«Principia Ethica»

77. В этой последней ошибке, в предположении, что когда я говорю «Вы должны сделать это», я должен иметь в виду «Вам предписано сделать это», мы имеем одну из причин, которая привела к предположению, что конкретное сверхчувственное свойство, посредством которого должно определяться добро, есть воля. И то, что этические выводы могут быть получены путем исследования природы фундаментально реальной воли, по-видимому, является наиболее распространенным допущением метафизической этики в наши дни. Но это допущение, кажется, обязано своим правдоподобием не столько предположению, что «должно» выражает «предписание», сколько гораздо более фундаментальной ошибке. Эта ошибка состоит в предположении, что приписывать определенные предикаты вещи — это то же самое, что сказать, что эта вещь является объектом определенного рода психического состояния. Предполагается, что сказать, что вещь реальна или истинна, — это то же самое, что сказать, что она познается определенным образом; и что различие между утверждением, что она есть добро, и утверждением, что она реальна — следовательно, между этическим и метафизическим суждением — состоит в том факте, что, тогда как последнее утверждает ее отношение к познанию, первое утверждает ее отношение к воле.

То, что это ошибка, уже было показано в главе I. То, что утверждение «Это есть добро» не идентично утверждению «Это желается» — ни сверхчувственной волей, ни иначе, — как и любому другому суждению, было доказано; и я не могу добавить ничего к этому доказательству. Но перед лицом этого доказательства можно ожидать, что могут быть приняты две линии защиты. (1) Можно утверждать, что, тем не менее, они действительно идентичны, и могут быть указаны факты, которые, по-видимому, доказывают эту идентичность. Или же (2) можно сказать, что абсолютная идентичность не утверждается: что имеется в виду лишь утверждение, что существует некоторая особая связь между волей и добротой, такая, которая делает исследование реальной природы первой существенным шагом в доказательстве этических выводов. Чтобы встретить эти два возможных возражения, я предлагаю сначала показать, какие возможные связи существуют или могут существовать между добротой и волей; и что ни одна из них не может оправдать нас в утверждении, что «Это есть добро» идентично «Это желается». С другой стороны, окажется, что некоторые из них могут быть легко перепутаны с этим утверждением идентичности; и что поэтому путаница, вероятно, была допущена. Эта часть моего аргумента, следовательно, уже в некоторой степени пойдет навстречу второму возражению. Но что должно быть решающим против этого, так это показать, что любая возможная связь между волей и добротой, кроме рассматриваемой абсолютной идентичности, была бы недостаточной, чтобы придать исследованию воли малейшую релевантность для доказательства любого этического вывода.

78. Со времен Канта принято утверждать, что познание, воление и чувство — это три фундаментально различных отношения ума к реальности. Это три различных способа переживания, и каждый из них сообщает нам об отдельном аспекте, под которым может рассматриваться реальность. «Эпистемологический» метод подхода к метафизике покоится на допущении, что, рассматривая то, что «подразумевается в» познании — что является его «идеалом», — мы можем обнаружить, какими свойствами должен обладать мир, если он должен быть истинным. И точно так же считается, что, рассматривая то, что «подразумевается в» факте воления или чувства — что является «идеалом», который они предполагают, — мы можем обнаружить, какими свойствами должен обладать мир, если он должен быть добрым или прекрасным. Ортодоксальный идеалистический эпистемолог отличается от сенсуалиста или эмпирика тем, что считает, что то, что мы непосредственно познаем, не является ни полностью истинным, ни всей истиной: чтобы отвергнуть ложное и открыть дальнейшие истины, мы должны, говорит он, не принимать познание просто так, как оно представляется, а обнаружить, что в нем подразумевается. И точно так же ортодоксальный метафизический этик отличается от простого натуралиста тем, что считает, что не все, что мы действительно желаем, есть добро, и, если оно есть добро, не полностью добро: то, что действительно есть добро, — это то, что подразумевается в сущностной природе воли. Другие, опять же, думают, что чувство, а не воля, является фундаментальным данным для этики. Но в любом случае признается, что этика имеет некоторое отношение к воле или чувству, которого она не имеет к познанию, и которое другие объекты исследования имеют к познанию. Воля или чувство, с одной стороны, и познание, с другой, рассматриваются как в некотором смысле координатные источники философского знания — один практической, другой теоретической философии.

Что, если это верно, может означать этот взгляд?

79. Прежде всего, может иметься в виду, что, точно так же, как путем размышления над нашим перцептивным и сенсорным опытом мы осознаем различие между истиной и ложью, так и путем размышления над нашим опытом чувства и воления мы осознаем этические различия. Мы не знали бы, что имеется в виду под мышлением, что одна вещь лучше другой, если бы отношение нашей воли или чувства к одной вещи отличалось от его отношения к другой. Все это можно признать. Но пока у нас есть только психологический факт, что только потому, что мы желаем или чувствуем вещи определенным образом, мы вообще приходим к мысли, что они есть добро; точно так же, как только потому, что мы имеем определенные перцептивные опыты, мы вообще приходим к мысли, что вещи истинны. Здесь, следовательно, есть особая связь между волением и добротой; но это только причинная связь — что воление является необходимым условием для познания доброты.

Но можно сказать далее, что воление и чувство являются не только источником познаний о доброте; но что желать вещь или иметь определенное чувство к вещи — это то же самое, что считать ее добром. И можно признать, что даже это в некотором смысле верно. Действительно кажется правдой, что мы почти никогда не считаем вещь добром, и никогда очень решительно, не имея в то же время особого отношения чувства или воли к ней; хотя, конечно, неверно, что это верно универсально. И обратное, возможно, верно универсально: может быть так, что восприятие доброты включено в сложные факты, которые мы имеем в виду под волением и под наличием определенных видов чувства. Давайте признаем тогда, что считать вещь добром и желать ее — это одно и то же в том смысле, что, где бы ни встречалось последнее, первое также встречается как его часть; и даже что они, как правило, одно и то же в обратном смысле, что когда встречается первое, оно, как правило, является частью последнего.

80. Эти факты могут казаться подтверждающими общее утверждение, что считать вещь добром — значит предпочитать ее или одобрять, в том смысле, в котором предпочтение и одобрение обозначают определенные виды воли или чувства. Кажется всегда верным, что когда мы таким образом предпочитаем или одобряем, в этот факт включен факт, что мы считаем это добром; и, безусловно, верно в подавляющем большинстве случаев, что когда мы считаем что-то добром, мы также предпочитаем или одобряем. Достаточно естественно, тогда, сказать, что считать добром — значит предпочитать. И что может быть естественнее, чем добавить: «Когда я говорю, что вещь есть добро, я имею в виду, что я предпочитаю ее»? И все же это естественное добавление влечет за собой грубую путаницу. Даже если верно, что считать добром — это то же самое, что предпочитать (что, как мы видели, никогда не бывает верно в том смысле, что они абсолютно идентичны; и не всегда верно, даже в том смысле, что они встречаются вместе), все же неверно, что то, что вы думаете, когда считаете вещь добром, — это то, что вы предпочитаете ее. Даже если ваше считание вещи добром — это то же самое, что ваше предпочтение ее, все же доброта вещи — то, о чем вы думаете, — по этой самой причине, очевидно, не то же самое, что ваше предпочтение ее. Имеете ли вы определенную мысль или нет — это один вопрос; и является ли то, что вы думаете, истинным — совсем другой, на который ответ на первый не имеет ни малейшего влияния. Тот факт, что вы предпочитаете вещь, не стремится показать, что вещь есть добро; даже если он показывает, что вы считаете ее таковой.

По-видимому, именно из-за этой путаницы вопрос «Что есть добро?» считается идентичным вопросу «Что предпочитается?». Говорят, с достаточной долей истины, что вы никогда не узнали бы, что вещь есть добро, если бы не предпочитали ее, точно так же, как вы никогда не узнали бы, что вещь существует, если бы не воспринимали ее. Но добавляется, и это ложно, что вы никогда не узнали бы, что вещь есть добро, если бы не знали, что предпочитаете ее, или что она существует, если бы не знали, что воспринимаете ее. И, наконец, добавляется, и это совершенно ложно, что вы не можете отличить факт, что вещь есть добро, от факта, что вы предпочитаете ее, или факт, что она существует, от факта, что вы воспринимаете ее. Часто указывают, что я не могу в любой данный момент отличить то, что истинно, от того, что я считаю таковым: и это верно. Но хотя я не могу отличить то, что истинно, от того, что я считаю таковым, я всегда могу отличить то, что я имею в виду, говоря, что это истинно, от того, что я имею в виду, говоря, что я считаю так. Ибо я понимаю значение предположения, что то, что я считаю истинным, может тем не менее быть ложным. Когда, следовательно, я утверждаю, что это истинно, я имею в виду утверждение чего-то отличного от факта, что я считаю так. То, что я думаю, а именно что нечто истинно, всегда совершенно отлично от факта, что я думаю это. Утверждение, что это истинно, даже не включает утверждение, что я считаю это таковым; хотя, конечно, всякий раз, когда я действительно считаю вещь истинной, это, по факту, также истинно, что я считаю это. Это тавтологическое суждение, что для того, чтобы вещь считалась истинной, необходимо, чтобы она была подумана, однако, обычно отождествляется с суждением, что для того, чтобы вещь была истинной, необходимо, чтобы она была подумана. Очень небольшого размышления должно хватить, чтобы убедить любого, что это отождествление ошибочно; и еще немного размышлений покажет, что, если это так, мы должны иметь в виду под «истинным» нечто, что не включает никакой отсылки к мышлению или любому другому психическому факту. Может быть трудно обнаружить точно, что мы имеем в виду — удержать объект в вопросе перед собой, чтобы сравнить его с другими объектами: но то, что мы имеем в виду нечто отличное и уникальное, уже не может быть предметом сомнения. То, что «быть истинным» означает быть подуманным определенным образом, является, следовательно, безусловно ложным. Однако это утверждение играет самую существенную роль в «коперниканской революции» Канта в философии и делает бесполезной всю массу современной литературы, к которой эта революция привела и которая называется эпистемологией. Кант считал, что то, что было объединено определенным образом синтетической активностью мышления, ipso facto истинно: что это и есть само значение слова. Тогда как ясно, что единственная связь, которая может существовать между тем, чтобы быть истинным, и тем, чтобы быть подуманным определенным образом, заключается в том, что последнее должно быть критерием или проверкой первого. Чтобы, однако, установить, что это так, необходимо было бы установить методами индукции, что то, что было истинным, всегда было подумано определенным образом. Современная эпистемология обходится без этого долгого и трудного исследования ценой самопротиворечивого допущения, что «истина» и критерий истины — это одно и то же.

81. Это, следовательно, очень естественное, хотя и совершенно ложное предположение, что для вещи быть истинной — это то же самое, что быть воспринятой или подуманной определенным образом. И поскольку, по причинам, приведенным выше, факт предпочтения, по-видимому, грубо говоря, находится в том же отношении к считанию вещей добром, в каком факт восприятия находится к считанию их истинными или существующими, очень естественно, что для вещи быть добром должно предполагаться идентичным ее предпочтению определенным образом. Но как только эта координация воления и познания была принята, снова очень естественно, что каждый факт, который, по-видимому, поддерживает вывод, что быть истинным идентично быть познанным, должен подтверждать соответствующий вывод, что быть добром идентично быть желаемым. Будет, следовательно, уместно указать на еще одну путаницу, которая, по-видимому, оказала большое влияние на принятие взгляда, что быть истинным — это то же самое, что быть познанным.

Эта путаница обусловлена неспособностью заметить, что когда мы говорим, что имеем ощущение или восприятие или что мы знаем вещь, мы имеем в виду утверждение не только того, что наш ум когнитивен, но также и того, что то, что он познает, истинно. Не замечается, что использование этих слов таково, что, если вещь неистинна, одного этого факта достаточно, чтобы оправдать нас в утверждении, что человек, который говорит, что воспринимает или знает ее, не воспринимает или не знает ее, без того, чтобы мы спрашивали, или предполагали, что его состояние ума отличается в каком-либо отношении от того, каким оно было бы, если бы он воспринимал или знал. Этим отрицанием мы не обвиняем его в ошибке интроспекции, даже если такая ошибка была: мы не отрицаем, что он осознавал определенный объект, и даже не то, что его состояние ума было в точности таким, каким он его считал; мы лишь отрицаем, что объект, который он осознавал, обладал определенным свойством. Однако обычно предполагается, что когда мы утверждаем, что вещь воспринимается или познается, мы утверждаем только один факт; и поскольку из двух фактов, которые мы действительно утверждаем, существование психического состояния гораздо легче различить, предполагается, что это единственный факт, который мы утверждаем. Таким образом, восприятие и ощущение стали рассматриваться так, как если бы они обозначали определенные состояния ума и ничего более; ошибка, которую было тем легче совершить, поскольку самое распространенное состояние ума, которому мы даем имя, не подразумевающее, что его объект истинен, а именно воображение, может, с некоторой долей правдоподобия, предполагаться отличающимся от ощущения и восприятия не только свойством, которым обладает его объект, но также и своим характером как состояния ума. Таким образом, стали предполагать, что единственное различие между восприятием и воображением, по которому они могут быть определены, должно быть чисто психическим различием: и, если бы это было так, из этого сразу следовало бы, что быть истинным идентично быть познанным определенным образом; поскольку утверждение, что вещь воспринимается, безусловно включает утверждение, что она истинна, и если, тем не менее, то, что она воспринимается, означает лишь, что ум имеет определенное отношение к ней, тогда ее истинность должна быть идентична факту, что она рассматривается таким образом. Мы можем, следовательно, приписать взгляд, что быть истинным означает быть познанным определенным образом, отчасти неспособности осознать, что определенные слова, которые обычно предполагаются обозначающими не более чем определенный вид когнитивного состояния, на самом деле также включают отсылку к истинности объекта таких состояний.

82. Я теперь подытожу свой отчет о кажущихся связях между волей и этическими суждениями, которые, по-видимому, поддерживают смутное убеждение, что «Это есть добро» каким-то образом идентично «Это желается определенным образом». (1) Можно утверждать, с достаточным проявлением истины, что только потому, что определенные вещи были изначально желаемы, мы вообще пришли к этическим убеждениям. И слишком часто предполагалось, что показать, что было причиной вещи, — это то же самое, что показать, чем является сама вещь. Однако вряд ли нужно указывать, что это не так. (2) Можно далее утверждать, с некоторой долей правдоподобия, что считать вещь добром и желать ее определенным образом сейчас, по факту, идентичны. Мы должны, однако, различать определенные возможные значения этого утверждения. Можно признать, что когда мы считаем вещь добром, мы обычно имеем особое отношение воли или чувства к ней; и что, возможно, когда мы желаем ее определенным образом, мы всегда считаем ее добром. Но сам факт, что мы можем таким образом различить вопрос о том, хотя одно всегда сопровождается другим, не может ли это другое не всегда сопровождаться первым, показывает, что эти две вещи не являются, в строгом смысле, идентичными. Дело в том, что, что бы мы ни имели в виду под волей или любой формой воли, факт, который мы имеем в виду под этим, безусловно, всегда включает нечто иное, помимо считания вещи добром: и, следовательно, что, когда воление и считание добром утверждаются идентичными, самое большее, что может иметься в виду, — это то, что этот другой элемент в воле всегда и сопровождает, и сопровождается считанием добром; и это, как было сказано, очень сомнительная истина. Даже, однако, если бы это было строго верно, факт, что две вещи могут быть различимы, фатален для предполагаемой координации между волей и познанием, в одном из смыслов, в котором это допущение обычно делается. Ибо только в отношении другого элемента в воле воление отличается от познания; тогда как только в отношении факта, что воление, или некоторая форма воления, включает познание доброты, воля может иметь то же отношение к этическим, какое познание имеет к метафизическим суждениям. Соответственно, факт воления в целом, то есть, если мы включим в него элемент, который делает его волением и отличает его от познания, не имеет того же отношения к этическим суждениям, какое познание имеет к тем, которые являются метафизическими. Воление и познание не являются координатными способами переживания, поскольку только в той мере, в какой воление обозначает сложный факт, который включает в себя один идентичный простой факт, который имеется в виду под познанием, воление вообще является способом переживания.

Но, (3) если мы позволим терминам «воление» или «воля» обозначать «считание добром», хотя они, безусловно, обычно не обозначают это, все еще остается вопрос: какую связь этот факт установил бы между волением и этикой? Могло ли бы исследование того, что было желаемо, быть идентичным этическому исследованию того, что есть добро? Достаточно ясно, что они не могли бы быть идентичными; хотя также ясно, почему их считают таковыми. Вопрос «Что есть добро?» путают с вопросом «Что считается добром?», а вопрос «Что истинно?» с вопросом «Что считается истинным?» по двум главным причинам. (1) Одна из них — это общая трудность, которая обнаруживается в различении того, что познается, от познания этого. Замечается, что я, безусловно, не могу познать ничего, что истинно, не познавая это. Поскольку, следовательно, всякий раз, когда я знаю вещь, которая истинна, вещь безусловно познается, предполагается, что для вещи быть истинной вообще — это то же самое, что быть познанной. И (2) не замечается, что определенные слова, которые предполагаются обозначающими только особые виды познания, на самом деле также обозначают, что объект познания истинен. Таким образом, если «восприятие» принять за обозначение только определенного вида ментального факта, тогда, поскольку объект его всегда истинен, становится легко предположить, что быть истинным означает только быть объектом ментального состояния такого рода. И точно так же легко предположить, что быть истинно добрым отличается от ложного считания таковым исключительно в отношении факта, что быть первым — значит быть объектом воления, отличающегося от того, объектом которого является кажущееся добро, таким же образом, каким восприятие (в этом допущении) отличается от иллюзии.

83. Быть добром, следовательно, не идентично быть желаемым или чувствуемым каким-либо образом, так же как быть истинным не идентично быть подуманным каким-либо образом. Но давайте предположим, что это признано: возможно ли все еще, что исследование природы воли или чувства должно быть необходимым шагом к доказательству этических выводов? Если быть добром и быть желаемым не идентичны, то максимум, что можно утверждать в отношении связи доброты с волей, — это то, что то, что есть добро, всегда также желается определенным образом, и что то, что желается определенным образом, всегда также есть добро. И можно сказать, что это все, что имеют в виду те метафизики, которые заявляют, что основывают этику на метафизике воли. Что последовало бы из этого предположения?

Ясно, что если то, что желается определенным образом, всегда также есть добро, то факт, что вещь была так желаема, был бы критерием ее доброты. Но чтобы установить, что воля является критерием доброты, мы должны быть способны показать сначала и отдельно, что в большом числе случаев, в которых мы находим определенный вид воли, мы также находим, что объекты этой воли есть добро. Мы могли бы, тогда, возможно, иметь право вывести, что в немногих случаях, где не было очевидно, является ли вещь добром или нет, но было очевидно, что она желалась требуемым образом, вещь была действительно добром, поскольку она обладала свойством, которое во всех других случаях мы находили сопровождаемым добротой. Обращение к воле могло бы, таким образом, вполне мыслимо, стать полезным к концу наших этических исследований, когда мы уже были способны показать, независимо, для огромного числа различных объектов, что они действительно есть добро и в какой степени они таковы. И против даже этой мыслимой полезности можно выдвинуть: (1) Что невозможно понять, почему не должно быть так же легко (и это, безусловно, был бы более надежный путь) доказать, что вещь в вопросе есть добро, теми же методами, которые мы использовали при доказательстве того, что другие вещи есть добро, как и путем обращения к нашему критерию; и (2) Что, если мы серьезно возьмемся за то, чтобы выяснить, какие вещи есть добро, мы увидим основания думать (как это будет показано в главе VI), что они не имеют никакого другого свойства, общего и присущего им, помимо их доброты — что, по сути, не существует критерия доброты.

84. Однако рассматривать, является ли какая-либо форма воли критерием добра или нет, для наших целей здесь совершенно излишне, поскольку никто из тех авторов, которые претендуют на то, чтобы основывать свою этику на исследовании воли, никогда не признавал необходимости прямо и независимо доказывать, что все вещи, желаемые определенным образом, являются добрыми. Они не делают никаких попыток показать, что воля является критерием добра; и нельзя привести более сильного доказательства того, что они не признают, что это, в лучшем случае, все, чем она может быть. Как только что было отмечено, если мы хотим утверждать, что все, что желается определенным образом, также является добрым, мы должны, во-первых, быть в состоянии показать, что определенные вещи обладают одним свойством — «добротой», и что те же самые вещи также обладают другим свойством — тем, что они желаются определенным образом. И, во-вторых, мы должны быть в состоянии показать это в очень большом числе случаев, если хотим иметь право требовать какого-либо согласия с положением о том, что эти два свойства всегда сопутствуют друг другу: даже если бы это было показано, оставалось бы сомнительным, был бы вывод от «обычно» к «всегда» обоснованным, и почти наверняка этот сомнительный принцип был бы бесполезен. Но сам вопрос, на который призвана ответить этика, — это вопрос о том, какие вещи являются добрыми; и, пока гедонизм сохраняет свою нынешнюю популярность, следует признать, что это вопрос, по которому почти нет согласия и который поэтому требует самого тщательного рассмотрения. Следовательно, величайшая и самая трудная часть задачи этики должна была бы быть уже выполнена, прежде чем мы могли бы претендовать на то, что что-либо является критерием добра. Если, с другой стороны, быть желаемым определенным образом было тождественно тому, чтобы быть добрым, тогда мы действительно имели бы право начать наши этические исследования с вопроса о том, что желается требуемым образом. То, что именно так метафизические авторы начинают свои исследования, по-видимому, убедительно показывает, что они находятся под влиянием идеи о том, что «доброта» тождественна «бытию желаемым». Они не признают, что вопрос «Что есть добро?» отличается от вопроса «Что желается определенным образом?». Так, мы находим, что Грин прямо утверждает: «общая характеристика добра состоит в том, что оно удовлетворяет некоторому желанию [22]». Если мы будем понимать это утверждение буквально, оно, очевидно, утверждает, что добрые вещи не имеют никакой общей характеристики, кроме той, что они удовлетворяют некоторому желанию, — следовательно, даже не то, что они являются добрыми. И это может быть лишь в том случае, если быть добрым тождественно удовлетворению желания: если «добро» — это просто другое название для «удовлетворяющего желание». Нельзя найти более ясного примера натуралистической ошибки. И мы не можем рассматривать это утверждение как простую оговорку, которая не влияет на обоснованность основного аргумента Грина. Ибо он нигде не дает и не претендует на то, чтобы дать какое-либо основание верить, что что-либо является добрым в каком-либо смысле, кроме того, что это то, что удовлетворило бы особый вид желания — тот вид желания, который он пытается показать как желание морального агента. Перед нами стоит печальная альтернатива. Такое рассуждение дало бы веские основания для его выводов, если, и только если, быть добрым и быть желаемым определенным образом были бы тождественны: и в этом случае, как мы видели в главе I, его выводы не были бы этическими. С другой стороны, если эти два понятия не тождественны, его выводы могут быть этическими и даже могут быть верными, но он не дал нам ни одного основания верить в них. То, что требуется показать научной этике, а именно, что определенные вещи действительно являются добрыми, он принял как должное с самого начала, предположив, что вещи, которые желаются определенным образом, всегда являются добрыми. Мы можем, следовательно, иметь такое же уважение к выводам Грина, как и к выводам любого другого человека, который излагает нам свои этические убеждения: но то, что какие-либо из его аргументов таковы, что дают нам хоть какое-то основание полагать, что убеждения Грина более вероятно истинны, чем убеждения любого другого человека, должно быть решительно отвергнуто. «Пролегомены к этике» так же далеки, как и «Основания этики» мистера Спенсера, от того, чтобы внести хоть малейший вклад в решение этических проблем.

85. Основная цель этой главы состояла в том, чтобы показать, что метафизика, понимаемая как исследование предполагаемой сверхчувственной реальности, не может иметь никакого логического отношения к ответу на фундаментальный этический вопрос «Что есть добро само по себе?». То, что это так, следует непосредственно из вывода главы I о том, что «добро» обозначает предельный, неанализируемый предикат; но эта истина так систематически игнорировалась, что стоило обсудить и различить в деталях основные отношения, которые существуют или, как предполагалось, существуют между метафизикой и этикой. С этой точки зрения я указал: (1) Что метафизика может иметь отношение к практической этике — к вопросу «Что мы должны делать?» — постольку, поскольку она может быть способна сказать нам, каковы будут будущие последствия наших действий: чего она не может нам сказать, так это того, являются ли эти последствия добрыми или дурными сами по себе. Один конкретный тип метафизического учения, который очень часто встречается, несомненно, имеет такое отношение к практической этике: ибо, если верно, что единственная реальность — это вечный, неизменный Абсолют, то из этого следует, что никакие наши действия не могут иметь никакого реального эффекта, и, следовательно, никакое практическое суждение не может быть истинным. Тот же вывод следует из этического положения, обычно объединяемого с этим метафизическим, а именно, что эта вечная Реальность также является единственным благом (68). (2) Что метафизические авторы, как в случаях, когда они не замечают только что отмеченного противоречия между любым практическим суждением и утверждением, что вечная реальность есть единственное благо, по-видимому, часто путают суждение о том, что одна конкретная существующая вещь является доброй, с суждением о том, что существование такого рода вещей было бы добром, где бы оно ни встретилось. К доказательству первого суждения метафизика могла бы быть релевантна, показывая, что вещь существовала; к доказательству последнего она совершенно нерелевантна: она может служить лишь психологической функции предложения вещей, которые могут быть ценными, — функции, которая еще лучше выполнялась бы чистым вымыслом (69-71).

Но самым важным источником предположения о том, что метафизика релевантна этике, по-видимому, является допущение, что «добро» должно обозначать некоторое реальное свойство вещей, — допущение, которое в основном обусловлено двумя ошибочными доктринами: первой — логической, второй — эпистемологической. Поэтому (3) я обсудил логическую доктрину о том, что все суждения утверждают отношение между существующим; и указал, что уподобление этических суждений либо законам природы, либо повелениям является примерами этой логической ошибки (72-76). И наконец (4) я обсудил эпистемологическую доктрину о том, что быть добрым эквивалентно тому, чтобы быть желаемым или ощущаемым определенным образом; доктрину, которая черпает поддержку из аналогичной ошибки, которую Кант считал кардинальным пунктом своей системы и которая получила чрезвычайно широкое признание, — ошибочного взгляда, что быть «истинным» или «реальным» эквивалентно тому, чтобы быть мыслимым определенным образом. В этом обсуждении основные моменты, на которые я желаю обратить внимание, таковы: (a) Что воление и чувствование не аналогичны познанию тем образом, который предполагается; поскольку, поскольку эти слова обозначают отношение ума к объекту, они сами по себе являются лишь примерами познания: они различаются только в отношении вида объекта, который они познают, и в отношении других ментальных сопровождений таких познаний: (b) Что повсеместно объект познания должен быть отличен от познания, объектом которого он является; и, следовательно, ни в коем случае вопрос о том, является ли объект истинным, не может быть тождественен вопросу о том, как он познается или познается ли он вообще: из этого следует, что даже если суждение «Это есть добро» всегда было объектом определенных видов воли или чувства, истинность этого суждения ни в коем случае не могла бы быть установлена доказательством того, что оно было их объектом; тем более это суждение само по себе не может быть тождественным суждению о том, что его субъект является объектом воления или чувства (77-84).

ГЛАВА V.

ЭТИКА В ОТНОШЕНИИ К ПОВЕДЕНИЮ.

86. В настоящей главе мы должны снова сделать большой шаг в этическом методе. Мое обсуждение до сих пор подпадало под две основные рубрики. В первой я пытался показать, что означает «добро» — прилагательное «добро». Это представлялось первым пунктом, который должен быть решен в любом рассмотрении этики, если оно претендует на систематичность. Необходимо, чтобы мы знали это, знали, что означает добро, прежде чем мы сможем перейти к рассмотрению того, что есть добро — какие вещи или качества являются добрыми. Необходимо, чтобы мы знали это по двум причинам. Первая причина заключается в том, что «добро» — это понятие, от которого зависит вся этика. Мы не можем надеяться понять, что мы имеем в виду, когда говорим, что это добро или то добро, пока не поймем совершенно ясно не только то, что такое «это» или «то» (о чем нам могут сказать естественные науки и философия), но и то, что подразумевается под называнием их добрыми, — вопрос, который зарезервирован только для этики. Если мы не будем совершенно ясны в этом пункте, наше этическое рассуждение всегда будет склонно к ошибкам. Мы будем думать, что доказываем, что вещь является «доброй», когда на самом деле мы лишь доказываем, что она является чем-то другим; поскольку, если мы не знаем, что означает «добро», если мы не знаем, что подразумевается под этим понятием само по себе, в отличие от того, что подразумевается под любым другим понятием, мы не сможем сказать, когда мы имеем дело с ним, а когда — с чем-то другим, что, возможно, похоже на него, но все же не то же самое. И вторая причина, по которой мы должны прежде всего решить этот вопрос «Что означает добро?», — это причина метода. Она заключается в том, что мы никогда не можем знать, на каком основании покоится этическое суждение, пока не узнаем природу понятия, которое делает суждение этическим. Мы не можем сказать, что возможно в плане доказательства в пользу одного суждения о том, что «Это или то есть добро», или против другого суждения «Что это или то есть зло», пока не признаем, какова должна быть природа таких суждений всегда. Фактически, из значения добра и зла следует, что такие суждения все являются, по выражению Канта, «синтетическими»: они все должны в конечном счете покоиться на некотором суждении, которое должно быть просто принято или отвергнуто, которое не может быть логически выведено из любого другого суждения. Этот результат, который следует из нашего первого исследования, может быть выражен иначе, сказав, что фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидными. Но я беспокоюсь, чтобы это выражение не было понято неправильно. Выражение «самоочевидный» означает собственно то, что суждение, так называемое, является очевидным или истинным само по себе; что оно не является выводом из какого-либо суждения, отличного от него самого. Выражение не означает, что суждение истинно, потому что оно очевидно для вас, или меня, или всего человечества, потому что, другими словами, оно кажется нам истинным. То, что суждение кажется истинным, никогда не может быть веским аргументом в пользу того, что оно действительно истинно. Говоря, что суждение самоочевидно, мы решительно имеем в виду, что то, что оно кажется таковым нам, не является причиной, почему оно истинно: ибо мы имеем в виду, что у него абсолютно нет причины. Это не было бы самоочевидным суждением, если бы мы могли сказать о нем: я не могу думать иначе, и поэтому оно истинно. Ибо тогда его очевидность или доказательство лежали бы не в нем самом, а в чем-то другом, а именно в нашей убежденности в нем. То, что оно кажется нам истинным, может действительно быть причиной нашего утверждения его, или причиной, почему мы думаем и говорим, что оно истинно: но причина в этом смысле — это нечто совершенно отличное от логической причины, или причины, почему что-то является истинным. Более того, это, очевидно, не причина того же самого. Очевидность суждения для нас — это только причина нашего признания его истинным: тогда как логическая причина, или причина в том смысле, в котором самоочевидные суждения не имеют причины, — это причина, почему само суждение должно быть истинным, а не почему мы признаем его таковым. Опять же, то, что суждение очевидно для нас, может быть не только причиной, почему мы думаем или утверждаем его, это может быть даже причиной, почему мы должны думать или утверждать его. Но причина в этом смысле тоже не является логической причиной истинности суждения, хотя она является логической причиной правильности признания суждения. В нашем обычном языке, однако, эти три значения «причины» постоянно путаются, когда мы говорим: «У меня есть причина думать, что это истинно». Но совершенно необходимо, если мы хотим получить ясные понятия об этике или, действительно, о любом другом, особенно философском, исследовании, чтобы мы различали их. Когда, следовательно, я говорю об интуитивистском гедонизме, меня не следует понимать как подразумевающего, что мое отрицание того, что «Удовольствие есть единственное благо», основано на моей интуиции его ложности. Моя интуиция его ложности действительно является моей причиной для признания и объявления его неистинным; это действительно единственная веская причина для этого. Но это просто потому, что нет никакой логической причины для этого; потому что нет никакого надлежащего доказательства или причины его ложности, кроме него самого. Оно неистинно, потому что оно неистинно, и нет другой причины: но я объявляю его неистинным, потому что его неистинность очевидна для меня, и я считаю, что это достаточная причина для моего утверждения. Мы не должны поэтому смотреть на интуицию, как если бы она была альтернативой рассуждению. Ничто не может заменить причины истинности любого суждения: интуиция может только предоставить причину для признания любого суждения истинным: это, однако, она должна делать, когда любое суждение самоочевидно, когда, фактически, нет причин, которые доказывают его истинность.

87. Итак, вот и все о первом шаге в нашем этическом методе, шаге, который установил, что добро есть добро и ничего более, и что натурализм был ошибкой. Второй шаг был сделан, когда мы начали рассматривать предложенные самоочевидные принципы этики. В этом втором разделе, опираясь на наш результат, что добро означает добро, мы начали обсуждение суждений, утверждающих, что такая-то вещь, качество или концепция является доброй. Такого рода был принцип интуитивистского или этического гедонизма — принцип, что «Удовольствие единственно есть добро». Следуя методу, установленному нашим первым обсуждением, я утверждал, что неистинность этого суждения самоочевидна. Я не мог сделать ничего, чтобы доказать, что оно неистинно; я мог только указать как можно яснее, что оно означает и как оно противоречит другим суждениям, которые кажутся столь же истинными. Моей единственной целью во всем этом было, по необходимости, убедить. Но даже если я убедил, это не доказывает, что мы правы. Это оправдывает нас в том, что мы придерживаемся этого мнения; но тем не менее мы можем ошибаться. Однако одним мы можем справедливо гордиться. Это то, что у нас было больше шансов ответить на наш вопрос правильно, чем у Бентама, Милля, Сиджвика или других, которые противоречили нам. Ибо мы доказали, что они никогда даже не задавали себе вопрос, на который претендовали ответить. Они спутали его с другим вопросом: неудивительно поэтому, если их ответ отличается от нашего. Мы должны быть совершенно уверены, что был поставлен тот же самый вопрос, прежде чем беспокоиться о различных ответах, которые на него даются. Насколько мы знаем, весь мир согласился бы с нами, если бы они могли однажды ясно понять вопрос, по которому мы хотим получить их голоса. Несомненно, что во всех тех случаях, где мы обнаружили различие мнений, мы обнаружили также, что вопрос не был ясно понят. Хотя, следовательно, мы не можем доказать, что мы правы, все же у нас есть основания полагать, что каждый, если он не ошибается в том, что он думает, будет думать так же, как мы. Это как с примером в математике. Если мы находим грубую и явную ошибку в расчетах, мы не удивлены и не обеспокоены тем, что человек, совершивший эту ошибку, пришел к другому результату, чем наш. Мы думаем, что он признает, что его результат неверен, если его ошибка будет указана ему. Например, если человеку нужно сложить 5 + 7 + 9, мы не должны удивляться, что он получил результат 34, если он начал с того, что 5 + 7 = 25. И так в этике, если мы обнаруживаем, как мы это сделали, что «желательное» путают с «желаемым», или что «цель» путают со «средством», нам не нужно смущаться тем, что те, кто совершил эти ошибки, не согласны с нами. Единственная разница в том, что в этике, из-за сложности ее предмета, гораздо труднее убедить кого-либо либо в том, что он совершил ошибку, либо в том, что эта ошибка влияет на его результат.

В этом втором разделе моего предмета — разделе, который занят вопросом «Что есть добро само по себе?» — я до сих пор пытался установить только один определенный результат, и притом отрицательный: а именно, что удовольствие не есть единственное благо. Этот результат, если он верен, опровергает половину или более половины этических теорий, которые когда-либо существовали, и поэтому не лишен важности. Однако вскоре будет необходимо положительно подойти к вопросу: Какие вещи являются добрыми и в каких степенях?

88. Но прежде чем переходить к этому обсуждению, я предлагаю сначала заняться третьим видом этического вопроса — вопросом: Что мы должны делать?

Ответ на этот вопрос составляет третий великий раздел этического исследования; и его природа была кратко объяснена в гл. I (§§ 15-17). Он вводит в этику, как там было отмечено, совершенно новый вопрос — вопрос о том, какие вещи связаны как причины с тем, что есть добро само по себе; и на этот вопрос можно ответить только совершенно новым методом — методом эмпирического исследования; посредством которого причины обнаруживаются в других науках. Спрашивать, какие действия мы должны совершать или какой вид поведения является правильным, — значит спрашивать, какие последствия такие действия и поведение произведут. Ни на один вопрос в практической этике нельзя ответить иначе, как с помощью причинного обобщения. Все такие вопросы, действительно, также включают этическое суждение в собственном смысле — суждение о том, что определенные последствия являются лучшими сами по себе, чем другие. Но они действительно утверждают, что эти лучшие вещи являются следствиями — причинно связаны с рассматриваемыми действиями. Каждое суждение в практической этике может быть сведено к форме: Это есть причина той доброй вещи.

89. То, что это так, что вопросы «Что правильно?», «В чем мой долг?», «Что я должен делать?» принадлежат исключительно к этой третьей ветви этического исследования, — это первый пункт, на который я хочу обратить внимание. Все моральные законы, я хочу показать, являются лишь утверждениями о том, что определенные виды действий будут иметь добрые последствия. Прямо противоположный взгляд был широко распространен в этике. «Правильное» и «полезное» считались по крайней мере способными конфликтовать друг с другом и, во всяком случае, существенно различными. Было характерно для определенной школы моралистов, как и для морального здравого смысла, объявлять, что цель никогда не оправдает средства. Что я хочу сначала отметить, так это то, что «правильное» означает и может означать не что иное, как «причина доброго результата», и, таким образом, тождественно «полезному»; откуда следует, что цель всегда будет оправдывать средства и что никакое действие, которое не оправдано своими результатами, не может быть правильным. То, что может существовать истинное суждение, которое предполагалось передать утверждением «Цель не оправдает средства», я полностью признаю: но то, что в другом смысле, и смысле гораздо более фундаментальном для этической теории, оно совершенно ложно, должно быть сначала показано.

То, что утверждение «Я морально обязан совершить это действие» тождественно утверждению «Это действие произведет наибольшее возможное количество добра во Вселенной», уже было кратко показано в гл. I (§ 17); но важно настаивать на том, что этот фундаментальный пункт демонстративно достоверен. Это, возможно, лучше всего может быть сделано очевидным следующим образом. Ясно, что когда мы утверждаем, что определенное действие является нашим абсолютным долгом, мы утверждаем, что совершение этого действия в это время является уникальным в отношении ценности. Но никакое должное действие не может иметь уникальную ценность в том смысле, что оно является единственной вещью, имеющей ценность в мире; поскольку в этом случае каждое такое действие было бы единственной доброй вещью, что является явным противоречием. И по той же причине его ценность не может быть уникальной в том смысле, что оно имеет больше внутренней ценности, чем что-либо другое в мире; поскольку тогда каждый акт долга был бы лучшей вещью в мире, что также является противоречием. Оно может, следовательно, быть уникальным только в том смысле, что весь мир будет лучше, если оно будет совершено, чем если будет предпринята любая возможная альтернатива. И вопрос о том, так ли это, не может зависеть исключительно от вопроса о его собственной внутренней ценности. Ибо любое действие будет также иметь последствия, отличные от последствий любого другого действия; и если какие-либо из них имеют внутреннюю ценность, их ценность точно так же релевантна общей доброте Вселенной, как и ценность их причины. Фактически, очевидно, что, какой бы ценной ни была акция сама по себе, все же, вследствие ее существования, сумма добра во Вселенной может мыслимо стать меньше, чем если бы было совершено какое-то другое действие, менее ценное само по себе. Но сказать, что это так, — значит сказать, что было бы лучше, если бы действие не было совершено; и это опять-таки очевидно эквивалентно утверждению, что оно не должно было быть совершено — что это было не то, чего требовал долг. «Fiat iustitia, ruat caelum» может быть оправдано только на том основании, что совершением правосудия Вселенная выигрывает больше, чем теряет от падения небес. Конечно, возможно, что это так: но, во всяком случае, утверждать, что правосудие есть долг, вопреки таким последствиям, — значит утверждать, что это так.

Наш «долг», следовательно, может быть определен только как то действие, которое вызовет существование большего количества добра во Вселенной, чем любая возможная альтернатива. И то, что является «правильным» или «морально допустимым», отличается от этого лишь тем, что не вызовет меньше добра, чем любая возможная альтернатива. Когда, следовательно, этика берется утверждать, что определенные способы действия являются «долгом», она берется утверждать, что действовать такими способами всегда будет производить наибольшую возможную сумму добра. Если нам говорят, что «не совершать убийства» есть долг, нам говорят, что действие, каким бы оно ни было, которое называется убийством, ни при каких обстоятельствах не вызовет существования такого количества добра во Вселенной, как его избегание.

90. Но если это признано, следуют несколько наиболее важных последствий в отношении отношения этики к поведению.

(1) Ясно, что никакой моральный закон не является самоочевидным, как обычно считалось интуитивистской школой моралистов. Интуитивистский взгляд на этику состоит в предположении, что определенные правила, утверждающие, что определенные действия всегда должны быть совершены или опущены, могут быть приняты как самоочевидные посылки. Я показал в отношении суждений о том, что есть добро само по себе, что это так; для них не может быть приведено никакой причины. Но сущность интуитивизма заключается в предположении, что правила действия — утверждения не о том, что должно быть, а о том, что мы должны делать, — являются в том же смысле интуитивно достоверными. Правдоподобие этому взгляду было придано тем фактом, что мы, несомненно, выносим непосредственные суждения о том, что определенные действия являются обязательными или неправильными: мы, таким образом, часто интуитивно уверены в своем долге, в психологическом смысле. Но, тем не менее, эти суждения не являются самоочевидными и не могут быть приняты как этические посылки, поскольку, как теперь было показано, они способны быть подтверждены или опровергнуты исследованием причин и следствий. Действительно, возможно, что некоторые из наших непосредственных интуиций истинны; но поскольку то, что мы интуируем, то, что говорит нам совесть, заключается в том, что определенные действия всегда будут производить наибольшую сумму добра, возможную при данных обстоятельствах, ясно, что могут быть приведены причины, которые покажут, что высказывания совести истинны или ложны.

91. (2) Чтобы показать, что любое действие является долгом, необходимо знать как то, каковы другие условия, которые совместно с ним определят его последствия; знать точно, каковы будут последствия этих условий; и знать все события, на которые каким-либо образом повлияет наше действие в течение бесконечного будущего. Мы должны обладать всем этим причинным знанием, и далее мы должны точно знать степень ценности как самого действия, так и всех этих последствий; и должны быть в состоянии определить, как в сочетании с другими вещами во Вселенной они повлияют на ее ценность как органического целого. И не только это: мы должны также обладать всем этим знанием в отношении последствий каждой возможной альтернативы; и должны затем быть в состоянии увидеть путем сравнения, что общая ценность, обусловленная существованием рассматриваемого действия, будет больше, чем та, которая была бы произведена любой из этих альтернатив. Но очевидно, что нашего причинного знания одного слишком недостаточно, чтобы мы когда-либо могли уверить себя в этом результате. Соответственно, из этого следует, что у нас никогда нет никаких оснований предполагать, что действие является нашим долгом: мы никогда не можем быть уверены, что любое действие произведет наибольшую возможную ценность.

Этика, следовательно, совершенно неспособна дать нам список обязанностей: но все еще остается более скромная задача, которая может быть возможна для практической этики. Хотя мы не можем надеяться обнаружить, какая в данной ситуации является лучшей из всех возможных альтернативных действий, может быть некоторая возможность показать, какая среди альтернатив, вероятных для возникновения у кого-либо, произведет наибольшую сумму добра. Эта вторая задача, безусловно, является всем, что этика когда-либо могла выполнить: и это, безусловно, все, для доказательства чего она когда-либо собирала материалы; поскольку никто никогда не пытался исчерпать возможные альтернативные действия в каком-либо конкретном случае. Этические философы фактически ограничили свое внимание очень ограниченным классом действий, которые были выбраны потому, что они являются теми, которые наиболее часто приходят на ум человечеству как возможные альтернативы. В отношении них они, возможно, показали, что одна альтернатива лучше, т.е. производит большую общую сумму ценности, чем другие. Но кажется желательным настаивать на том, что, хотя они представляли этот результат как определение обязанностей, это никогда не могло быть таковым на самом деле. Ибо термин «долг» безусловно используется так, что если мы впоследствии убеждаемся, что любое возможное действие произвело бы больше добра, чем то, которое мы приняли, мы признаем, что не выполнили свой долг. Это, однако, будет полезной задачей, если этика сможет определить, какая среди альтернатив, вероятных для возникновения, произведет наибольшую общую ценность. Ибо, хотя эта альтернатива не может быть доказана как наилучшая возможная, все же она может быть лучше, чем любой курс действий, который мы иначе приняли бы.

92. Трудность в различении этой задачи, которую этика, возможно, может предпринять с некоторой надеждой на успех, от безнадежной задачи поиска обязанностей, возникает из двусмысленности в использовании термина «возможный». Действие может, в одном совершенно законном смысле, быть названо «невозможным» исключительно потому, что идея совершения его не приходит нам в голову. В этом смысле, тогда, альтернативы, которые действительно приходят на ум человеку, были бы единственными возможными альтернативами; и лучшая из них была бы лучшим возможным действием при данных обстоятельствах, и, следовательно, соответствовала бы нашему определению «долга». Но когда мы говорим о лучшем возможном действии как о нашем долге, мы подразумеваем под этим термином любое действие, которому не помешало бы никакое другое известное обстоятельство, при условии, что идея о нем пришла бы нам в голову. И это использование термина соответствует популярному употреблению. Ибо мы признаем, что человек может не выполнить свой долг, пренебрегая мыслью о том, что он мог бы сделать. Поскольку, следовательно, мы говорим, что он мог бы сделать то, что, тем не менее, не пришло ему в голову, ясно, что мы не ограничиваем его возможные действия теми, о которых он думает. Можно было бы утверждать, с большим правдоподобием, что мы подразумеваем под долгом человека только лучшее из тех действий, о которых он мог бы подумать. И это правда, что мы не виним ни одного человека очень строго за упущение действия, о котором, как мы говорим, «от него нельзя было ожидать, что он подумает». Но даже здесь ясно, что мы признаем различие между тем, что он мог бы сделать, и тем, о чем он мог бы подумать сделать: мы считаем жалостью, что он не поступил иначе. И «долг» безусловно используется в таком смысле, что было бы противоречием в терминах сказать, что было жалостью, что человек выполнил свой долг.

Мы должны, следовательно, отличать возможное действие от действия, о котором возможно подумать. Под первым мы подразумеваем действие, которому не помешала бы никакая известная причина, при условии, что идея о нем пришла бы нам в голову: и та из таких действий, которая произведет наибольшее общее добро, — это то, что мы подразумеваем под долгом. Этика, безусловно, не может надеяться обнаружить, какой вид действия всегда является нашим долгом в этом смысле. Она может, однако, надеяться решить, какое среди одной или двух таких возможных действий является лучшим: и те, которые она выбрала для рассмотрения, являются, по факту, наиболее важными из тех, в отношении которых люди размышляют, совершат они их или нет. Решение в отношении них может поэтому быть легко спутано с решением в отношении того, какое является лучшим возможным действием. Но следует отметить, что даже если мы ограничиваем себя рассмотрением того, какое является лучшим среди альтернатив, о которых вероятно подумать, тот факт, что эти альтернативы могли бы быть обдуманы, не включен в то, что мы подразумеваем, называя их возможными альтернативами. Даже если в каком-либо конкретном случае было невозможно, чтобы идея о них пришла человеку в голову, вопрос, с которым мы имеем дело, — это, какая, если бы она пришла, была бы лучшей альтернативой? Если мы говорим, что убийство — это всегда худшая альтернатива, мы намерены утверждать, что это так, даже там, где для убийцы было невозможно подумать о совершении чего-либо другого.

Максимум, следовательно, что практическая этика может надеяться обнаружить, — это какая, среди нескольких альтернатив, возможных при определенных обстоятельствах, в целом произведет наилучший результат. Она может сказать нам, какая является лучшей, в этом смысле, из определенных альтернатив, о которых мы, вероятно, будем размышлять; и поскольку мы можем также знать, что, даже если мы не выберем ни одну из них, то, что мы в этом случае сделаем, вряд ли будет столь же хорошим, как одна из них, она может таким образом сказать нам, какую из альтернатив, среди которых мы можем выбирать, лучше всего выбрать. Если бы она могла сделать это, этого было бы достаточно для практического руководства.

93. Но (3) ясно, что даже это — задача огромной трудности. Трудно увидеть, как мы можем установить даже вероятность того, что, делая одну вещь, мы получим лучший общий результат, чем делая другую. Я лишь попытаюсь указать, как много предполагается, когда мы предполагаем, что существует такая вероятность, и на каких линиях кажется возможным, что это допущение может быть оправдано. Будет очевидно, что оно еще никогда не было оправдано — что еще никогда не было найдено достаточного основания для того, чтобы считать одно действие более правильным или более неправильным, чем другое.

(a) Первая трудность на пути установления вероятности того, что один курс действий даст лучший общий результат, чем другой, заключается в том факте, что мы должны принимать во внимание последствия обоих в течение бесконечного будущего. У нас нет уверенности, кроме той, что, если мы совершим одно действие сейчас, Вселенная будет, во все времена, отличаться каким-то образом от того, чем она была бы, если бы мы совершили другое; и, если существует такое постоянное различие, оно, безусловно, релевантно нашему расчету. Но совершенно точно, что наше причинное знание совершенно недостаточно, чтобы сказать нам, какие различные последствия вероятно возникнут из двух различных действий, кроме как в течение сравнительно короткого промежутка времени; мы, безусловно, можем только претендовать на расчет последствий действий в течение того, что можно назвать «непосредственным» будущим. Никто, когда он приступает к тому, что он считает рациональным рассмотрением последствий, не направлял бы свой выбор каким-либо прогнозом, который выходил бы за пределы нескольких столетий в лучшем случае; и, в общем, мы считаем, что действовали рационально, если думаем, что обеспечили баланс добра в течение нескольких лет, или месяцев, или дней. Тем не менее, если выбор, направляемый такими соображениями, должен быть рациональным, мы, безусловно, должны иметь некоторое основание верить, что никакие последствия нашего действия в более далеком будущем в целом не будут таковы, чтобы обратить вспять баланс добра, который вероятен в будущем, которое мы можем предвидеть. Этот большой постулат должен быть сделан, если мы когда-либо хотим утверждать, что результаты одного действия будут даже вероятно лучше, чем результаты другого. Наше полное невежество относительно далекого будущего не дает нам оправдания для того, чтобы говорить, что даже вероятно правильно выбирать большее добро в пределах области, на которую может распространяться вероятный прогноз. Мы, следовательно, предполагаем, что маловероятно, что последствия после определенного времени в целом будут таковы, чтобы обратить вспять сравнительную ценность альтернативных результатов в пределах этого времени. И то, что это допущение оправдано, должно быть показано, прежде чем мы сможем претендовать на то, что дали хоть какое-то основание для действия одним способом, а не другим. Оно может, возможно, быть оправдано некоторыми такими соображениями, как следующие. По мере того как мы продвигаемся все дальше и дальше от времени, в которое альтернативные действия открыты для нас, события, частью причиной которых было бы любое действие, становятся все более зависимыми от тех других обстоятельств, которые являются теми же самыми, какое бы действие мы ни приняли. Последствия любого индивидуального действия, по-видимому, после достаточного промежутка времени обнаруживаются только в незначительных модификациях, распределенных по очень широкой области, тогда как его непосредственные последствия состоят в некоторой заметной модификации сравнительно узкой области. Поскольку, однако, большинство вещей, которые имеют какое-либо большое значение для добра или зла, являются вещами этого заметного рода, может существовать вероятность того, что после определенного времени все последствия любого конкретного действия становятся настолько почти безразличными, что любое различие между их ценностью и ценностью последствий другого действия очень маловероятно, чтобы перевесить очевидное различие в ценности непосредственных последствий. Фактически кажется, что в большинстве случаев, какое бы действие мы сейчас ни приняли, «через сто лет все будет так же», насколько существование в это время чего-либо значительно доброго или дурного касается: и это могло бы, возможно, быть показано как истинное путем исследования того, каким образом последствия любого конкретного события становятся нейтрализованными с течением времени. Не имея такого доказательства, мы, безусловно, не можем иметь рационального основания для утверждения, что одна из двух альтернатив даже вероятно правильна, а другая — неправильна. Если какие-либо из наших суждений о правильном и неправильном должны претендовать на вероятность, мы должны иметь основание думать, что последствия наших действий в далеком будущем не будут иметь ценности, достаточной, чтобы перевесить любое превосходство одного набора последствий над другим в непосредственном будущем.