«Principia Ethica»

51. Но, как я сказал, профессор Сиджвик увидел, что они несовместимы. Он увидел, что должен выбирать между ними. Он сделал выбор. Он отверг критерий качества удовольствия и принял гедонистический принцип. Он по-прежнему утверждает, что «Только удовольствие является благом как цель». Поэтому я предлагаю обсудить соображения, которые он предложил, чтобы убедить нас. Я надеюсь, что это обсуждение позволит устранить еще некоторые из тех предрассудков и недопониманий, которые могли бы помешать согласию со мной. Если я смогу показать, что некоторые из соображений, на которых настаивает профессор Сиджвик, таковы, что мы вовсе не обязаны с ними соглашаться, а другие фактически скорее в мою пользу, чем в его, мы, возможно, снова продвинемся на несколько шагов ближе к единодушию, которого мы желаем.

50. Отрывки из «Методов этики», на которые я теперь хочу обратить внимание, можно найти в I. IX. 4 и в III. XIV. 4-5.

Первый из этих двух отрывков гласит следующее:

«Я думаю, что если мы внимательно рассмотрим такие постоянные результаты, которые обычно считаются хорошими, помимо качеств человеческих существ, мы не сможем найти ничего, что при размышлении казалось бы обладающим этим качеством благости вне отношения к человеческому существованию, или, по крайней мере, к какому-либо сознанию или чувству.

«Например, мы обычно судим о некоторых неодушевленных объектах, сценах и т. д. как о хороших, поскольку они обладают красотой, а о других — как о плохих из-за уродства: все же никто не счел бы рациональным стремиться к созданию красоты во внешней природе, вне какого-либо возможного ее созерцания человеческими существами. На самом деле, когда утверждается, что красота объективна, обычно не имеется в виду, что она существует как красота вне отношения к какому-либо разуму вообще: а лишь то, что существует некий стандарт красоты, действительный для всех умов.

«Однако можно сказать, что красота и другие результаты, обычно считающиеся хорошими, хотя мы и не мыслим их существующими вне отношения к человеческим существам (или, по крайней мере, умам какого-либо рода), все же настолько отделимы как цели от человеческих существ, от которых зависит их существование, что их реализация может мыслимо вступить в конкуренцию с совершенством или счастьем этих существ. Таким образом, хотя красивые вещи нельзя считать стоящими создания, кроме как в качестве возможных объектов созерцания, все же человек может посвятить себя их созданию без какого-либо учета лиц, которые будут их созерцать. Точно так же знание — это благо, которое не может существовать иначе, как в умах; и все же кто-то может быть более заинтересован в развитии знания, чем в его обладании какими-либо конкретными умами; и может принять первое как конечную цель, не принимая во внимание второе.

«Тем не менее, как только альтернативы ясно осознаны, я думаю, будет общепризнано, что красота, знание и другие идеальные блага, а также все внешние материальные вещи, разумно могут быть объектами стремления людей лишь постольку, поскольку они способствуют (1) счастью или (2) совершенству или превосходству человеческого существования. Я говорю «человеческого», ибо хотя большинство утилитаристов считают удовольствие (и отсутствие боли) низших животных включенным в счастье, которое они принимают за правильную и надлежащую цель поведения, никто, по-видимому, не утверждает, что мы должны стремиться к совершенствованию животных, кроме как в качестве средства для наших целей, или, по крайней мере, как объектов научного или эстетического созерцания для нас. Также мы не можем включить в качестве практической цели существование существ выше человеческих. Мы, безусловно, применяем идею Блага к Божественному Существованию, точно так же, как мы делаем это к Его творению, и, действительно, в превосходной степени: и когда говорится, что «мы должны делать все во славу Божью», может показаться, что подразумевается, будто существование Бога становится лучше от того, что мы прославляем Его. Тем не менее, этот вывод, когда он делается эксплицитно, кажется несколько нечестивым; и теологи обычно отступают от него и воздерживаются от использования понятия возможного добавления к Благости Божественного Существования в качестве основания человеческого долга. Также влияние наших действий на другие нечеловеческие разумы, помимо Божественного, в настоящее время не может быть предметом научной дискуссии.

«Поэтому я уверенно положу, что если существует какое-либо Благо, помимо Счастья, к которому человек должен стремиться как к конечной практической цели, то это может быть только Благость, Совершенство или Превосходство Человеческого Существования. Насколько это понятие включает в себя больше, чем Добродетель, каково его точное отношение к Удовольствию и к какому методу мы будем логически приведены, если примем его как фундаментальный, — это вопросы, которые мы удобнее обсудим после детального рассмотрения этих двух других понятий, Удовольствия и Добродетели, которыми мы будем заниматься в двух следующих Книгах».

Можно заметить, что в этом отрывке профессор Сиджвик пытается ограничить круг объектов, среди которых может быть найдена конечная цель. Он еще не говорит, что это за цель, но он исключает из нее все, кроме определенных характеристик Человеческого Существования. И возможные цели, которые он таким образом исключает, больше не рассматриваются. Они отбрасываются раз и навсегда этим отрывком и только этим отрывком. Оправдано ли это исключение?

Я не могу думать, что это так. «Никто, — говорит профессор Сиджвик, — не счел бы рациональным стремиться к созданию красоты во внешней природе, вне какого-либо возможного ее созерцания человеческими существами». Что ж, я могу сразу сказать, что я, со своей стороны, считаю это рациональным; и давайте посмотрим, смогу ли я найти кого-то, кто согласится со мной. Подумайте, что на самом деле означает это допущение. Оно дает нам право рассмотреть следующий случай. Давайте представим один мир, чрезвычайно красивый. Представьте его настолько красивым, насколько можете; поместите в него все, чем вы больше всего восхищаетесь на этой земле — горы, реки, море; деревья и закаты, звезды и луну. Представьте их все объединенными в самых изысканных пропорциях, так что ни одна вещь не противоречит другой, но каждая вносит свой вклад в увеличение красоты целого. А затем представьте самый уродливый мир, который вы только можете себе вообразить. Представьте его просто кучей грязи, содержащей все, что наиболее отвратительно для нас, по какой бы то ни было причине, и целое, насколько это возможно, без единой искупающей черты. Такую пару миров мы имеем право сравнить: они подпадают под смысл профессора Сиджвика, и сравнение весьма уместно. Единственное, что мы не имеем права воображать, — это то, что какое-либо человеческое существо когда-либо живет или когда-либо, по какой-либо возможности, может жить в любом из них, может когда-либо видеть и наслаждаться красотой одного или ненавидеть мерзость другого. Что ж, даже в этом случае, предполагая их совершенно вне какого-либо возможного созерцания человеческими существами; все же, иррационально ли полагать, что лучше, чтобы существовал красивый мир, чем тот, который уродлив? Не было бы хорошо в любом случае сделать то, что мы могли бы, чтобы создать его, а не другой? Конечно, я не могу не думать, что это было бы так; и я надеюсь, что некоторые могут согласиться со мной в этом крайнем случае. Случай крайний. Весьма маловероятно, если не сказать невозможно, что у нас когда-либо будет такой выбор. В любом реальном выборе мы должны были бы учитывать возможные последствия наших действий для сознательных существ, и среди этих возможных последствий всегда есть некоторые, я думаю, которым следует отдать предпочтение перед существованием просто красоты. Но это означает лишь то, что в нашем нынешнем состоянии, в котором достижима лишь очень малая часть блага, стремление к красоте ради нее самой всегда должно откладываться ради стремления к какому-то большему благу, которое одинаково достижимо. Но для моей цели достаточно, если будет допущено, что, при условии, что никакое большее благо вообще не достижимо, тогда красота сама по себе должна рассматриваться как большее благо, чем уродство; если будет допущено, что в этом случае мы не остались бы без всякой причины для предпочтения одного курса действий другому, мы не остались бы без всякого долга вообще, но что тогда нашим прямым долгом было бы сделать мир более красивым, насколько мы могли, поскольку ничего лучшего, чем красота, тогда не могло бы получиться из наших усилий. Если это однажды допущено, если в каком-либо вообразимом случае вы действительно допускаете, что существование более красивой вещи само по себе лучше, чем существование более уродливой, совершенно независимо от ее воздействия на какое-либо человеческое чувство, тогда принцип профессора Сиджвика рухнул. Тогда мы должны будем включить в нашу конечную цель нечто, выходящее за пределы человеческого существования. Я допускаю, конечно, что наш красивый мир был бы еще лучше, если бы в нем были человеческие существа, чтобы созерцать и наслаждаться его красотой. Но это допущение ничего не говорит против моего тезиса. Если однажды допущено, что красивый мир сам по себе лучше, чем уродливый, то из этого следует, что, сколько бы существ ни наслаждалось им и насколько бы лучше их наслаждение ни было, чем он сам, все же его простое существование добавляет нечто к благости целого: он является не только средством к нашей цели, но и сам по себе ее частью.

51. Во втором отрывке, на который я ссылался выше, профессор Сиджвик возвращается от обсуждения Добродетели и Удовольствия, которыми он тем временем занимался, чтобы рассмотреть, что среди частей Человеческого Существования, к которым, как мы видели, он ограничил конечную цель, действительно может считаться таковой. То, что я только что сказал, конечно, кажется мне разрушающим силу и этой части его аргумента. Если, как я думаю, другие вещи, помимо любой части Человеческого Существования, могут быть целями сами по себе, то профессор Сиджвик не может претендовать на то, что открыл Высшее Благо, когда он лишь определил, какие части Человеческого Существования сами по себе желательны. Но можно признать, что эта ошибка совершенно незначительна по сравнению с той, которую мы сейчас собираемся обсудить.

«Можно сказать, — говорит профессор Сиджвик (III. XIV. §§ 4-5), — что мы можем... рассматривать познание Истины, созерцание Красоты, Свободное или Добродетельное действие как в некоторой мере предпочтительные альтернативы Удовольствию или Счастью — даже если мы признаем, что Счастье должно быть включено как часть Конечного Блага... Я думаю, однако, что этот взгляд не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц. Чтобы показать это, я должен попросить читателя использовать ту же двухчастную процедуру, которую я ранее просил его применить при рассмотрении абсолютной и независимой значимости общих моральных предписаний. Я апеллирую, во-первых, к его интуитивному суждению после должного рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним: и, во-вторых, к всестороннему сравнению обычных суждений человечества. Что касается первого аргумента, то мне, по крайней мере, кажется ясным после размышления, что эти объективные отношения сознающего субъекта, когда они отличаются от сознания, сопровождающего их и являющегося их результатом, не являются в конечном счете и внутренне желательными; так же, как не являются таковыми материальные или другие объекты, когда они рассматриваются вне отношения к сознательному существованию. Признавая, что у нас есть реальный опыт таких предпочтений, как те, что только что были описаны, конечным объектом которых является нечто, что не является просто сознанием: мне все же кажется, что когда (используя фразу Батлера) мы «садимся в спокойный час», мы можем оправдать перед собой важность, которую мы придаем любому из этих объектов, только рассматривая его способствование, тем или иным образом, счастью чувствующих существ.

«Второй аргумент, который относится к здравому смыслу человечества, очевидно, не может быть сделан полностью убедительным; поскольку, как было сказано выше, многие культурные люди привычно судят, что знание, искусство и т. д. — не говоря уже о Добродетели — являются целями независимо от удовольствия, получаемого от них. Но мы можем настаивать не только на том, что все эти элементы «идеального блага» производят удовольствие разными способами; но также и на том, что они, по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени этой продуктивности. Это кажется очевидно верным в отношении Красоты; и вряд ли будет отрицаться в отношении какого-либо вида социального идеала: парадоксально утверждать, что любая степень Свободы или любая форма социального порядка по-прежнему обычно считалась бы желательной, даже если бы мы были уверены, что она не имеет тенденции способствовать общему счастью. Случай Знания несколько более сложен; но, безусловно, Здравый Смысл наиболее впечатлен ценностью знания, когда его «плодотворность» была продемонстрирована. Он, однако, осознает, что опыт часто показывал, как знание, долгое время бесплодное, может стать неожиданно плодотворным, и как свет может быть пролит на одну часть области знания из другой, по-видимому, отдаленной: и даже если бы можно было показать, что какая-либо конкретная ветвь научного поиска лишена даже этой косвенной полезности, она все равно заслуживала бы некоторого уважения на утилитарных основаниях; как доставляющая исследователю утонченные и невинные удовольствия любопытства, так и потому, что интеллектуальное расположение, которое она демонстрирует и поддерживает, вероятно, в целом приведет к плодотворному знанию. Тем не менее, в случаях, приближающихся к этому последнему, Здравый Смысл несколько склонен жаловаться на неправильное направление ценных усилий; так что мера почета, обычно воздаваемая Науке, кажется градуированной, хотя, возможно, и бессознательно, довольно точной утилитарной шкалой. Конечно, как только легитимность какой-либо ветви научного исследования серьезно оспаривается, как в недавнем случае вивисекции, дискуссия с обеих сторон обычно ведется на заведомо утилитарной основе.

«Случай Добродетели требует особого рассмотрения: поскольку поощрение друг в друге добродетельных импульсов и диспозиций является главной целью обычного морального дискурса людей; так что даже постановка вопроса о том, может ли это поощрение зайти слишком далеко, имеет парадоксальный вид. Тем не менее, наш опыт включает редкие и исключительные случаи, в которых концентрация усилий на культивировании добродетели, по-видимому, имела эффекты, неблагоприятные для общего счастья, будучи доведенной до точки морального фанатизма и, таким образом, включая пренебрежение другими условиями счастья. Если, следовательно, мы признаем как реальные или возможные такие «неблагоприятные для счастья» эффекты культивирования Добродетели, я думаю, мы также обычно признаем, что в предполагаемом случае способствование общему счастью должно быть критерием для решения того, насколько далеко следует заходить в культивировании Добродетели».

Вот аргумент профессора Сиджвика завершен. Мы не должны, считает он, стремиться к познанию Истины или к созерцанию Красоты, кроме как постольку, поскольку такое знание или такое созерцание способствует увеличению удовольствия или уменьшению боли чувствующих существ. Только удовольствие является благом ради него самого: знание Истины хорошо только как средство к удовольствию.

52. Давайте рассмотрим, что это означает. Что такое удовольствие? Это, безусловно, нечто, что мы можем осознавать и что, следовательно, может быть отличимо от нашего сознания этого. Что я хочу спросить в первую очередь, так это: можно ли действительно сказать, что мы ценим удовольствие, кроме как постольку, поскольку мы его осознаем? Считали бы мы, что достижение удовольствия, которое мы никогда не осознавали и никогда не могли бы осознать, — это нечто, к чему следует стремиться ради него самого? Может быть невозможно, чтобы такое удовольствие когда-либо существовало, чтобы оно было таким образом отделено от сознания; хотя, безусловно, есть много оснований полагать, что это не только возможно, но и очень распространено. Но даже если предположить, что это невозможно, это совершенно не имеет значения. Наш вопрос: является ли именно удовольствие, в отличие от сознания его, тем, чему мы придаем значение? Считаем ли мы удовольствие ценным само по себе, или мы должны настаивать на том, что, если мы хотим считать удовольствие благом, мы должны иметь и сознание его?

Это соображение очень хорошо выражено Сократом в диалоге Платона «Филеб» (21 A).

«Согласился бы ты, Протарх, — говорит Сократ, — прожить всю свою жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?» «Конечно, согласился бы», — говорит Протарх.

Сократ. Тогда подумал бы ты, что тебе нужно что-то еще, если бы ты обладал этим одним благом в полноте?

Протарх. Конечно, нет.

Сократ. Подумай, что ты говоришь. Тебе не нужно было бы быть мудрым, разумным и рассудительным, или чем-то подобным? Ты бы даже не позаботился сохранить свое зрение?

Протарх. Зачем мне это? Полагаю, у меня было бы все, что я хочу, если бы я получал удовольствие.

Сократ. Что ж, тогда, предполагая, что ты жил бы так, ты наслаждался бы всегда на протяжении всей своей жизни величайшим удовольствием?

Протарх. Конечно.

Сократ. Но, с другой стороны, поскольку ты не обладал бы разумом, памятью, знанием и истинным мнением, ты, во-первых, обязательно был бы лишен знания о том, получаешь ли ты удовольствие или нет. Ибо ты был бы лишен всякого рода мудрости. Ты признаешь это?

Протарх. Признаю. Следствие абсолютно необходимо.

Сократ. Что ж, тогда, помимо этого, не имея памяти, ты также должен быть неспособен вспомнить даже то, что когда-либо получал удовольствие; от удовольствия, которое нисходит на тебя в данный момент, впоследствии не должно остаться ни малейшего следа. И опять же, не имея истинного мнения, ты не можешь думать, что получаешь удовольствие, когда получаешь его; и, будучи лишенным своих мыслительных способностей, ты не можешь даже иметь силу рассчитывать, что будешь получать удовольствие в будущем. Ты должен жить жизнью устрицы или какого-то другого из тех живых существ, чей дом — моря, а души скрыты в раковинных телах. Все ли это так, или мы можем думать иначе?

Протарх. Как мы можем?

Сократ. Что ж, тогда, можем ли мы считать такую жизнь желательной?

Протарх. Сократ, твои рассуждения лишили меня дара речи».

Сократ, как мы видим, убеждает Протарха, что гедонизм абсурден. Если мы действительно собираемся утверждать, что только удовольствие является благом как цель, мы должны утверждать, что оно является благом, осознаем мы его или нет. Мы должны объявить разумным принять в качестве нашего идеала (возможно, недостижимого идеала), чтобы мы были как можно более счастливы, даже при условии, что мы никогда не знаем и никогда не можем знать, что мы счастливы. Мы должны быть готовы продать в обмен на простое счастье каждый след знания, как в нас самих, так и в других, как о самом счастье, так и о любой другой вещи. Можем ли мы действительно все еще не соглашаться? Может ли кто-то все еще объявить очевидным, что это разумно? Что только удовольствие является благом как цель?

Случай, очевидно, точно такой же, как и с цветами, только, пока что, далеко не такой сильный. Гораздо более возможно, что мы когда-нибудь сможем произвести интенсивнейшее удовольствие без какого-либо сознания того, что оно есть, чем то, что мы сможем произвести просто цвет, не будучи им никаким конкретным цветом. Удовольствие и сознание могут быть гораздо легче отличены друг от друга, чем цвет от конкретных цветов. И все же, даже если бы это было не так, мы были бы обязаны различать их, если бы действительно хотели объявить удовольствие единственной нашей конечной целью. Даже если бы сознание было неотделимым сопровождением удовольствия, sine quâ non его существования, все же, если удовольствие — единственная цель, мы обязаны назвать сознание просто средством к нему, в любом понятном смысле, который можно придать слову «средство». И если, с другой стороны, как я надеюсь, теперь ясно, удовольствие было бы сравнительно бесполезным без сознания, то мы обязаны сказать, что удовольствие — не единственная цель, что некоторое сознание, по крайней мере, должно быть включено в него как подлинная часть цели.

Ибо наш вопрос теперь состоит исключительно в том, что является целью: это совсем другой вопрос, насколько эта цель может быть достижима сама по себе или должна включать одновременное достижение других вещей. Вполне может быть, что практические выводы, к которым приходят утилитаристы, и даже те, к которым они должны логически прийти, недалеки от истины. Но постольку, поскольку их причина считать эти выводы истинными заключается в том, что «Только удовольствие является благом как цель», они абсолютно неправы: и именно с причинами мы главным образом имеем дело в любой научной Этике.

53. Кажется, таким образом, ясным, что гедонизм ошибочен, поскольку он утверждает, что только удовольствие, а не сознание удовольствия, является единственным благом. И эта ошибка, по-видимому, в значительной степени обусловлена ошибкой, на которую я указал выше у Милля, — ошибкой смешения средств и цели. Ошибочно предполагается, что, поскольку удовольствие всегда должно сопровождаться сознанием (что само по себе крайне сомнительно), поэтому безразлично, говорим ли мы, что удовольствие или сознание удовольствия является единственным благом. Практически, конечно, было бы безразлично, к чему мы стремимся, если бы было достоверно, что мы не могли бы получить одно без другого; но когда вопрос стоит о том, что является благом само по себе — когда мы спрашиваем: ради чего желательно получить то, к чему мы стремимся? — различие отнюдь не является неважным. Здесь мы поставлены перед исключающей альтернативой. Либо удовольствие само по себе (даже если мы не можем его получить) было бы всем, что желательно, либо сознание его было бы еще более желательным. Оба эти суждения не могут быть истинными; и я думаю, ясно, что последнее истинно; откуда следует, что удовольствие не является единственным благом.

Все же можно сказать, что, даже если сознание удовольствия, а не только удовольствие, является единственным благом, этот вывод не очень вредит гедонизму. Можно сказать, что гедонисты всегда подразумевали под удовольствием сознание удовольствия, хотя они и не утруждали себя тем, чтобы сказать это; и это, я думаю, в основном верно. Исправить их формулу в этом отношении могло бы, следовательно, быть делом практической важности только в том случае, если возможно произвести удовольствие, не производя сознания его. Но даже эта важность, которую, я думаю, наш вывод до сих пор действительно имеет, является, признаю, сравнительно небольшой. Что я хочу утверждать, так это то, что даже сознание удовольствия не является единственным благом: что, действительно, абсурдно так его рассматривать. И главная важность того, что было сказано до сих пор, заключается в том факте, что тот же метод, который показывает, что сознание удовольствия более ценно, чем удовольствие, по-видимому, также показывает, что сознание удовольствия само по себе гораздо менее ценно, чем другие вещи. Предположение, что сознание удовольствия является единственным благом, обусловлено пренебрежением теми же различиями, которые поощряли небрежное утверждение, что удовольствие является единственным благом.

Метод, который я использовал, чтобы показать, что само удовольствие не является единственным благом, заключался в рассмотрении того, какое значение мы должны были бы придать ему, если бы оно существовало в абсолютной изоляции, лишенное всех своих обычных сопровождений. И это, по сути, единственный метод, который можно безопасно использовать, когда мы хотим обнаружить, какую степень ценности вещь имеет сама по себе. Необходимость использования этого метода будет лучше всего показана обсуждением аргументов, использованных профессором Сиджвиком в последнем процитированном отрывке, и разоблачением того, каким образом они рассчитаны на то, чтобы ввести в заблуждение.

54. Что касается второго из них, он лишь утверждает, что другие вещи, которые можно было бы предположить разделяющими с удовольствием атрибут благости, «по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени» их продуктивности удовольствия. Сохраняется ли даже эта грубая пропорция между одобрением Здравого Смысла и приносящими счастье эффектами того, что он одобряет, — вопрос чрезвычайно трудный для определения; и нам не нужно вдаваться в него здесь. Ибо, даже предполагая это истинным и предполагая суждения Здравого Смысла в целом правильными, что бы это показало? Это показало бы, конечно, что удовольствие было хорошим критерием правильного действия — что то же самое поведение, которое производило больше всего удовольствия, также производило бы больше всего блага в целом. Но это отнюдь не дало бы нам права на вывод, что наибольшее удовольствие составляло то, что было лучшим в целом: это все еще оставляло бы открытой альтернативу, что наибольшее количество удовольствия было, по сути, при фактических условиях, обычно сопровождаемо наибольшим количеством других благ, и что поэтому оно не было единственным благом. Могло бы, действительно, показаться странным совпадением, что эти две вещи всегда, даже в этом мире, находятся в пропорции друг к другу. Но странность этого совпадения, безусловно, не даст нам права утверждать прямо, что его не существует — что это иллюзия, обусловленная тем фактом, что удовольствие действительно является единственным благом. Совпадение может быть восприимчиво к другим объяснениям; и было бы даже нашим долгом принять его необъясненным, если бы прямая интуиция, по-видимому, объявляла, что удовольствие не является единственным благом. Более того, следует помнить, что необходимость предположения такого совпадения покоится в любом случае на крайне сомнительном суждении, что приносящие счастье эффекты грубо пропорциональны одобрению Здравого Смысла. И следует заметить, что, хотя профессор Сиджвик утверждает, что это так, его детальные иллюстрации лишь стремятся показать весьма отличное суждение, что вещь не считается хорошей, если она не дает баланса удовольствия; а не то, что степень одобрения пропорциональна количеству удовольствия.

55. Решение, следовательно, должно основываться на первом аргументе профессора Сиджвика — «апелляции» к нашему «интуитивному суждению после должного рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним». И здесь мне кажется ясным, что профессор Сиджвик не смог в двух существенных отношениях поставить вопрос справедливо ни перед собой, ни перед своим читателем.

(1) Что он должен показать, так это, как он говорит сам, не просто то, что «Счастье должно быть включено как часть Конечного Блага». Этот взгляд, говорит он, «не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц». И почему? Потому что «эти объективные отношения, когда они отличаются от сознания, сопровождающего их и являющегося их результатом, не являются в конечном счете и внутренне желательными». Теперь, эта причина, которая предлагается как показывающая, что рассмотрение Счастья как простой части Конечного Блага не соответствует фактам интуиции, напротив, достаточна лишь для того, чтобы показать, что оно является частью Конечного Блага. Ибо из того факта, что никакая ценность не содержится в одной части целого, рассматриваемой самой по себе, мы не можем сделать вывод, что вся ценность, принадлежащая целому, содержится в другой части, рассматриваемой самой по себе. Даже если мы признаем, что есть много ценности в наслаждении Красотой, и никакой — в простом созерцании ее, которое является одним из составляющих этого сложного факта, из этого не следует, что вся ценность принадлежит другому составляющему, а именно удовольствию, которое мы получаем, созерцая ее. Вполне возможно, что этот составляющий также не имеет ценности сам по себе; что ценность принадлежит целому состоянию, и только ему: так что и удовольствие, и созерцание являются лишь частями блага, и оба они — одинаково необходимые части. Короче говоря, аргумент профессора Сиджвика здесь зависит от пренебрежения тем принципом, который я пытался объяснить в своей первой главе и который, как я сказал, я буду называть принципом «органических отношений». Аргумент рассчитан на то, чтобы ввести в заблуждение, потому что он предполагает, что если мы видим, что целое состояние ценно, а также видим, что один элемент этого состояния не имеет ценности сам по себе, то другой элемент, сам по себе, должен иметь всю ценность, которая принадлежит целому состоянию. Факт, напротив, состоит в том, что, поскольку целое может быть органическим, другой элемент может не иметь никакой ценности вообще, и что даже если он имеет некоторую, ценность целого может быть очень намного больше. По этой причине, а также чтобы избежать путаницы между средствами и целью, абсолютно необходимо рассматривать каждое различимое качество в изоляции, чтобы решить, какой ценностью оно обладает. Профессор Сиджвик, с другой стороны, применяет этот метод изоляции только к одному элементу в целых, которые он рассматривает. Он не задает вопрос: если бы сознание удовольствия существовало абсолютно само по себе, смогло бы трезвое суждение приписать ему много ценности? Это, по сути, всегда вводит в заблуждение — взять целое, которое является ценным (или наоборот), а затем спросить просто: какому из его составляющих это целое обязано своей ценностью или своей низостью? Вполне может быть, что оно не обязано ею никому; и если один из них действительно кажется имеющим некоторую ценность сам по себе, мы будем приведены к серьезной ошибке предположения, что вся ценность целого принадлежит ему одному. Мне кажется, что эта ошибка обычно совершалась в отношении удовольствия. Удовольствие действительно кажется необходимым составляющим большинства ценных целых; и, поскольку другие составляющие, на которые мы можем их проанализировать, могут легко показаться не имеющими никакой ценности, естественно предположить, что вся ценность принадлежит удовольствию. Что это естественное предположение не следует из посылок, несомненно; и что оно, напротив, смехотворно далеко от истины, кажется очевидным моему «рефлектирующему суждению». Если мы применим либо к удовольствию, либо к сознанию удовольствия единственный безопасный метод, метод изоляции, и спросим себя: могли бы мы принять как очень хорошую вещь, чтобы существовало просто сознание удовольствия, и абсолютно ничего больше, даже в величайших количествах? Я думаю, у нас не может быть сомнений в ответе: Нет. Тем более мы не можем принять это как единственное благо. Даже если мы примем допущение профессора Сиджвика (которое, однако, кажется мне крайне сомнительным), что сознание удовольствия имеет большую ценность само по себе, чем Созерцание Красоты, мне кажется, что приятное Созерцание Красоты, безусловно, имеет неизмеримо большую ценность, чем простое Сознание удовольствия. В пользу этого вывода я могу с уверенностью апеллировать к «трезвому суждению рефлектирующих лиц».

56. (2) Что ценность приятного целого не принадлежит исключительно удовольствию, которое оно содержит, может, я думаю, быть сделано еще более ясным рассмотрением другого момента, в котором аргумент профессора Сиджвика является дефектным. Профессор Сиджвик утверждает, как мы видели, сомнительное суждение, что способствование удовольствию вещи находится в грубой пропорции к ее одобрению Здравым Смыслом. Но он не утверждает, что было бы несомненно ложным, что приятность каждого состояния находится в пропорции к одобрению этого состояния. Другими словами, только когда вы принимаете во внимание все последствия любого состояния, он способен поддерживать совпадение количества удовольствия с объектами, одобряемыми Здравым Смыслом. Если мы рассмотрим каждое состояние само по себе и спросим, каково суждение Здравого Смысла о его благости как цели, совершенно независимо от его благости как средства, не может быть сомнений, что Здравый Смысл считает многие гораздо менее приятные состояния лучшими, чем многие гораздо более приятные: что он считает, вместе с Миллем, что существуют более высокие удовольствия, которые более ценны, хотя и менее приятны, чем те, которые являются более низкими. Профессор Сиджвик мог бы, конечно, утверждать, что в этом Здравый Смысл просто путает средства и цели: что то, что он считает лучшим как цель, в действительности является лишь лучшим как средство. Но я думаю, его аргумент дефектен в том, что он, по-видимому, не видит достаточно ясно, что, насколько интуиции благости как цели обеспокоены, он идет грубо вразрез со Здравым Смыслом; что он не подчеркивает достаточно различие между непосредственной приятностью и способствованием удовольствию. Чтобы справедливо поставить перед нами вопрос, что является благом как цель, мы должны взять состояния, которые являются непосредственно приятными, и спросить, всегда ли более приятные являются также лучшими; и если некоторые, которые менее приятны, кажутся таковыми, то только потому, что мы думаем, что они, вероятно, увеличат число более приятных. Что Здравый Смысл отрицал бы оба эти предположения, и справедливо, кажется мне несомненным. Обычно считается, что некоторые из того, что можно было бы назвать низшими формами сексуального наслаждения, например, являются положительно плохими, хотя отнюдь не ясно, что они не являются самыми приятными состояниями, которые мы когда-либо испытываем. Здравый Смысл, безусловно, не счел бы достаточным оправданием для стремления к тому, что профессор Сиджвик называет «утонченными удовольствиями» здесь и сейчас, то, что они являются лучшими средствами для будущего достижения рая, в котором не было бы больше утонченных удовольствий — никакого созерцания красоты, никаких личных привязанностей — но в котором величайшее возможное удовольствие было бы получено путем постоянного потакания скотству. Тем не менее профессор Сиджвик был бы обязан утверждать, что, если величайшее возможное удовольствие могло быть получено таким образом, и если оно было достижимо, такое положение вещей было бы раем действительно, и что все человеческие усилия должны быть посвящены его реализации. Я осмелюсь думать, что этот взгляд столь же ложен, сколь и парадоксален.

57. Мне кажется, таким образом, что если мы справедливо поставим перед собой вопрос: является ли сознание удовольствия единственным благом? ответ должен быть: Нет. И с этим последняя защита гедонизма была разрушена. Чтобы поставить вопрос справедливо, мы должны изолировать сознание удовольствия. Мы должны спросить: предположим, мы осознавали только удовольствие, и ничего больше, даже не то, что мы осознавали, было бы это положение вещей, каким бы ни было количество, очень желательным? Никто, я думаю, не может предположить это. С другой стороны, кажется совершенно ясным, что мы действительно рассматриваем как очень желательные многие сложные состояния ума, в которых сознание удовольствия сочетается с сознанием других вещей — состояния, которые мы называем «наслаждением» тем-то и тем-то. Если это верно, то из этого следует, что сознание удовольствия не является единственным благом, и что многие другие состояния, в которых оно включено как часть, гораздо лучше, чем оно. Как только мы признаем принцип органических единств, любое возражение против этого вывода, основанное на предполагаемом факте, что другие элементы таких состояний не имеют ценности сами по себе, должно исчезнуть. И я не знаю, нужно ли мне говорить что-либо еще в опровержение гедонизма.

58. Остается только сказать что-то о двух формах, в которых гедонистическая доктрина обычно удерживается — Эгоизме и Утилитаризме.

Эгоизм, как форма гедонизма, — это доктрина, которая утверждает, что мы должны каждый из нас стремиться к нашему собственному величайшему счастью как к нашей конечной цели. Доктрина, конечно, признает, что иногда лучшим средством к этой цели будет доставлять удовольствие другим; мы будем, например, делая это, получать для себя удовольствия симпатии, свободы от вмешательства и самоуважения; и эти удовольствия, которые мы можем получить, иногда стремясь непосредственно к счастью других лиц, могут быть больше, чем любые, которые мы могли бы получить иначе. Эгоизм в этом смысле должен поэтому тщательно отличаться от Эгоизма в другом смысле, смысле, в котором Альтруизм является его правильной противоположностью. Эгоизм, как обычно противопоставляемый Альтруизму, склонен обозначать просто эгоистичность. В этом смысле человек является эгоистом, если все его действия фактически направлены на получение удовольствия для себя; считает ли он, что должен действовать так, потому что он тем самым получит для себя величайшее возможное счастье в целом, или нет. Эгоизм может соответственно использоваться для обозначения теории, что мы должны всегда стремиться к получению удовольствия для себя, потому что это лучшее средство к конечной цели, независимо от того, является ли конечная цель нашим собственным величайшим удовольствием или нет. Альтруизм, с другой стороны, может обозначать теорию, что мы должны всегда стремиться к счастью других людей на том основании, что это лучшее средство обеспечения нашего собственного, а также их счастья. Соответственно, Эгоист, в том смысле, в котором я сейчас собираюсь говорить об Эгоизме, Эгоист, который утверждает, что его собственное величайшее счастье является конечной целью, может в то же время быть Альтруистом: он может утверждать, что должен «любить своего ближнего» как лучшее средство быть счастливым самому. И наоборот, Эгоист, в другом смысле, может в то же время быть Утилитаристом. Он может утверждать, что должен всегда направлять свои усилия на получение удовольствия для себя на том основании, что он тем самым наиболее вероятно увеличит общую сумму счастья.

59. Я скажу больше позже об этом втором виде Эгоизма, этом анти-альтруистическом Эгоизме, этом Эгоизме как доктрине средств. Что меня сейчас занимает, так это тот совершенно отличный вид Эгоизма, который утверждает, что каждый человек должен рационально придерживаться: Мое собственное величайшее счастье — единственная хорошая вещь, которая есть; мои действия могут быть хорошими только как средства, постольку, поскольку они помогают достичь мне этого. Это доктрина, которая не очень поддерживается писателями в наши дни. Это доктрина, которая в значительной степени поддерживалась английскими гедонистами в 17 и 18 веках: она, например, лежит в основе Этики Гоббса. Но даже английская школа, по-видимому, сделала один шаг вперед в нынешнем столетии: они большинство из них в наши дни являются Утилитаристами. Они действительно признают, что если мое собственное счастье хорошо, было бы странно, что счастье других людей не было бы хорошим тоже.

Чтобы полностью разоблачить абсурдность этого вида эгоизма, необходимо рассмотреть определенные смешения понятий, на которых держится его правдоподобие.

Главным из них является смешение, содержащееся в концепции «мое собственное добро» в отличие от «добра других». Это концепция, которую мы все используем каждый день; она одна из первых, к которой склонен апеллировать обычный человек при обсуждении любого вопроса этики, и эгоизм обычно отстаивают главным образом потому, что его смысл не осознается ясно. Действительно, очевидно, что название «эгоизм» более правильно применяется к теории, согласно которой «мое собственное добро» является единственным добром, чем к теории, согласно которой таковым является мое собственное удовольствие. Человек вполне может быть эгоистом, даже если он не является гедонистом. Концепция, которая, пожалуй, наиболее тесно связана с эгоизмом, — это та, что обозначается словами «мой собственный интерес». Эгоист — это человек, который утверждает, что стремление к продвижению своего собственного интереса является единственным возможным и достаточным оправданием всех его действий. Но эта концепция «моего собственного интереса», очевидно, включает в себя, как правило, гораздо больше, чем мое собственное удовольствие. Действительно, только потому и постольку, поскольку считалось, что «мой собственный интерес» состоит исключительно в моем собственном удовольствии, эгоисты пришли к убеждению, что мое собственное удовольствие является единственным добром. Ход их рассуждений таков: единственное, что я должен обеспечить, — это мой собственный интерес; но мой собственный интерес состоит в моем максимально возможном удовольствии; следовательно, единственное, к чему я должен стремиться, — это мое собственное удовольствие. Можно признать, что при размышлении вполне естественно отождествлять свое собственное удовольствие со своим собственным интересом и что это обычно делалось современными моралистами. Но когда профессор Сиджвик указывает на это (III. XIV. § 5, Div. III.), ему следовало бы также указать, что это отождествление отнюдь не совершается в обыденном мышлении. Когда обычный человек говорит «мой собственный интерес», он не имеет в виду «мое собственное удовольствие» — он обычно даже не включает его сюда, — он имеет в виду мое продвижение, мою репутацию, получение более высокого дохода и т. д. То, что профессор Сиджвик не заметил этого и что он приводит причину, которую приводит, для того факта, что древние моралисты не отождествляли «мой собственный интерес» с моим собственным удовольствием, по-видимому, объясняется тем, что он не заметил именно того смешения понятий в концепции «моего собственного добра», на которое я сейчас собираюсь указать. Это смешение, возможно, было осознано Платоном яснее, чем любым другим моралистом, и указание на него достаточно для опровержения собственного взгляда профессора Сиджвика о том, что эгоизм рационален.

Что же тогда имеется в виду под «моим собственным добром»? В каком смысле вещь может быть хороша для меня? Очевидно, если мы поразмыслим, что единственное, что может принадлежать мне, что может быть моим, — это нечто, что является добром, а не сам факт того, что оно является добром. Поэтому, когда я говорю о чем-то, что я получаю, как о «моем собственном добре», я должен иметь в виду либо то, что вещь, которую я получаю, есть добро, либо то, что мое обладание ею есть добро. В обоих случаях только вещь или обладание ею является моим, а не добротность этой вещи или этого обладания. Больше нет никакого смысла присоединять «мое» к нашему предикату и говорить: обладание этим мною есть мое добро. Даже если мы интерпретируем это как «мое обладание этим есть то, что я считаю добром», остается то же самое: ибо то, что я думаю, заключается в том, что мое обладание этим есть добро просто; и если я думаю правильно, то истина заключается в том, что мое обладание этим есть добро просто — не в каком-либо смысле мое добро; а если я думаю неправильно, то это вовсе не добро. Короче говоря, когда я говорю о вещи как о «моем собственном добре», все, что я могу иметь в виду, — это то, что нечто, что будет исключительно моим, как мое собственное удовольствие является моим (каковы бы ни были различные смыслы этого отношения, обозначаемого «обладанием»), также является добром абсолютно; или, скорее, что мое обладание им есть добро абсолютно. Добро его ни в каком возможном смысле не может быть «частным» или принадлежать мне; не более чем вещь может существовать частным образом или только для одного человека. Единственная причина, которую я могу иметь для стремления к «моему собственному добру», заключается в том, что это добро абсолютно, чтобы то, что я так называю, принадлежало мне — добро абсолютно, чтобы я имел нечто, что, если я имею это, другие иметь не могут. Но если это добро абсолютно, чтобы я имел это, тогда у всех остальных есть столько же оснований стремиться к тому, чтобы я имел это, сколько есть у меня самого. Если, следовательно, верно для «интереса» или «счастья» любого отдельного человека, что оно должно быть его единственной конечной целью, это может означать только то, что интерес или счастье этого человека есть единственное добро, Всеобщее Добро и единственная вещь, к которой кто-либо должен стремиться. Таким образом, эгоизм утверждает, что счастье каждого человека есть единственное добро — что множество различных вещей являются каждая из них единственной хорошей вещью, которая существует, — абсолютное противоречие! Более полного и тщательного опровержения любой теории нельзя было бы пожелать.

60. Тем не менее профессор Сиджвик утверждает, что эгоизм рационален; и будет полезно вкратце рассмотреть причины, которые он приводит для этого абсурдного вывода. «Эгоист», — говорит он (последняя гл. § 1), — «может избежать доказательства утилитаризма, отказываясь утверждать», либо «неявно, либо явно, что его собственное величайшее счастье является не просто конечной рациональной целью для него самого, но частью Всеобщего Добра». И в отрывке, на который он здесь ссылается как на место, где он «увидел» это, он говорит: «Нельзя доказать, что различие между его собственным счастьем и счастьем другого не является для него всеважным» (IV. ii. § 1). Что профессор Сиджвик имеет в виду под этими фразами «конечная рациональная цель для него самого» и «для него всеважно»? Он не пытается определить их; и именно использование таких неопределенных фраз в значительной степени является причиной совершения абсурдов в философии.

Существует ли какой-либо смысл, в котором вещь может быть конечной рациональной целью для одного человека и не быть таковой для другого? Под «конечной» должно подразумеваться по крайней мере то, что цель есть добро само по себе — добро в нашем неопределимом смысле; а под «рациональной» — по крайней мере то, что она является истинным добром. То, что вещь должна быть конечной рациональной целью, означает, следовательно, что она является истинным добром само по себе; а то, что она является истинным добром само по себе, означает, что она является частью Всеобщего Добра. Можем ли мы придать какое-либо значение этому уточнению «для него самого», которое заставило бы его перестать быть частью Всеобщего Добра? Это невозможно: ибо счастье эгоиста должно либо быть добром само по себе, и, таким образом, частью Всеобщего Добра, либо оно не может быть добром само по себе вовсе: от этой дилеммы не уйти. И если оно вовсе не является добром, какая причина у него может быть для стремления к нему? Как оно может быть рациональной целью для него? Это уточнение «для него самого» не имеет смысла, если оно не подразумевает «не для других»; а если оно подразумевает «не для других», то оно не может быть рациональной целью для него, поскольку не может быть истинным добром само по себе: фраза «конечная рациональная цель для него самого» есть противоречие в терминах. Под утверждением, что вещь является целью для одного конкретного человека, или добром для него, можно иметь в виду только одно из четырех. Либо (1) может иметься в виду, что рассматриваемая цель есть нечто, что будет принадлежать исключительно ему; но в этом случае, если для него рационально стремиться к ней, то, что он должен исключительно обладать ею, должно быть частью Всеобщего Добра. Либо (2) может иметься в виду, что это единственная вещь, к которой он должен стремиться; но это может быть только потому, что, поступая так, он сделает все возможное для реализации Всеобщего Добра: и это в нашем случае даст эгоизм только как доктрину средств. Либо (3) может иметься в виду, что вещь есть то, чего он желает или что считает добром; и тогда, если он думает неправильно, это вовсе не рациональная цель, а если он думает правильно, это часть Всеобщего Добра. Либо (4) может иметься в виду, что является особо уместным, чтобы вещь, которая будет принадлежать исключительно ему, также им одобрялась или была целью его стремлений; но в этом случае и то, что она должна принадлежать ему, и то, что он должен стремиться к ней, должны быть частями Всеобщего Добра: говоря, что определенное отношение между двумя вещами является подходящим или уместным, мы можем иметь в виду только то, что существование этого отношения является абсолютно добром само по себе (если только оно не является таковым как средство, что дает случай (2)). Таким образом, ни при каком возможном значении, которое можно придать фразе о том, что его собственное счастье является конечной рациональной целью для него самого, эгоист не может избежать вывода, что его собственное счастье является абсолютно добрым; и, говоря, что оно является конечной рациональной целью, он должен иметь в виду, что это единственная хорошая вещь — все Всеобщее Добро: и если он далее настаивает, что счастье каждого человека является конечной рациональной целью для него, мы получаем фундаментальное противоречие эгоизма — что огромное количество различных вещей являются, каждая из них, единственным добром. И легко видеть, что те же соображения применимы к фразе о том, что «различие между его собственным счастьем и счастьем другого является для него всеважным». Это может означать только либо (1) что его собственное счастье — единственная цель, которая будет затрагивать его, либо (2) что единственная важная вещь для него (как средство) — это заботиться о своем собственном счастье, либо (3) что только его собственное счастье его волнует, либо (4) что хорошо, чтобы счастье каждого человека было единственной заботой этого человека. И ни одно из этих положений, какими бы истинными они ни были, не имеет ни малейшей тенденции показать, что если его собственное счастье вообще желательно, то оно не является частью Всеобщего Добра. Либо его собственное счастье есть хорошая вещь, либо нет; и в каком бы смысле оно ни было всеважным для него, должно быть истинным, что если оно не является добром, он не оправдан в стремлении к нему, и что, если оно является добром, у всех остальных есть равное основание стремиться к нему, насколько они способны и насколько это не исключает их достижения других, более ценных частей Всеобщего Добра. Короче говоря, ясно, что добавление «для него», «для меня» к таким словам, как «конечная рациональная цель», «добро», «важный», не может внести ничего, кроме путаницы. Единственная возможная причина, которая может оправдать любое действие, заключается в том, что благодаря ему должно быть реализовано максимально возможное количество того, что является добром абсолютно. И если кто-либо говорит, что достижение его собственного счастья оправдывает его действия, он должен иметь в виду, что это максимально возможное количество Всеобщего Добра, которое он может реализовать. И это опять-таки может быть истинным либо потому, что он не имеет власти реализовать больше, и в этом случае он придерживается эгоизма только как доктрины средств; либо потому, что его собственное счастье является наибольшим количеством Всеобщего Добра, которое вообще может быть реализовано, и в этом случае мы имеем эгоизм в собственном смысле и вопиющее противоречие, что счастье каждого человека является в отдельности наибольшим количеством Всеобщего Добра, которое вообще может быть реализовано.

61. Следует заметить, что, поскольку это так, «отношение рационального эгоизма к рациональному благожелательству», которое профессор Сиджвик рассматривает «как глубочайшую проблему этики» (III. XIII. § 5, n. 1), предстает в совершенно ином свете, чем тот, в котором он его представляет. «Даже если человек», — говорит он, — «признает самоочевидность принципа рационального благожелательства, он все же может утверждать, что его собственное счастье есть цель, которую для него иррационально приносить в жертву любой другой; и что поэтому гармония между максимой благоразумия и максимой рационального благожелательства должна быть как-то продемонстрирована, если мораль должна быть сделана полностью рациональной. Этот последний взгляд — тот, которого придерживаюсь я сам» (последняя гл. § 1). Затем профессор Сиджвик продолжает показывать, «что неразрывная связь между утилитарным долгом и величайшим счастьем индивида, который сообразуется с ним, не может быть удовлетворительно продемонстрирована на эмпирических основаниях» (Там же, § 3). И заключительный абзац его книги говорит нам, что, поскольку «примирение долга и личного интереса должно рассматриваться как гипотеза, логически необходимая для избежания фундаментального противоречия в одном главном отделе нашего мышления, остается спросить, насколько эта необходимость составляет достаточное основание для принятия этой гипотезы [20]» (Там же, § 5). «Предположить существование такого Существа, как Бог, согласно консенсусу теологов, мыслится», — уже аргументировал он, — обеспечило бы требуемое примирение; поскольку Божественные Санкции такого Бога «конечно, были бы достаточны, чтобы сделать всегда интересом каждого содействовать всеобщему счастью в меру своего знания» (Там же, § 5).

Теперь, что это за «примирение долга и личного интереса», которое могли бы обеспечить Божественные Санкции? Оно состояло бы в простом факте, что то же самое поведение, которое производило величайшее возможное счастье величайшего числа людей, всегда также производило бы величайшее возможное счастье агента. Если бы это было так (а наше эмпирическое знание показывает, что это не так в этом мире), «мораль», думает профессор Сиджвик, была бы «полностью рациональной»: мы избежали бы «конечного и фундаментального противоречия в наших кажущихся интуициях о том, что является Разумным в поведении». То есть мы избежали бы необходимости думать, что столь же явным обязательством является обеспечение нашего собственного величайшего Счастья (максима благоразумия), как и обеспечение величайшего Счастья в целом (максима благожелательства). Но совершенно очевидно, что мы бы этого не избежали. Профессор Сиджвик здесь совершает характерную ошибку эмпиризма — ошибку мышления, что изменение в фактах могло бы заставить противоречие перестать быть противоречием. То, что счастье одного человека должно быть единственным добром, и то, что также счастье всех должно быть единственным добром, — это противоречие, которое не может быть решено предположением, что одно и то же поведение обеспечит и то, и другое: оно было бы столь же противоречивым, как бы мы ни были уверены, что это предположение оправдано. Профессор Сиджвик отцеживает комара и проглатывает верблюда. Он думает, что Божественное Всемогущество должно быть призвано в действие, чтобы обеспечить, чтобы то, что доставляет другим людям удовольствие, также доставляло его ему — что только так этика может быть сделана рациональной; в то же время он упускает из виду тот факт, что даже это проявление Божественного Всемогущества оставило бы в этике противоречие, по сравнению с которым его трудность — пустяк, — противоречие, которое свело бы всю этику к простой бессмыслице и перед которым Божественное Всемогущество должно быть бессильно во веки веков. То, что счастье каждого человека должно быть единственным добром, что, как мы видели, является принципом эгоизма, само по себе есть противоречие: и то, что также должно быть истинным, что Счастье всех есть единственное добро, что является принципом универсалистического гедонизма, ввело бы другое противоречие. И то, что все эти положения могли бы быть истинными, можно было бы назвать «глубочайшей проблемой в этике»: это была бы проблема, необходимо неразрешимая. Но они не могут быть все истинными, и нет никакой причины, кроме путаницы, для предположения, что они таковы. Профессор Сиджвик путает это противоречие с простым фактом (в котором нет противоречия), что наше собственное величайшее счастье и счастье всех не кажутся всегда достижимыми одними и теми же средствами. Этот факт, если бы Счастье было единственным добром, действительно имел бы некоторое значение; и при любом взгляде подобные факты имеют значение. Но они — не что иное, как примеры того одного важного факта, что в этом мире количество добра, которое достижимо, смехотворно мало по сравнению с тем, которое вообразимо. То, что я не могу получить максимально возможное удовольствие для себя, если я произвожу максимально возможное удовольствие в целом, — это не более глубочайшая проблема этики, чем то, что в любом случае я не могу получить столько удовольствия в совокупности, сколько было бы желательно. Это лишь констатирует, что, если мы получаем как можно больше добра в одном месте, мы можем получить меньше в целом, потому что количество достижимого добра ограничено. Сказать, что я должен выбирать между моим собственным добром и добром всех, — это ложная антитеза: единственный рациональный вопрос — как выбирать между моим собственным и добром других, и принцип, на котором на это должен быть дан ответ, точно такой же, как тот, на котором я должен выбирать, доставить ли удовольствие этому другому человеку или тому.