, как я указал, между тремя рассматриваемыми случаями. Мы действительно думаем, что эмоциональное созерцание естественной сцены, при условии, что ее качества одинаково прекрасны, является в некотором роде лучшим положением вещей, чем созерцание нарисованного пейзажа: мы думаем, что мир был бы улучшен, если бы мы могли заменить лучшие произведения репрезентативного искусства реальными объектами, одинаково прекрасными. И аналогично мы рассматриваем ошибочно направленную привязанность или восхищение, даже если вовлеченная ошибка является простой ошибкой суждения, а не ошибкой вкуса, как в некотором роде неудачную. И далее, те, по крайней мере, кто имеет сильное уважение к истине, склонны думать, что просто поэтическое созерцание Царства Небесного было бы выше, чем созерцание религиозного верующего, если бы дело обстояло так, что Царство Небесное не существует и не будет существовать на самом деле. Большинство людей, при трезвом, рефлексивном суждении, почувствовали бы некоторое колебание даже в предпочтении счастья сумасшедшего, убежденного, что мир был идеальным, состоянию либо поэта, воображающего идеальный мир, либо самих себя, наслаждающихся и оценивающих меньшие блага, которые существуют и будут существовать: Но, чтобы убедиться, что эти суждения действительно являются суждениями о внутренней ценности по рассматриваемому нами вопросу, и чтобы убедиться, что они верны, необходимо четко отличить наш вопрос от двух других, которые имеют очень важное значение для нашего общего суждения о рассматриваемых случаях.

118. Во-первых (a), ясно, что там, где мы верим, вопрос о том, истинно или ложно то, во что мы верим, будет, как правило, иметь самое важное значение для ценности нашей веры как средства. Там, где мы верим, мы склонны действовать на основе нашей веры таким образом, каким мы не действуем на основе нашего познания событий в романе. Истинность того, во что мы верим, поэтому очень важна как предотвращающая боли разочарования и еще более серьезные последствия. И можно было бы подумать, что ошибочно направленная привязанность была неудачной исключительно по этой причине: что она заставляет нас рассчитывать на результаты, которые реальная природа ее объекта не является такого рода, чтобы обеспечить. Так же и любовь к Богу, где, как обычно, она включает веру в то, что он присоединит к определенным действиям последствия, либо в этой жизни, либо в следующей, которые ход природы не дает оснований ожидать, может привести верующего к совершению действий, фактические последствия которых, при предположении, что такого Бога не существует, могут быть намного хуже, чем те, которые он мог бы осуществить в противном случае: и можно было бы подумать, что это была единственная причина (как она является достаточной), почему мы должны колебаться поощрять любовь к Богу в отсутствие какого-либо доказательства того, что он существует. И аналогично можно было бы подумать, что единственная причина, почему красота в природе должна считаться выше одинаково прекрасного пейзажа или воображения, заключается в том, что ее существование обеспечило бы большую постоянство и частоту в нашем эмоциональном созерцании этой красоты. Действительно, несомненно, что главная важность большинства знаний — истинности большинства вещей, в которые мы верим, — в этом мире состоит в его внешних преимуществах: оно чрезвычайно ценно как средство.

И во-вторых, (b) может быть так, что существование того, что мы созерцаем, само по себе является великим положительным благом, так что по этой одной причине положение вещей, описываемое словами, что объект нашей эмоции действительно существует, было бы внутренне выше того, в котором он не существовал. Эта причина превосходства, несомненно, имеет большое значение в случае человеческих привязанностей, где объектом нашего восхищения являются ментальные качества достойного человека; ибо то, что два таких достойных человека должны существовать, значительно лучше, чем то, что должен существовать только один: и это также отличало бы восхищение неодушевленной природой от восхищения ее репрезентациями в искусстве, постольку, поскольку мы можем допустить небольшую внутреннюю ценность существованию прекрасного объекта, помимо любого созерцания его. Но следует заметить, что эта причина не объяснила бы никакой разницы в ценности между случаями, где истина была предметом веры, и тем, в котором она была просто познана, без веры или неверия. Другими словами, насколько эта причина имеет значение, разница между двумя подразделениями нашего второго класса (класса воображаемого созерцания) была бы такой же большой, как между нашим первым классом и вторым подразделением нашего второго. Превосходство простого познания прекрасного объекта, когда этот объект также случайно существует, над тем же познанием, когда объект не существует, было бы, по этому счету, таким же большим, как превосходство знания прекрасного объекта над простым воображением его.

119. Эти две причины для различения ценности трех рассматриваемых нами случаев должны, я говорю, быть тщательно отделены от той, о валидности которой я сейчас спрашиваю, если мы хотим получить правильный ответ относительно последней. Вопрос, который я ставлю, таков: не извлекает ли целое, состоящее из того факта, что существует эмоциональное созерцание прекрасного объекта, который и считается реальным, и является реальным, некоторую часть своей ценности из того факта, что объект реален? Я спрашиваю, не является ли ценность этого целого, как целого, большей, чем ценность тех, которые отличаются от него либо отсутствием веры, с истиной или без нее, либо, при наличии веры, простым отсутствием истины? Я не спрашиваю ни о том, не является ли оно выше их как средство (чем оно, безусловно, является), ни о том, не может ли оно содержать более ценную часть, а именно существование рассматриваемого объекта. Мой вопрос исключительно о том, не составляет ли существование его объекта добавление к ценности целого, совершенно отличное от добавления, составляемого тем фактом, что это целое действительно содержит ценную часть.

Если теперь мы поставим этот вопрос, я не могу избежать мысли, что он должен получить утвердительный ответ. Мы можем поставить его ясно методом изоляции; и единственное решение должно оставаться за нашим рефлексивным суждением о нем, как о ясно поставленном. Мы можем предостеречься от предвзятости, порождаемой рассмотрением ценности как средства, предположив случай иллюзии, столь полной и постоянной, какими иллюзии в этом мире никогда не могут быть. Мы можем представить случай одного человека, наслаждающегося в течение вечности созерцанием пейзажа, столь прекрасного, и общением с людьми, столь достойными, насколько можно себе представить; в то время как все объекты его познания абсолютно нереальны. Я думаю, мы определенно провозгласили бы существование вселенной, состоящей исключительно из такого человека, значительно уступающей по ценности той, в которой объекты, в существование которых он верит, действительно существовали бы точно так, как он верит, что они существуют; и что она была бы таким образом уступающей не только потому, что ей не хватало бы благ, состоящих в существовании рассматриваемых объектов, но также просто потому, что его вера была бы ложной. Что она была бы уступающей по этой одной причине, следует, если мы признаем то, что также кажется мне несомненным, что случай человека, просто воображающего, без веры, рассматриваемые прекрасные объекты, был бы, хотя эти объекты действительно существовали, все же уступающим случаю человека, который также верил в их существование. Ибо здесь присутствует все дополнительное благо, которое состоит в существовании объектов, и все же все еще кажется, что существует большая разница в ценности между этим случаем и тем, в котором верят в их существование. Но я думаю, что мой вывод, возможно, может быть представлен в более убедительном свете следующими соображениями. (1) Мне не кажется, что та малая степень ценности, которую мы можем допустить существованию прекрасных неодушевленных объектов, и близко равна по величине разнице, которую я чувствую, что существует между оценкой (сопровождаемой верой) таких объектов, когда они действительно существуют, и чисто воображаемой оценкой их, когда они не существуют. Это неравенство труднее проверить, когда объект является достойным человеком, поскольку великая ценность должна быть допущена его существованию. Но все же я думаю, что не парадоксально утверждать, что превосходство взаимной привязанности, где оба объекта достойны и оба существуют, над безответной привязанностью, где оба достойны, но один не существует, заключается не только в том факте, что в первом случае мы имеем две хорошие вещи вместо одной, но также в том факте, что каждый является таким, каким другой верит, что он есть. (2) Мне кажется, что важный вклад в ценность, вносимый истинной верой, может быть очень ясно виден в следующем случае. Предположим, что достойный объект привязанности действительно существует и в него верят, но что в этот случай входит эта ошибка факта, что любимые качества, хотя и точно такие же, все же не являются теми, которые действительно существуют. Это положение вещей легко представить, и я думаю, мы не можем избежать утверждения, что, хотя оба человека здесь существуют, это все же не так удовлетворительно, как там, где самый человек, любимый и считающийся существующим, также является тем, который действительно существует.

120. Если все это так, мы имеем в этом третьем разделе, добавленном к нашим двум предыдущим результатам, третий результат, что истинная вера в реальность объекта значительно увеличивает ценность многих ценных целых. Точно так же, как в разделах (1) и (2) утверждалось, что эстетические и аффективные эмоции имели малую или нулевую ценность помимо познания соответствующих объектов и что познание этих объектов имело малую или нулевую ценность помимо соответствующей эмоции, так что целое, в котором оба были объединены, имело ценность, значительно превышающую сумму ценностей его частей; так, согласно этому разделу, если к этим целым добавить истинную веру в реальность объекта, новое целое, таким образом сформированное, имеет ценность, значительно превышающую сумму, полученную добавлением ценности истинной веры, рассматриваемой самой по себе, к ценности наших первоначальных целых. Этот новый случай отличается от предыдущего только тем, что, тогда как истинная вера сама по себе имеет столь же малую ценность, как любая из двух других составляющих, взятых по отдельности, все же они, взятые вместе, кажутся формирующими целое очень большой ценности, тогда как это не так с двумя целыми, которые могли бы быть сформированы добавлением истинной веры к любому из других.

Важность результата этого раздела, по-видимому, заключается главным образом в двух его следствиях. (1) Что он дает некоторое оправдание огромной внутренней ценности, которая, по-видимому, обычно приписывается простому знанию некоторых истин и которая была прямо приписана некоторым видам знания Платоном и Аристотелем. Совершенное знание действительно конкурировало с совершенной любовью за позицию Идеала. Если результаты этого раздела верны, оказывается, что знание, хотя и имеющее малую или нулевую ценность само по себе, является абсолютно существенной составляющей в высших благах и вносит огромный вклад в их ценность. И оказывается, что эта функция может выполняться не только тем случаем знания, который мы главным образом рассматривали, а именно знанием реальности познаваемого прекрасного объекта, но также знанием численной идентичности этого объекта с тем, что действительно существует, и знанием того, что существование этого объекта является истинно добрым. Действительно, все знание, которое непосредственно касается природы составляющих прекрасного объекта, по-видимому, способно значительно добавить к ценности созерцания этого объекта, хотя само по себе такое знание не имело бы никакой ценности вообще. — И (2) Второе важное следствие, которое вытекает из этого раздела, заключается в том, что присутствие истинной веры может, несмотря на большую неполноценность в ценности эмоции и красоты ее объекта, составлять с ними целое, равное или превосходящее по ценности целые, в которых эмоция и красота превосходят, но в которых истинная вера отсутствует или присутствует ложная вера. Таким образом, мы можем оправдать приписывание равной или превосходящей ценности оценке неполноценного реального объекта по сравнению с оценкой значительно превосходящего объекта, который является лишь порождением воображения. Таким образом, справедливая оценка природы и реальных людей может поддерживать свое равенство с одинаково справедливой оценкой продуктов художественного воображения, несмотря на гораздо большую красоту в последних. И аналогично, хотя Бог может быть признан более совершенным объектом, чем любое фактическое человеческое существо, любовь к Богу может все же уступать человеческой любви, если Бога не существует.

121. (4) Чтобы завершить обсуждение этого первого класса благ — благ, которые имеют существенное отношение к прекрасным объектам, — необходимо было бы попытаться классифицировать и сравнить ценность всех различных форм красоты, задачу, которая должным образом принадлежит изучению, называемому эстетикой. Я, однако, не предлагаю пытаться выполнить какую-либо часть этой задачи. Должно быть только понято, что я намерен включить среди существенных составляющих благ, которые я обсуждал, каждую форму и разновидность прекрасного объекта, если только он является истинно прекрасным; и если это будет понято, я думаю, можно увидеть, что консенсус мнений относительно того, что является положительно прекрасным и что является положительно уродливым, и даже относительно больших различий в степени красоты, вполне достаточен, чтобы позволить нам надежду, что нам не нужно сильно ошибаться в наших суждениях о добре и зле. В чем-либо, что считается прекрасным значительным числом лиц, вероятно, есть некоторое прекрасное качество; и различия во мнениях кажутся гораздо чаще обусловленными исключительным вниманием со стороны разных лиц к разным качествам в одном и том же объекте, чем положительной ошибкой предположения, что качество, которое является уродливым, является действительно прекрасным. Когда объект, который некоторые считают прекрасным, отрицается как таковой другими, истина обычно заключается в том, что ему не хватает некоторого прекрасного качества или он деформирован некоторым уродливым, которые занимают исключительное внимание критиков.

Я могу, однако, сформулировать два общих принципа, тесно связанных с результатами этой главы, признание которых представляется весьма важным для исследования того, какие вещи являются поистине прекрасными. Первый из них — это (1) определение красоты, того, что имеется в виду, когда говорят, что вещь поистине прекрасна. Натуралистическая ошибка совершалась в отношении красоты столь же часто, как и в отношении добра: ее использование привнесло столько же ошибок в эстетику, сколько и в этику. Еще более распространено предположение, что прекрасное можно определить как то, что производит определенные эффекты на наши чувства; и вывод, который следует из этого — а именно, что суждения вкуса являются чисто субъективными, — что одна и та же вещь может, в зависимости от обстоятельств, быть одновременно и прекрасной, и не прекрасной, — делался очень часто. Выводы этой главы предлагают определение красоты, которое может частично объяснить и полностью устранить трудности, приведшие к этой ошибке. Представляется вероятным, что прекрасное следует определять как то, созерцание чего с восхищением является добром само по себе. Иными словами: утверждать, что вещь прекрасна, — значит утверждать, что познание ее является существенным элементом одного из внутренне ценных целых, которые мы обсуждали; так что вопрос о том, является ли она поистине прекрасной или нет, зависит от объективного вопроса о том, является ли рассматриваемое целое поистине добрым, и не зависит от вопроса о том, вызвало бы оно или нет определенные чувства у определенных лиц. Это определение имеет двойное преимущество: оно объясняет как очевидную связь между добром и красотой, так и не менее очевидное различие между этими двумя понятиями. На первый взгляд кажется странным совпадением, что существуют два различных объективных предиката ценности, «доброе» и «прекрасное», которые тем не менее связаны друг с другом таким образом, что все прекрасное является также добрым. Но если наше определение верно, странность исчезает, поскольку оно оставляет только один неанализируемый предикат ценности, а именно «доброе», в то время как «прекрасное», хотя и не тождественно ему, должно определяться через отсылку к нему, будучи, таким образом, одновременно отличным от него и необходимо с ним связанным. Короче говоря, с этой точки зрения сказать, что вещь прекрасна, — значит сказать не то, что она сама по себе добра, а то, что она является необходимым элементом чего-то, что является таковым: доказать, что вещь поистине прекрасна, — значит доказать, что целое, по отношению к которому она выступает как часть, поистине добро. И таким образом мы могли бы объяснить огромное преобладание среди объектов, обычно считающихся прекрасными, материальных объектов — объектов внешних чувств; поскольку эти объекты, хотя сами по себе, как было сказано, имеют малую внутреннюю ценность или вовсе ее не имеют, все же являются существенными составляющими самой большой группы целых, обладающих внутренней ценностью. Эти целые сами по себе могут быть, и являются, также прекрасными; но относительная редкость, с которой мы рассматриваем их как объекты созерцания, представляется достаточной для объяснения ассоциации красоты с внешними объектами.