«Principia Ethica»

62. Итак, ясно, что доктрина эгоизма самопротиворечива; и что одна из причин, почему это не осознается, — это путаница в отношении значения фразы «мое собственное добро». И можно заметить, что это смешение и игнорирование этого противоречия необходимо вовлечены в переход от натуралистического гедонизма, как его обычно понимают, к утилитаризму. Милль, например, как мы видели, заявляет: «Каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает своего собственного счастья» (стр. 53). И он предлагает это как причину, почему всеобщее счастье желательно. Мы видели, что рассматривать его как таковое вовлекает, во-первых, натуралистическую ошибку. Но, более того, даже если бы эта ошибка не была ошибкой, она могла бы быть причиной только для эгоизма, а не для утилитаризма. Аргумент Милля таков: человек желает своего собственного счастья; следовательно, его собственное счастье желательно. Далее: человек не желает ничего, кроме своего собственного счастья; следовательно, его собственное счастье — единственное, что желательно. Нам далее нужно помнить, что каждый, согласно Миллю, так желает своего собственного счастья: и тогда из этого последует, что счастье каждого — единственное, что желательно. И это просто противоречие в терминах. Просто подумайте, что это означает. Счастье каждого человека — единственная желательная вещь: несколько различных вещей являются каждая из них единственной желательной вещью. Это фундаментальное противоречие эгоизма. Чтобы думать, что то, что его аргументы стремятся доказать, есть не эгоизм, а утилитаризм, Милль должен думать, что он может вывести из положения «Счастье каждого человека есть его собственное добро» положение «Счастье всех есть добро всех»; тогда как на самом деле, если мы понимаем, что означает «его собственное добро», ясно, что последнее может быть выведено только из «Счастье всех есть добро каждого». Натуралистический гедонизм, таким образом, логически ведет только к эгоизм. Конечно, натуралист мог бы утверждать, что то, к чему мы стремились, было просто «удовольствие», а не наше собственное удовольствие; и это, всегда предполагая натуралистическую ошибку, дало бы безупречное основание для утилитаризма. Но чаще он будет утверждать, что именно своего собственного удовольствия он желает, или, по крайней мере, будет путать это с другим; и тогда он должен логически быть приведен к принятию эгоизма, а не утилитаризма.

63. Вторая причина, которую я должен привести, почему эгоизм должен считаться разумным, — это просто его смешение с тем другим видом эгоизма — эгоизмом как доктриной средств. Этот второй эгоизм имеет право сказать: вы должны стремиться к своему собственному счастью, иногда, во всяком случае; он может даже сказать: всегда. И когда мы находим, что он говорит это, мы склонны забывать его оговорку: но только как средство к чему-то другому. Факт в том, что мы находимся в несовершенном состоянии; мы не можем получить идеал сразу. И поэтому часто наш прямой долг, мы часто абсолютно «должны» делать вещи, которые хороши только или главным образом как средства: мы должны делать лучшее, что можем, то, что абсолютно «правильно», но не то, что абсолютно хорошо. Об этом я скажу больше в дальнейшем. Я упоминаю это здесь только потому, что думаю, что гораздо более правдоподобно сказать, что мы должны стремиться к нашему собственному удовольствию как к средству, чем как к цели, и что эта доктрина, через путаницу, придает часть своего правдоподобия совершенно другой доктрине эгоизма в собственном смысле: мое собственное величайшее удовольствие — единственная хорошая вещь.

64. Столько об эгоизме. Об утилитаризме не нужно много говорить; но два момента могут показаться заслуживающими внимания.

Первый заключается в том, что это название, как и название эгоизма, не предполагает естественным образом, что все наши действия должны оцениваться в соответствии со степенью, в которой они являются средством к удовольствию. Его естественное значение состоит в том, что стандартом правильного и неправильного в поведении является его тенденция способствовать интересу каждого. А под интересом обычно понимается разнообразие различных благ, классифицируемых вместе только потому, что они являются тем, чего человек обычно желает для себя, постольку, поскольку его желания не имеют того психологического качества, которое подразумевается под «моральным». «Полезное», таким образом, означает, и в древней этике систематически использовалось для обозначения того, что является средством к достижению благ, отличных от моральных благ. Совершенно неоправданное предположение, что эти блага хороши только как средства к удовольствию или что они обычно так рассматриваются. Главная причина принятия названия «утилитаризм» заключалась, действительно, просто в том, чтобы подчеркнуть факт, что правильное и неправильное поведение должно оцениваться по его результатам — как средство, в противовес строго интуитивистскому взгляду, что определенные способы действия были правильными, а другие неправильными, каковы бы ни были их результаты. В этом настаивании на том, что правильное должно означать то, что производит наилучшие возможные результаты, утилитаризм полностью оправдан. Но с этим правильным утверждением исторически, и очень естественно, была связана двойная ошибка. (1) Предполагалось, что наилучшие возможные результаты состоят только из ограниченного класса благ, грубо совпадающих с теми, которые популярно выделялись как результаты просто «полезных» или «корыстных» действий; и они, в свою очередь, поспешно принимались за хорошие только как средства к удовольствию. (2) Утилитаристы склонны рассматривать все как простое средство, пренебрегая тем фактом, что некоторые вещи, которые хороши как средства, также хороши как цели. Так, например, предполагая удовольствие благом, существует тенденция ценить настоящее удовольствие только как средство к будущему удовольствию, а не, как строго необходимо, если удовольствие хорошо как цель, также взвешивать его против возможных будущих удовольствий. Многие утилитарные аргументы включают логический абсурд, что то, что есть здесь и сейчас, никогда не имеет никакой ценности само по себе, а должно оцениваться только по своим последствиям; которые опять-таки, конечно, когда они реализованы, не имели бы никакой ценности сами по себе, а были бы просто средствами к еще более далекому будущему, и так далее ad infinitum.

Второй момент, заслуживающий внимания в отношении утилитаризма, заключается в том, что, когда название используется для формы гедонизма, оно не обычно, даже в своем описании своей цели, точно различает средства и цель. Его самая известная формула состоит в том, что результат, по которому должны оцениваться действия, есть «величайшее счастье величайшего числа людей». Но ясно, что если удовольствие есть единственное добро, при условии, что количество одинаково велико, одинаково желательный результат будет получен, будет ли он наслаждаться многими или немногими, или даже если им не будет наслаждаться никто. Ясно, что если мы должны стремиться к величайшему счастью величайшего числа людей, это может быть только, согласно гедонистическому принципу, потому, что существование удовольствия у большого числа лиц кажется наилучшим средством, доступным для достижения существования величайшего количества удовольствия. Это может действительно быть так; но справедливо подозревать, что утилитаристы находились под влиянием, при принятии гедонистического принципа, этой неспособности ясно различать удовольствие или сознание удовольствия и его обладание лицом. Гораздо легче рассматривать обладание удовольствием числом лиц как единственное добро, чем так рассматривать простое существование одинаково большого количества удовольствия. Если, действительно, мы должны были бы принять утилитарный принцип строго и предположить, что они имеют в виду, что обладание удовольствием многими лицами было добром само по себе, принцип не является гедонистическим: он включает как необходимую часть конечной цели существование числа лиц, и это будет включать гораздо больше, чем просто удовольствие.

Утилитаризм, однако, как его обычно понимают, должен пониматься как утверждающий, что либо простое сознание удовольствия, либо сознание удовольствия вместе с минимальным дополнением, которое может подразумеваться под существованием такого сознания по крайней мере у одного лица, есть единственное добро. Это его значение как этической доктрины; и как таковая она уже была опровергнута в моем опровержении гедонизма. Максимум, что можно сказать в его пользу, — это то, что он не вводит серьезно в заблуждение в своих практических выводах, на том основании, что, как эмпирический факт, метод действия, который приносит больше всего добра в целом, также приносит больше всего удовольствия. Утилитаристы действительно обычно посвящают большую часть своих аргументов показу того, что курс действий, который принесет больше всего удовольствия, в целом таков, какой одобрил бы здравый смысл. Мы видели, что профессор Сиджвик апеллирует к этому факту как к имеющему тенденцию показать, что удовольствие есть единственное добро; и мы также видели, что он не имеет тенденции показать это. Мы видели, насколько очень шаткими являются другие аргументы, выдвинутые для этого положения; и что, если оно будет справедливо рассмотрено само по себе, оно кажется совершенно нелепым. И, более того, что действия, которые производят больше всего добра в целом, также производят больше всего удовольствия, крайне сомнительно. Аргументы, стремящиеся показать это, все более или менее испорчены предположением, что то, что кажется необходимыми условиями для достижения большего удовольствия в ближайшем будущем, всегда будет продолжать быть таковым. И, даже с этим порочным предположением, они только преуспевают в составлении весьма проблематичного случая. Как, следовательно, этот факт должен быть объяснен, если это факт, не должно нас беспокоить. Достаточно было показать, что многие сложные состояния ума гораздо более ценны, чем удовольствие, которое они содержат. Если это так, никакая форма гедонизма не может быть истинной. И, поскольку практическое руководство, предоставляемое удовольствием как критерием, мало в той мере, в какой расчет пытается быть точным, мы вполне можем позволить себе подождать дальнейшего исследования, прежде чем принимать руководство, чья полезность очень сомнительна и чью надежность у нас есть серьезные основания подозревать.

65. Наиболее важные моменты, которые я стремился установить в этой главе, заключаются в следующем. (1) Гедонизм должен быть строго определен как доктрина, что «Удовольствие — единственная вещь, которая является добром сама по себе»: этот взгляд, кажется, обязан своим распространением главным образом натуралистической ошибке, и аргументы Милля могут быть взяты как тип тех, которые являются ошибочными в этом отношении; один Сиджвик защищал его, не совершая этой ошибки, и его окончательное опровержение должно поэтому указать на ошибки в его аргументах (36-38). (2) «Утилитаризм» Милля критикуется: показывается (а) что он совершает натуралистическую ошибку, отождествляя «желательное» с «желаемым»; (б) что удовольствие — не единственный объект желания. Обычные аргументы в пользу гедонизма, кажется, покоятся на этих двух ошибках (39-44). (3) Гедонизм рассматривается как «интуиция», и указывается (а) что допущение Милля, что некоторые удовольствия уступают по качеству другим, подразумевает как то, что это интуиция, так и то, что она ложная (46-48); (б) что Сиджвик не различает «удовольствие» и «сознание удовольствия», и что абсурдно рассматривать первое, во всяком случае, как единственное добро (49-52); (в) что кажется столь же абсурдным рассматривать «сознание удовольствия» как единственное добро, поскольку, если бы это было так, мир, в котором ничего другого не существовало бы, мог бы быть абсолютно совершенным: Сиджвик не задает себе этот вопрос, который является единственным ясным и решающим (53-57). (4) То, что обычно считается двумя главными типами гедонизма, а именно эгоизм и утилитаризм, не только отличны от, но строго противоречат друг другу; поскольку первый утверждает «Мое собственное величайшее удовольствие есть единственное добро», второй — «Величайшее удовольствие всех есть единственное добро». Эгоизм, кажется, обязан своим правдоподобием отчасти неспособности заметить это противоречие — неспособности, которая иллюстрируется Сиджвиком; отчасти смешению эгоизма как доктрины цели с тем же как доктриной средств. Если гедонизм истинен, эгоизм не может быть таковым; еще менее он может быть таковым, если гедонизм ложен. Цель утилитаризма, с другой стороны, была бы, если бы гедонизм был истинен, не, конечно, лучшей мыслимой, но лучшей возможной для нас для содействия; но он опровергается опровержением гедонизма (58-64).

ГЛАВА IV.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

66. В этой главе я предлагаю иметь дело с типом этической теории, который иллюстрируется в этических взглядах стоиков, Спинозы, Канта и особенно ряда современных авторов, чьи взгляды в этом отношении главным образом обусловлены влиянием Гегеля. Эти этические теории имеют общее в том, что они используют некоторое метафизическое положение как основание для вывода некоторого фундаментального положения этики. Все они подразумевают, и многие из них прямо утверждают, что этические истины логически следуют из метафизических истин — что этика должна быть основана на метафизике. И результат в том, что все они описывают Высшее Добро в метафизических терминах.

Что же тогда следует понимать под «метафизическим»? Я использую этот термин, как я объяснил в Главе II., в оппозиции к «естественному». Я называю тех философов преимущественно «метафизическими», которые осознали наиболее ясно, что не все, что есть, является «естественным объектом». «Метафизики» имеют, поэтому, большую заслугу в настаивании на том, что наше знание не ограничено вещами, которые мы можем трогать, видеть и чувствовать. Они всегда были сильно заняты не только тем другим классом естественных объектов, который состоит из ментальных фактов, но также классом объектов или свойств объектов, которые, конечно, не существуют во времени, не являются поэтому частями Природы, и которые, на самом деле, не существуют вовсе. К этому классу, как я сказал, принадлежит то, что мы имеем в виду под прилагательным «хороший». Это не добротность, а только вещи или качества, которые являются хорошими, могут существовать во времени — могут иметь длительность, и начинать и переставать существовать — могут быть объектами восприятия. Но наиболее заметными членами этого класса являются, пожалуй, числа. Совершенно точно, что два естественных объекта могут существовать; но столь же точно, что два само по себе не существует и никогда не может. Два и два — четыре. Но это не означает, что либо два, либо четыре существует. Тем не менее это, конечно, означает нечто. Два есть как-то, хотя оно не существует. И это не только простые термины положений — объекты, о которых мы знаем истины, — которые принадлежат к этому классу. Истины, которые мы знаем о них, формируют, пожалуй, еще более важное подразделение. Никакая истина, на самом деле, не существует; но это особенно очевидно в отношении истин типа «Два и два — четыре», в которых объекты, о которых они являются истинами, не существуют тоже. Именно с признания таких истин, как эти — истин, которые были названы «всеобщими», — и их существенной непохожести на то, что мы можем трогать, видеть и чувствовать, начинается метафизика в собственном смысле. Такие «всеобщие» истины всегда играли большую роль в рассуждениях метафизиков со времен Платона до сих пор; и то, что они направили внимание на различие между этими истинами и тем, что я назвал «естественными объектами», является главным вкладом в знание, который отличает их от того другого класса философов — «эмпирических» философов, — к которому принадлежало большинство англичан.

Но хотя, если мы должны определить «метафизику» по вкладу, который она фактически внесла в знание, мы должны были бы сказать, что она подчеркнула важность объектов, которые не существуют вовсе, сами метафизики не осознали этого. Они действительно признали и настаивали, что существуют, или могут существовать, объекты знания, которые не существуют во времени, или, по крайней мере, которые мы не можем воспринимать; и в признании возможности этих, как объекта исследования, они, можно признать, оказали услугу человечеству. Но они в целом предполагали, что все, что не существует во времени, должно по крайней мере существовать где-то еще, если оно должно быть вообще — что все, что не существует в Природе, должно существовать в некоторой сверхчувственной реальности, вневременной или нет. Следовательно, они утверждали, что истины, которыми они были заняты, сверх объектов восприятия, были в некотором роде истинами о такой сверхчувственной реальности. Если, следовательно, мы должны определить «метафизику» не по тому, чего она достигла, а по тому, что она пыталась, мы должны сказать, что она состоит в попытке получить знание, процессами рассуждения, о том, что существует, но не является частью Природы. Метафизики фактически утверждали, что они могли дать нам такое знание о не-естественном существовании. Они утверждали, что их наука состоит в предоставлении нам такого знания, которое может быть поддержано причинами, о той сверхчувственной реальности, о которой религия претендует дать нам более полное знание, без каких-либо причин. Когда, следовательно, я говорил выше о «метафизических» положениях, я имел в виду положения о существовании чего-то сверхчувственного — чего-то, что не является объектом восприятия и что не может быть выведено из того, что является объектом восприятия, по тем же правилам вывода, по которым мы выводим прошлое и будущее того, что мы называем «Природой». И когда я говорил о «метафизических» терминах, я имел в виду термины, которые относятся к качествам такой сверхчувственной реальности, которые не принадлежат ничему «естественному». Я признаю, что «метафизика» должна исследовать, какие причины могут быть для веры в такую сверхчувственную реальность; поскольку я утверждаю, что ее особая область — это истина обо всех объектах, которые не являются естественными объектами. И я думаю, что наиболее заметной характеристикой метафизики, в истории, была ее претензия доказать истину о не-естественных существующих. Я определяю «метафизическое», следовательно, через отсылку к сверхчувственной реальности; хотя я думаю, что единственные не-естественные объекты, о которых она преуспела в получении истины, — это объекты, которые не существуют вовсе.

Столько, я надеюсь, будет достаточно, чтобы объяснить, что я имею в виду под термином «метафизический», и показать, что он относится к ясному и важному различию. Не было необходимости для моей цели делать определение исчерпывающим или показывать, что оно соответствует в существенном установившемуся употреблению. Различие между «Природой» и сверхчувственной реальностью очень знакомо и очень важно: и поскольку метафизик стремится доказать вещи в отношении сверхчувственной реальности, и поскольку он имеет дело в значительной степени с истинами, которые не являются просто естественными фактами, ясно, что его аргументы и ошибки (если таковые есть) будут более тонкого рода, чем те, с которыми я имел дело под названием «Натурализм». По этим двум причинам казалось удобным рассматривать «Метафизическую Этику» отдельно.

67. Я сказал, что те системы Этики, которые я предлагаю называть «Метафизическими», характеризуются тем фактом, что они описывают Высшее Добро в «метафизических» терминах; и это теперь было объяснено как означающее, что они описывают его в терминах чего-то, что (они утверждают) существует, но не существует в Природе — в терминах сверхчувственной реальности. «Метафизическая Этика» отмечена тем фактом, что она делает утверждение: то, что было бы совершенно добрым, есть нечто, что существует, но не является естественным; то, что имеет некоторую характеристику, обладаемую сверхчувственной реальностью. Такое утверждение было сделано стоиками, когда они утверждали, что жизнь в соответствии с Природой была совершенной. Ибо они не имели в виду под «Природой» то, что я так определил, но нечто сверхчувственное, о котором они вывели, что оно существует, и которое они считали совершенно добрым. Такое утверждение, опять-таки, сделано Спинозой, когда он говорит нам, что мы более или менее совершенны, пропорционально тому, насколько мы более или менее тесно соединены с Абсолютной Субстанцией «интеллектуальной любовью» к Богу. Такое утверждение сделано Кантом, когда он говорит нам, что его «Царство Целей» есть идеал. И такое, наконец, сделано современными авторами, которые говорят нам, что конечная и совершенная цель — это реализовать наши истинные я — я, отличное как от целого, так и от любой части того, что существует здесь и сейчас в Природе.

Теперь ясно, что такие этические принципы имеют заслугу, не обладаемую натурализмом, в признании того, что для совершенной добротности требуется гораздо больше, чем любое количество того, что существует здесь и сейчас или может быть выведено как вероятно существующее в будущем. И, более того, вполне возможно, что их утверждения могли бы быть истинными, если мы только понимаем их как утверждающие, что нечто, что реально, обладает всеми характеристиками, необходимыми для совершенной добротности. Но это не все, что они утверждают. Они также подразумевают, как я сказал, что это этическое положение следует из некоторого положения, которое является метафизическим: что вопрос «Что реально?» имеет некоторое логическое отношение к вопросу «Что хорошо?». Именно по этой причине я описал «Метафизическую Этику» в Главе II. как основанную на натуралистической ошибке. Утверждать, что из любого положения, утверждающего «Реальность такова по своей природе», мы можем вывести, или получить подтверждение для, любого положения, утверждающего «Это есть добро само по себе», — значит совершить натуралистическую ошибку. И то, что знание того, что реально, поставляет причины для утверждения определенных вещей как добрых самих по себе, либо подразумевается, либо прямо утверждается всеми теми, кто определяет Высшее Добро в метафизических терминах. Это утверждение — часть того, что имеется в виду под словами, что Этика должна быть «основана» на Метафизике. Имеется в виду, что некоторое знание сверхчувственной реальности необходимо как посылка для правильных выводов о том, что должно существовать. Этот взгляд, например, ясно выражен в следующих утверждениях: «Истина в том, что теория Этики, которая кажется наиболее удовлетворительной, имеет метафизическое основание.... Если мы основываем наш взгляд на Этику на идее развития идеального я или рациональной вселенной, значимость этого не может быть сделана полностью очевидной без метафизического исследования природы я; ни ее обоснованность не может быть установлена иначе, чем обсуждением реальности рациональной вселенной [21]». Обоснованность этического вывода о природе идеала, здесь утверждается, не может быть установлена иначе, чем рассмотрением вопроса, является ли этот идеал реальным. Такое утверждение вовлекает натуралистическую ошибку. Оно покоится на неспособности осознать, что любая истина, которая утверждает «Это есть добро само по себе», совершенно уникальна по роду — что она не может быть сведена к любому утверждению о реальности, и поэтому должна оставаться незатронутой любыми выводами, к которым мы можем прийти о природе реальности. Эта путаница в отношении уникальной природы этических истин, я сказал, вовлечена во все те этические теории, которые я назвал метафизическими. Ясно, что, если бы не некоторая путаница такого рода, никто не считал бы стоящим даже описывать Высшее Добро в метафизических терминах. Если, например, нам говорят, что идеал состоит в реализации «истинного я», сами слова предполагают, что факт, что я в вопросе является истинным, предполагается имеющим некоторое отношение к факту, что оно является добрым. Вся этическая истина, которая может быть передана таким утверждением, была бы так же хорошо передана словами, что идеал состоял в реализации особого рода я, которое могло бы быть либо реальным, либо чисто воображаемым. «Метафизическая Этика», таким образом, вовлекает предположение, что Этика может быть основана на Метафизике; и наша первая забота с ними — сделать ясным, что это предположение должно быть ложным.

68. Каким образом природа сверхчувственной реальности может иметь отношение к Этике?

Я различил два вида этических вопросов, которые слишком часто путают друг с другом. Этика, как ее обычно понимают, должна отвечать как на вопрос «Что должно быть?», так и на вопрос «Что мы должны делать?». Второй из этих вопросов может быть отвечен только рассмотрением того, какие эффекты будут иметь наши действия. Полный ответ на него дал бы нам тот отдел Этики, который может быть назван доктриной средств или практической Этикой. И на этот отдел этического исследования, ясно, природа сверхчувственной реальности может иметь отношение. Если, например, Метафизика могла бы сказать нам не только то, что мы бессмертны, но также, в какой-либо степени, какие эффекты наши действия в этой жизни будут иметь на наше состояние в будущей, такая информация имела бы несомненное отношение к вопросу, что мы должны делать. Христианские доктрины рая и ада в этом смысле высоко релевантны практической Этике. Но стоит заметить, что наиболее характерные доктрины Метафизики таковы, что либо не имеют такого отношения к практической Этике, либо имеют чисто негативное отношение — вовлекая вывод, что нет ничего, что мы должны делать вовсе. Они претендуют сказать нам природу не будущей реальности, но той, которая вечна и которую поэтому никакие действия наши не могут иметь силы изменить. Такая информация может действительно иметь релевантность к практической Этике, но она должна быть чисто негативного рода. Ибо, если она утверждает, не только что такая вечная реальность существует, но также, как это обычно бывает, что ничто другое не реально — что ничто либо было, есть сейчас, или будет реальным во времени — тогда поистине последует, что ничто, что мы можем сделать, никогда не принесет никакого добра. Ибо точно, что наши действия могут только затрагивать будущее; и если ничто не может быть реальным в будущем, мы можем, конечно, не надеяться когда-либо сделать какую-либо хорошую вещь реальной. Последовало бы, тогда, что не может быть ничего, что мы должны делать. Мы не можем возможно сделать никакого добра; ибо ни наши усилия, ни любой результат, который они могут казаться производящими, не имеют никакого реального существования. Но это следствие, хотя оно следует строго из многих метафизических доктрин, редко делается. Хотя метафизик может сказать, что ничто не реально, кроме того, что вечно, он обычно допустит, что есть некоторая реальность также во временном: и его доктрина вечной реальности не должна мешать практической Этике, если он допускает, что, как бы хороша ни была вечная реальность, все же некоторые вещи будут также существовать во времени, и что существование некоторых будет лучше, чем существование других. Стоит, однако, настаивать на этом пункте, потому что он редко полностью осознается.

Если утверждается, что есть какая-либо обоснованность вовсе в практической Этике — что любое положение, которое утверждает «Мы должны делать то-то и то-то», может иметь какую-либо истину — это утверждение может быть согласовано с Метафизикой вечной реальности только при двух условиях. Одно из них — (1) что истинная вечная реальность, которая должна быть нашим руководством, не может, как подразумевается называнием ее истинной, быть единственной истинной реальностью. Ибо моральное правило, приказывающее нам реализовать определенную цель, может быть оправдано, только если возможно, что эта цель должна, по крайней мере частично, быть реализована. Если наши усилия не могут произвести реальное существование некоторого добра, как бы мало оно ни было, у нас, конечно, нет причины для их совершения. И если вечная реальность есть единственная реальность, тогда ничто хорошее не может возможно существовать во времени: нам может быть только сказано пытаться привести в существование нечто, что мы знаем заранее, не может возможно существовать. Если сказано, что то, что существует во времени, может быть только проявлением истинной реальности, должно по крайней мере быть допущено, что это проявление есть другая истинная реальность — добро, которое мы действительно можем вызвать к существованию; ибо производство чего-то совершенно нереального, даже если бы оно было возможно, не может быть разумной целью действия. Но если проявление того, что вечно существует, реально, тогда то, что вечно существует, не есть единственная реальность.

И второе условие, которое следует из такого метафизического принципа Этики, — (2) что вечная реальность не может быть совершенной — не может быть единственным добром. Ибо точно так же, как разумное правило поведения требует, чтобы то, что нам сказано реализовать, было способно быть истинно реальным, так оно требует, чтобы реализация этого идеала была истинно доброй. Именно то, что может быть реализовано нашими усилиями — появление вечного во времени, или что бы то ни было еще, что допущено как достижимое — должно быть истинно добрым, если оно должно стоить наших усилий. То, что вечная реальность добра, ни в коем случае не оправдает нас в стремлении к ее проявлению, если только это проявление само не будет также добрым. Ибо проявление отлично от реальности: его отличие допущено, когда нам говорят, что оно может быть сделано существующим, тогда как реальность сама существует неизменно. И существование этого проявления есть единственная вещь, которую мы можем надеяться произвести: это также допущено. Если, следовательно, моральная максима должна быть оправдана, именно существование этого проявления, как отличное от существования его соответствующей реальности, должно быть истинно добрым. Реальность может быть доброй тоже: но чтобы оправдать утверждение, что мы должны производить что-либо, должно быть утверждаемо, что именно та вещь сама, а не что-то другое, что может быть похоже на нее, есть истинно доброе. Если не истинно, что существование проявления добавит нечто к сумме добра во Вселенной, тогда у нас нет причины стремиться к тому, чтобы сделать его существующим; и если истинно, что оно добавит нечто к сумме добра, тогда существование того, что вечно, не может быть совершенным само по себе — оно не может включать целое возможных благ.

Метафизика, таким образом, будет иметь отношение к практической Этике — к вопросу, что мы должны делать — если она может сказать нам что-либо о будущих последствиях наших действий сверх того, что может быть установлено обычным индуктивным рассуждением. Но наиболее характерные метафизические доктрины, те, которые претендуют сказать нам не о будущем, но о природе вечной реальности, могут либо не иметь отношения к этому практическому вопросу, либо должны иметь чисто деструктивное отношение. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может быть затронуто нашими действиями; и только то, что затронуто нашими действиями, может иметь отношение к их ценности как средств. Но природа вечной реальности либо не допускает вывода о результатах наших действий, кроме как в той мере, в какой она может также дать нам информацию о будущем (и как она может делать это, не ясно), либо, если, как обычно, утверждается, что она есть единственная реальность и единственное добро, она показывает, что никакие результаты наших действий не могут иметь никакой ценности вовсе.

69. Но это отношение к практической этике, каково бы оно ни было, не является тем, что обычно имеют в виду, когда утверждают, что этика должна основываться на метафизике. Не утверждение этого отношения я принял за характеристику метафизической этики. Метафизики обычно утверждают не просто то, что метафизика может помочь нам определить, каковы будут последствия наших действий, но и то, что она может подсказать нам, какие из возможных последствий будут хорошими, а какие — плохими. Они заявляют, что метафизика является необходимой основой для ответа на другой, первичный этический вопрос: что должно быть? Что является добром самим по себе? То, что никакая истина о том, что реально, не может иметь логического отношения к ответу на этот вопрос, было доказано в главе I. Предположение о том, что такое отношение существует, подразумевает натуралистическую ошибку. Поэтому все, что нам остается сделать, — это разоблачить основные ошибки, которые, по-видимому, придали правдоподобие этой ошибке в ее метафизической форме. Если мы спросим: какое отношение метафизика может иметь к вопросу «Что есть добро?», единственно возможный ответ: очевидно, никакого. Мы можем лишь надеяться укрепить убежденность в том, что этот ответ — единственный верный, ответив на вопрос: почему предполагалось, что такое отношение существует? Мы обнаружим, что метафизики, по-видимому, не смогли отличить этот первичный этический вопрос «Что есть добро?» от ряда других вопросов; и указание на эти различия послужит подтверждением того взгляда, что их притязания основывать этику на метафизике обусловлены исключительно путаницей.

70. И, прежде всего, в самом вопросе «Что есть добро?» содержится двусмысленность, которой, по-видимому, следует приписать некоторое влияние. Вопрос может означать либо: «Какие из существующих вещей являются добром?», либо: «Какого рода вещи являются добром, что это за вещи, которые, независимо от того, реальны они или нет, должны быть реальными?». И из этих двух вопросов ясно, что для ответа на первый мы должны знать как ответ на второй, так и ответ на вопрос: «Что реально?». Он требует от нас каталога всех благ во Вселенной; и чтобы ответить на него, мы должны знать как то, какие вещи существуют во Вселенной, так и то, какие из них являются добром. Таким образом, наша метафизика имела бы отношение к этому вопросу, если бы она могла сказать нам, что реально. Она помогла бы нам составить список вещей, которые одновременно реальны и являются добром. Но составление такого списка не является задачей этики. Поскольку она исследует вопрос «Что есть добро?», ее задача завершена, когда она составила список вещей, которые должны существовать, независимо от того, существуют ли они на самом деле. И если наша метафизика должна иметь какое-то отношение к этой части этической проблемы, то это должно быть потому, что тот факт, что нечто реально, дает основание полагать, что оно или что-то другое является добром, независимо от того, реально оно или нет. То, что какой-либо такой факт может дать подобное основание, невозможно; но можно заподозрить, что противоположное предположение было подкреплено неспособностью различить утверждение «Это есть добро», когда оно означает «Вещи такого рода есть добро» или «Это было бы добром, если бы существовало», и утверждение «Эта существующая вещь есть добро». Последнее суждение, очевидно, не может быть истинным, если вещь не существует; и, следовательно, доказательство существования вещи является необходимым шагом к доказательству ее доброты. Оба суждения, однако, несмотря на это огромное различие между ними, обычно выражаются одними и теми же терминами. Мы используем одни и те же слова, когда утверждаем этическое суждение о предмете, который действительно реален, и когда утверждаем его о предмете, рассматриваемом как лишь возможный.

В этой двусмысленности языка мы имеем, таким образом, возможный источник ошибки в отношении связи истин, утверждающих реальность, с истинами, утверждающими добро. И то, что эта двусмысленность действительно игнорируется теми метафизиками, которые провозглашают, что высшее благо состоит в вечной реальности, может быть показано следующим образом. Мы видели при рассмотрении возможного отношения метафизики к практической этике, что, поскольку то, что существует вечно, никак не может быть затронуто нашими действиями, никакая практическая максима не может быть истинной, если единственной реальностью является вечное. Этот факт, как я сказал, обычно игнорируется метафизиками: они утверждают оба противоречащих друг другу положения: что единственная реальность вечна и что ее реализация в будущем также является добром. Профессор Маккензи, как мы видели, утверждает, что мы должны стремиться к реализации «истинного Я» или «рациональной вселенной»: и все же профессор Маккензи придерживается мнения, как ясно подразумевает слово «истинный», что и «истинное Я», и «рациональная вселенная» вечно реальны. Здесь мы уже имеем противоречие в предположении, что то, что вечно реально, может быть реализовано в будущем; и сравнительно неважно, добавим ли мы к этому дальнейшее противоречие, заключенное в предположении, что вечное является единственной реальностью. То, что такое противоречие может считаться обоснованным, можно объяснить только пренебрежением различием между реальным субъектом и характером, которым этот реальный субъект обладает. То, что вечно реально, действительно может быть реализовано в будущем, если под этим подразумевается лишь род вещей, который вечно реален. Но когда мы утверждаем, что вещь есть добро, мы имеем в виду, что ее существование или реальность есть добро; и вечное существование вещи никак не может быть тем же самым добром, что и существование во времени того, что в необходимом смысле является, тем не менее, той же самой вещью. Поэтому, когда нам говорят, что будущая реализация истинного Я есть добро, это может означать лишь то, что будущая реализация Я, в точности подобного Я, которое истинно и существует вечно, есть добро. Если бы этот факт был четко сформулирован, а не последовательно игнорировался теми, кто отстаивает взгляд, что высшее благо может быть определено в этих метафизических терминах, представляется вероятным, что мнение о необходимости знания реальности для познания высшего блага утратило бы часть своей убедительности. То, к чему мы должны стремиться, никак не может быть тем, что вечно реально, даже если оно в точности на него похоже; и то, что вечная реальность никак не может быть единственным добром — эти два положения, по-видимому, заметно уменьшают вероятность того, что этика должна основываться на метафизике. Не очень убедительно утверждать, что, поскольку одна вещь реальна, то нечто похожее на нее, что не является реальным, было бы добром. Представляется, следовательно, что часть убедительности метафизической этики можно обоснованно приписать неспособности заметить ту словесную двусмысленность, при которой «Это есть добро» может означать либо «Эта реальная вещь есть добро», либо «Существование этой вещи (независимо от того, существует она или нет) было бы добром».

71. Разоблачив эту двусмысленность, мы получаем возможность яснее увидеть, что должно подразумеваться под вопросом: «Может ли этика основываться на метафизике?», и поэтому с большей вероятностью найдем правильный ответ. Теперь ясно, что метафизический принцип этики, который гласит: «Эта вечная реальность есть высшее благо», может означать лишь: «Нечто, подобное этой вечной реальности, было бы высшим благом». Мы должны теперь понимать такие принципы как имеющие единственное значение, которое они могут последовательно иметь, а именно как описание того рода вещей, которые должны существовать в будущем и которые мы должны пытаться осуществить. И когда это четко осознается, становится более очевидным, что знание о том, что такой род вещей также вечно реален, никак не может помочь нам в решении собственно этического вопроса: «Существует ли этот род вещей, являющийся добром?». Если мы можем видеть, что вечная реальность есть добро, мы можем с такой же легкостью, как только нам будет предложена идея такой вещи, увидеть, что она была бы добром. Метафизическая конструкция реальности была бы, следовательно, столь же полезна для целей этики, если бы она была простой конструкцией воображаемой утопии: при условии, что предлагаемый род вещей тот же самый, вымысел столь же полезен, как и истина, для предоставления нам материала, на котором можно упражнять суждение о ценности. Хотя, следовательно, мы признаем, что метафизика может служить этической цели, предлагая вещи, которые иначе не пришли бы нам в голову, но которые, будучи предложенными, мы видим как добро; однако не как метафизика — как претендующая на то, чтобы сказать нам, что реально, — она имеет эту пользу. И, по сути, стремление к истине должно ограничивать полезность метафизики в этом отношении. Сколь бы дикими и экстравагантными ни были утверждения, которые метафизики делали о реальности, не следует полагать, что их не удерживала от того, чтобы делать их еще более дикими, мысль о том, что их дело — говорить только правду. Но чем они дичее и менее полезны для метафизики, тем полезнее они будут для этики; поскольку, чтобы быть уверенными, что мы ничего не упустили в описании нашего идеала, мы должны были бы иметь перед собой как можно более широкое поле предлагаемых благ. Вероятно, эта полезность метафизики в предложении возможных идеалов иногда и имеется в виду под утверждением, что этика должна основываться на метафизике. Нередко можно встретить, что то, что наводит на истину, путают с тем, от чего она логически зависит; и я уже указывал, что метафизические системы в целом имеют то преимущество перед натуралистическими, что они концептуализируют высшее благо как нечто, более широко отличающееся от того, что существует здесь и сейчас. Но если признать, что в этом смысле этика должна, гораздо более решительно, основываться на вымысле, метафизики, я думаю, признают, что связь такого рода между метафизикой и этикой никоим образом не оправдала бы ту важность, которую они приписывают влиянию одного исследования на другое.

72. Мы можем, таким образом, приписать упорный предрассудок о том, что знание сверхчувственной реальности является необходимым шагом к знанию того, что есть добро само по себе, отчасти неспособности осознать, что предмет последнего суждения не является чем-то реальным как таковым, а отчасти неспособности отличить причину нашего восприятия истины от причины, по которой она истинна. Но эти две причины лишь очень мало продвинут нас в объяснении того, почему предполагалось, что метафизика должна иметь отношение к этике. Первое объяснение, которое я дал, объяснило бы лишь предположение, что реальность вещи является необходимым условием ее доброты. Это предположение, действительно, делается часто; мы находим, что обычно предполагается, будто, если вещь нельзя показать включенной в состав реальности, она не может быть добром. И поэтому стоит настаивать на том, что это не так; что метафизика даже не является необходимой для обеспечения части основы этики. Но когда метафизики говорят об основании этики на метафизике, они обычно имеют в виду гораздо большее. Они обычно имеют в виду, что метафизика является единственной основой этики — что она предоставляет не только одно необходимое условие, но и все условия, необходимые для доказательства того, что определенные вещи являются добром. И этот взгляд может на первый взгляд казаться существующим в двух различных формах. Можно утверждать, что одного лишь доказательства сверхчувственной реальности вещи достаточно, чтобы доказать, что она есть добро: что истинно реальное должно по одной этой причине быть истинно добрым. Но чаще, по-видимому, считается, что реальное должно быть добром, потому что оно обладает определенными характеристиками. И мы можем, я думаю, свести первый вид утверждения не более чем к следующему. Когда утверждается, что реальное должно быть добром, потому что оно реально, обычно также считается, что это лишь потому, что для того, чтобы быть реальным, оно должно быть определенного рода. Рассуждение, с помощью которого полагают, что метафизическое исследование может дать этический вывод, имеет следующую форму. Из рассмотрения того, что значит быть реальным, мы можем вывести, что то, что реально, должно обладать определенными сверхчувственными свойствами: но обладать этими свойствами тождественно тому, чтобы быть добром — это само значение слова: следовательно, из этого следует, что то, что обладает этими свойствами, есть добро: и из рассмотрения того, что значит быть реальным, мы можем снова вывести, что именно обладает этими свойствами. Ясно, что если бы такое рассуждение было правильным, любой ответ, который можно было бы дать на вопрос «Что есть добро само по себе?», мог бы быть получен путем чисто метафизической дискуссии и только ею одной. Точно так же, как когда Милль предполагал, что «быть добром» означает «быть желаемым», вопрос «Что есть добро?» мог и должен был быть решен исключительно эмпирическим исследованием вопроса о том, что было желаемым; так и здесь, если быть добром означает обладать некоторым сверхчувственным свойством, этический вопрос может и должен быть решен метафизическим исследованием вопроса: что обладает этим свойством? Что же тогда остается сделать, чтобы разрушить правдоподобие метафизической этики, так это разоблачить главные ошибки, которые, по-видимому, привели метафизиков к предположению, что быть добром означает обладать некоторым сверхчувственным свойством.

73. Каковы же тогда главные причины, которые сделали правдоподобным утверждение, что быть добром должно означать обладать некоторым сверхчувственным свойством или быть связанным с некоторой сверхчувственной реальностью?

Мы можем, прежде всего, заметить одну из них, которая, по-видимому, оказала некоторое влияние на возникновение взгляда, что добро должно определяться некоторым таким свойством, хотя она и не предполагает никакого конкретного свойства как требуемого. Эта причина кроется в предположении, что суждение «Это есть добро» или «Это было бы добром, если бы существовало» должно в определенном отношении быть того же типа, что и другие суждения. Дело в том, что существует один тип суждений, настолько знакомый каждому и поэтому имеющий такую сильную власть над воображением, что философы всегда предполагали, что все другие типы должны быть к нему сводимы. Этот тип — объекты опыта, все те истины, которые занимают наш ум на протяжении огромной части нашей бодрствующей жизни: истины вроде того, что кто-то находится в комнате, что я пишу, ем или разговариваю. Все эти истины, как бы они ни различались, имеют общее: в них и грамматический субъект, и грамматический предикат обозначают нечто существующее. Таким образом, самым распространенным типом истины является тот, который утверждает отношение между двумя существующими вещами. Этические истины сразу же ощущаются как не соответствующие этому типу, и натуралистическая ошибка возникает из попытки доказать, что каким-то окольным путем они все же соответствуют ему. Сразу очевидно, что когда мы видим, что вещь есть добро, ее доброта не является свойством, которое мы можем взять в руки или отделить от нее даже с помощью самых тонких научных инструментов и перенести на что-то другое. Это, по сути, не похоже на большинство предикатов, которые мы приписываем вещам, не является частью вещи, которой мы их приписываем. Но философы полагают, что причина, по которой мы не можем взять доброту и переместить ее, заключается не в том, что это другой род объекта, чем любой, который можно переместить, а лишь в том, что она необходимо существует вместе с чем угодно, с чем она существует. Они объясняют тип этических истин, предполагая его идентичным типу научных законов. И только когда они делают это, натуралистические философы в собственном смысле — те, кто является эмпириками, — и те, кого я назвал «метафизиками», расходятся. Эти два класса философов, действительно, различаются в отношении природы научных законов. Первые склонны предполагать, что, когда они говорят «Это всегда сопровождает то», они имеют в виду лишь «Это сопровождало, сопровождает сейчас и будет сопровождать то в этих конкретных случаях»: они сводят научный закон довольно просто и прямо к знакомому типу суждения, на который я указал. Но это не удовлетворяет метафизиков. Они видят, что когда вы говорите «Это сопровождало бы то, если бы то существовало», вы не имеете в виду только то, что это и то существовали и будут существовать вместе столько-то раз. Но выше их сил поверить, что то, что вы имеете в виду, — это просто то, что вы говорите. Они все еще думают, что вы должны иметь в виду, так или иначе, что нечто существует, поскольку это то, что вы обычно имеете в виду, когда что-то говорите. Они так же неспособны, как и эмпирики, вообразить, что вы можете когда-либо иметь в виду, что 2 + 2 = 4. Эмпирики говорят, что это означает, что столько-то пар пар вещей были в каждом случае четырьмя вещами; и, следовательно, что 2 и 2 не составили бы 4, если бы не существовали именно эти вещи. Метафизики чувствуют, что это неправильно; но сами они не могут дать лучшего объяснения его значения, чем либо, вместе с Лейбницем, что ум Бога находится в определенном состоянии, либо, вместе с Кантом, что ваш ум находится в определенном состоянии, или, наконец, вместе с мистером Брэдли, что нечто находится в определенном состоянии. Здесь, таким образом, мы имеем корень натуралистической ошибки. Метафизики имеют заслугу в том, что видят: когда вы говорите «Это было бы добром, если бы существовало», вы не можете иметь в виду просто «Это существовало и было желаемо», сколько бы раз это ни было так. Они признают, что некоторые блага не существовали в этом мире, и даже что некоторые, возможно, не были желаемы. Но что вы можете иметь в виду, кроме того, что нечто существует, они действительно не могут понять. Точно та же ошибка, которая ведет их к предположению, что должна существовать сверхчувственная реальность, ведет их к совершению натуралистической ошибки в отношении значения «добро». Каждая истина, думают они, должна означать каким-то образом, что нечто существует; и поскольку, в отличие от эмпириков, они признают некоторые истины, которые не означают, что что-то существует здесь и сейчас, они думают, что они должны означать, что нечто существует не здесь и не сейчас. По тому же принципу, поскольку «добро» — это предикат, который не существует и не может существовать, они обязаны предполагать либо то, что «быть добром» означает быть связанным с некоторой другой конкретной вещью, которая может существовать и существует «в реальности»; либо же то, что это означает просто «принадлежать к реальному миру» — что доброта трансцендируется или поглощается реальностью.

74. То, что такое сведение всех суждений к типу тех, которые утверждают либо то, что нечто существует, либо то, что нечто существующее обладает определенным атрибутом (что означает, что оба существуют в определенном отношении друг к другу), является ошибочным, легко увидеть при обращении к особому классу этических суждений. Ибо что бы мы ни доказали существующим, и какие бы два существующих объекта мы ни доказали необходимо связанными друг с другом, все равно остается отдельным и другим вопрос: является ли то, что так существует, добром; является ли один или оба из этих двух существующих объектов таковыми; и является ли добром то, что они должны существовать вместе. Утверждать одно — это ясно и очевидно не то же самое, что утверждать другое. Мы понимаем, что имеем в виду, спрашивая: «Является ли это, что существует или необходимо существует, в конце концов, добром?», и мы осознаем, что задаем вопрос, на который не был получен ответ. Перед лицом этого прямого восприятия того, что эти два вопроса различны, никакое доказательство того, что они должны быть идентичны, не может иметь ни малейшей ценности. То, что суждение «Это есть добро» таким образом отлично от любого другого суждения, было доказано в главе I; и я могу теперь проиллюстрировать этот факт, указав, как оно отличается от двух конкретных суждений, с которыми его обычно отождествляли. То, что так-то и так-то должно быть сделано, обычно называют моральным законом, и эта фраза естественно предполагает, что это суждение в некотором роде аналогично либо естественному закону, либо закону в юридическом смысле, либо обоим. Все три, по сути, действительно аналогичны в одном отношении, и только в одном: что они включают суждение, которое является универсальным. Моральный закон утверждает: «Это есть добро во всех случаях»; естественный закон утверждает: «Это происходит во всех случаях»; а закон в юридическом смысле: «Предписано, чтобы это было сделано или не сделано во всех случаях». Но поскольку очень естественно предполагать, что аналогия простирается дальше и что утверждение «Это есть добро во всех случаях» эквивалентно утверждению «Это происходит во всех случаях» или утверждению «Предписано, чтобы это было сделано во всех случаях», может быть полезно кратко указать, что они не эквивалентны.

75. Ошибка предположения, что моральный закон аналогичен естественному закону в отношении утверждения, что некоторое действие является тем, которое всегда необходимо совершается, содержится в одном из самых известных учений Канта. Кант отождествляет то, что должно быть, с законом, согласно которому свободная или чистая воля должна действовать — с единственным видом действия, который для нее возможен. И этим отождествлением он не имеет в виду просто утверждать, что свободная воля также находится под необходимостью делать то, что она должна; он имеет в виду, что то, что она должна делать, не означает ничего, кроме ее собственного закона — закона, согласно которому она должна действовать. Она отличается от человеческой воли именно тем, что то, что мы должны делать, есть то, что она необходимо делает. Она «автономна»; и под этим подразумевается (среди прочего), что нет отдельного стандарта, по которому ее можно судить: что вопрос «Является ли закон, по которому действует эта воля, хорошим?» в ее случае бессмысленен. Из этого следует, что то, что необходимо желается этой чистой волей, есть добро, не потому, что эта воля есть добро, и не по какой-либо другой причине; а просто потому, что это то, что необходимо желается чистой волей.

Кантовское утверждение «автономии практического разума» таким образом имеет прямо противоположный эффект тому, которого он желал; оно делает его этику в конечном счете и безнадежно «гетерономной». Его моральный закон «независим» от метафизики только в том смысле, что, согласно ему, мы можем знать его независимо; он утверждает, что мы можем вывести наличие свободы только из того факта, что моральный закон истинен. И поскольку он строго придерживается этого взгляда, он избегает ошибки, в которую впадают большинство метафизиков, позволяя своим мнениям о том, что реально, влиять на свои суждения о том, что есть добро. Но он не видит, что, согласно его взгляду, моральный закон зависит от свободы в гораздо более важном смысле, чем тот, в котором свобода зависит от морального закона. Он признает, что свобода есть ratio essendi (основание бытия) морального закона, тогда как последний есть лишь ratio cognoscendi (основание познания) свободы. А это означает, что, если реальность не такова, как он говорит, никакое утверждение «Это есть добро» не может быть истинным: оно, по сути, не может иметь никакого смысла. Он, следовательно, предоставил своим оппонентам убедительный метод атаки на обоснованность морального закона. Если они могут лишь показать какими-то другими средствами (что он отрицает как возможное, но оставляет теоретически открытым), что природа реальности не такова, как он говорит, он не сможет отрицать, что они докажут ложность его этического принципа. Если «Это должно быть сделано» означает «Это желается свободной волей», то, если можно показать, что не существует свободной воли, которая желает чего-либо, из этого последует, что ничего не должно быть сделано.

76. И Кант также совершает ошибку, предполагая, что «Это должно быть» означает «Это предписано». Он концептуализирует моральный закон как императив. И это очень распространенная ошибка. «Это должно быть», предполагается, должно означать «Это предписано»; следовательно, ничто не было бы добром, если бы оно не было предписано; и поскольку предписания в этом мире могут быть ошибочными, то, что должно быть в его конечном смысле, означает «то, что предписано некоторым реальным сверхчувственным авторитетом». В отношении этого авторитета тогда уже невозможно спросить: «Является ли он праведным?». Его предписания не могут не быть правильными, потому что быть правильным означает быть тем, что он предписывает. Здесь, следовательно, закон в моральном смысле предполагается аналогичным закону в юридическом смысле, а не, как в последнем случае, закону в естественном смысле. Предполагается, что моральное обязательство аналогично юридическому обязательству, с той лишь разницей, что, тогда как источник юридического обязательства земной, источник морального обязательства — небесный. Однако очевидно, что если под источником обязательства понимается только сила, которая связывает вас или принуждает вас сделать вещь, то не потому, что она делает это, вы должны ей подчиняться. Только если она сама настолько добра, что предписывает и принуждает только к тому, что есть добро, она может быть источником морального обязательства. И в этом случае то, что она предписывает и принуждает делать, было бы добром, независимо от того, предписано оно и принуждено или нет. Именно то, что делает обязательство юридическим, а именно факт, что оно предписано определенным видом авторитета, совершенно не имеет отношения к моральному обязательству. Как бы ни определялся авторитет, его предписания будут морально обязательными только в том случае, если они — морально обязательны; только если они говорят нам, что должно быть или что является средством к тому, что должно быть.