«Principia Ethica»

Но если мы понимаем вопрос в этом смысле, мой ответ на него может показаться очень разочаровывающим. Если меня спрашивают «Что есть добро?», мой ответ заключается в том, что добро есть добро, и на этом дело заканчивается. Или если меня спрашивают «Как определить добро?», мой ответ заключается в том, что его нельзя определить, и это все, что я могу сказать по этому поводу. Но какими бы разочаровывающими ни казались эти ответы, они имеют самое последнее значение. Читателям, знакомым с философской терминологией, я могу выразить их важность, сказав, что они сводятся к следующему: что суждения о добре все являются синтетическими и никогда не аналитическими; и это, очевидно, не тривиальный вопрос. И то же самое можно выразить более популярно, сказав, что если я прав, то никто не может навязать нам такую аксиому, как «Удовольствие — единственное добро» или «Добро — это желаемое», под предлогом, что это «само значение слова».

7. Давайте, следовательно, рассмотрим эту позицию. Мой тезис состоит в том, что «добро» — это простое понятие, точно так же, как «желтый» — это простое понятие; что, точно так же, как вы не можете никаким способом объяснить кому-либо, кто еще не знает этого, что такое желтый, так вы не можете объяснить, что такое добро. Определения того вида, о котором я спрашивал, определения, которые описывают реальную природу объекта или понятия, обозначаемого словом, и которые не просто говорят нам, что слово используется для обозначения, возможны только тогда, когда рассматриваемый объект или понятие является чем-то сложным. Вы можете дать определение лошади, потому что лошадь имеет много различных свойств и качеств, все из которых вы можете перечислить. Но когда вы перечислили их все, когда вы свели лошадь к ее простейшим терминам, тогда вы больше не можете определять эти термины. Они — просто нечто, о чем вы думаете или что воспринимаете, и любому, кто не может думать о них или воспринимать их, вы никогда, никаким определением, не сможете сделать их природу известной. Возможно, на это возразят, что мы способны описывать другим объекты, которые они никогда не видели или о которых не думали. Мы можем, например, заставить человека понять, что такое химера, хотя он никогда не слышал о ней и не видел ее. Вы можете сказать ему, что это животное с головой и телом львицы, с головой козла, растущей из середины спины, и со змеей вместо хвоста. Но здесь объект, который вы описываете, является сложным объектом; он полностью состоит из частей, с которыми мы все прекрасно знакомы — змея, козел, львица; и мы знаем также способ, которым эти части должны быть соединены, потому что мы знаем, что подразумевается под серединой спины львицы и где обычно растет ее хвост. И так обстоит дело со всеми объектами, ранее не известными, которые мы способны определить: они все сложные; все состоят из частей, которые сами по себе, в первом случае, могут быть способны к подобному определению, но которые должны в конечном итоге быть сводимы к простейшим частям, которые больше не могут быть определены. Но желтый и добро, говорим мы, не являются сложными: они — понятия того простого рода, из которых составляются определения и с которыми прекращается сила дальнейшего определения.

8. Когда мы говорим, как говорит Вебстер: «Определение лошади — “копытное четвероногое рода Equus”», мы можем, по сути, иметь в виду три разные вещи. (1) Мы можем иметь в виду просто: «Когда я говорю “лошадь”, вы должны понимать, что я говорю о копытном четвероногом рода Equus». Это можно назвать произвольным словесным определением: и я не имею в виду, что добро неопределимо в этом смысле. (2) Мы можем иметь в виду, как должен иметь в виду Вебстер: «Когда большинство англичан говорят “лошадь”, они имеют в виду копытное четвероногое рода Equus». Это можно назвать словесным определением в собственном смысле, и я не говорю, что добро неопределимо и в этом смысле; ибо, безусловно, возможно обнаружить, как люди используют слово: иначе мы никогда не узнали бы, что «добро» может быть переведено как «gut» на немецкий и как «bon» на французский. Но (3) мы можем, когда определяем лошадь, иметь в виду нечто гораздо более важное. Мы можем иметь в виду, что определенный объект, который мы все знаем, составлен определенным образом: что у него есть четыре ноги, голова, сердце, печень и т. д., все они расположены в определенных отношениях друг к другу. Именно в этом смысле я отрицаю, что добро определимо. Я говорю, что оно не состоит из каких-либо частей, которые мы могли бы подставить вместо него в наших умах, когда думаем о нем. Мы могли бы думать так же ясно и правильно о лошади, если бы думали обо всех ее частях и их расположении вместо того, чтобы думать о целом: мы могли бы, я говорю, думать о том, чем лошадь отличается от осла, так же хорошо, так же истинно, таким образом, как сейчас мы делаем, только не так легко; но нет ровным счетом ничего, что мы могли бы так подставить вместо добра; и это то, что я имею в виду, когда говорю, что добро неопределимо.

9. Но я боюсь, что я все еще не устранил главную трудность, которая может препятствовать принятию положения о том, что добро неопределимо. Я не хочу сказать, что добро, то, что является добром, таким образом неопределимо; если бы я так думал, я бы не писал об этике, ибо моя главная цель — помочь в открытии этого определения. Именно потому, что я думаю, что будет меньше риска ошибки в нашем поиске определения «добра», я сейчас настаиваю на том, что добро неопределимо. Я должен попытаться объяснить разницу между этими двумя. Я полагаю, можно допустить, что «добро» — это прилагательное. Что ж, «добро», «то, что является добром», должно, следовательно, быть существительным, к которому будет применяться прилагательное «добро»: это должно быть все то, к чему будет применяться прилагательное, и прилагательное должно всегда истинно применяться к нему. Но если это то, к чему будет применяться прилагательное, оно должно быть чем-то отличным от самого этого прилагательного; и все это нечто отличное, чем бы оно ни было, будет нашим определением добра. Теперь может быть так, что это нечто будет иметь другие прилагательные, помимо «добро», которые будут применяться к нему. Оно может быть полно удовольствия, например; оно может быть разумным: и если эти два прилагательного действительно являются частью его определения, то будет, безусловно, истинно, что удовольствие и разум являются добром. И многие люди, по-видимому, думают, что если мы говорим «Удовольствие и разум суть добро» или если мы говорим «Только удовольствие и разум суть добро», мы определяем «добро». Что ж, я не могу отрицать, что суждения такого рода иногда могут называться определениями; я не знаю достаточно хорошо, как слово обычно используется, чтобы решить этот вопрос. Я только хочу, чтобы было понято, что это не то, что я имею в виду, когда говорю, что нет возможного определения добра, и что я не буду иметь в виду это, если снова использую это слово. Я вполне верю, что можно найти некоторое истинное суждение формы «Разум есть добро, и разум — единственное добро»; если бы нельзя было найти ни одного, наше определение добра было бы невозможным. Как есть, я верю, что добро определимо; и все же я все еще говорю, что добро само по себе неопределимо.

10. «Добро», следовательно, если мы подразумеваем под ним то качество, которое, как мы утверждаем, принадлежит вещи, когда мы говорим, что вещь является доброй, не поддается никакому определению в самом важном смысле этого слова. Самый важный смысл «определения» — это тот, в котором определение указывает, каковы части, неизменно составляющие определенное целое; и в этом смысле «добро» не имеет определения, потому что оно просто и не имеет частей. Оно является одним из тех бесчисленных объектов мысли, которые сами по себе не поддаются определению, потому что они являются конечными терминами, по отношению к которым должно быть определено все, что способно к определению. Что должно существовать неопределенное число таких терминов, очевидно при размышлении; поскольку мы не можем определить ничего, кроме как путем анализа, который, будучи доведен до конца, отсылает нас к чему-то, что просто отличается от всего остального и что этим конечным различием объясняет своеобразие целого, которое мы определяем: ибо каждое целое содержит некоторые части, которые являются общими и для других целых. Нет, следовательно, никакой внутренней трудности в утверждении, что «добро» обозначает простое и неопределимое качество. Есть много других примеров таких качеств.

Рассмотрим желтый, например. Мы можем попытаться определить его, описав его физический эквивалент; мы можем указать, какой вид световых вибраций должен стимулировать нормальный глаз, чтобы мы могли воспринимать его. Но мгновения размышления достаточно, чтобы показать, что эти световые вибрации сами по себе не являются тем, что мы подразумеваем под желтым. Они не являются тем, что мы воспринимаем. Действительно, мы никогда не смогли бы обнаружить их существование, если бы нас сначала не поразило очевидное различие качества между различными цветами. Максимум, что мы можем быть вправе сказать об этих вибрациях, — это то, что они являются тем, что соответствует в пространстве желтому, который мы действительно воспринимаем.

Тем не менее, ошибка такого простого рода обычно совершалась относительно «добра». Может быть истинно, что все вещи, которые являются добром, также являются чем-то другим, точно так же, как истинно, что все вещи, которые являются желтыми, производят определенный вид вибрации в свете. И это факт, что этика стремится обнаружить, каковы те другие свойства, принадлежащие всем вещам, которые являются добром. Но слишком многие философы думали, что, называя эти другие свойства, они фактически определяют добро; что эти свойства, по сути, были просто не «другими», а абсолютно и полностью тем же самым, что и доброта. Эту точку зрения я предлагаю назвать «натуралистической ошибкой», и от нее я сейчас попытаюсь избавиться.

11. Давайте рассмотрим, что говорят такие философы. И прежде всего следует заметить, что они не согласны между собой. Они не только говорят, что они правы относительно того, что есть добро, но они пытаются доказать, что другие люди, которые говорят, что это нечто другое, ошибаются. Один, например, будет утверждать, что добро есть удовольствие, другой, возможно, что добро есть то, что желаемо; и каждый из них будет горячо спорить, чтобы доказать, что другой неправ. Но как это возможно? Один из них говорит, что добро есть не что иное, как объект желания, и в то же время пытается доказать, что это не удовольствие. Но из его первого утверждения, что добро просто означает объект желания, одно из двух должно следовать относительно его доказательства:

(1) Он может пытаться доказать, что объект желания не есть удовольствие. Но если это все, где же его этика? Позиция, которую он отстаивает, является чисто психологической. Желание — это нечто, что происходит в наших умах, а удовольствие — это нечто другое, что там происходит; и наш потенциальный этический философ просто утверждает, что последнее не является объектом первого. Но что это имеет общего с вопросом в споре? Его оппонент придерживался этического суждения, что удовольствие есть добро, и хотя бы он миллион раз доказал психологическое суждение, что удовольствие не является объектом желания, он ни на шаг не приблизился к доказательству того, что его оппонент неправ. Позиция похожа на эту. Один человек говорит, что треугольник — это круг: другой отвечает: «Треугольник — это прямая линия, и я докажу вам, что я прав: ибо» (это единственный аргумент) «прямая линия не есть круг». «Это совершенно верно», — может ответить другой; «но тем не менее треугольник есть круг, и вы не сказали ровным счетом ничего, чтобы доказать обратное. Что доказано, так это то, что один из нас неправ, ибо мы согласны, что треугольник не может быть одновременно прямой линией и кругом: но кто неправ, нет никаких земных средств доказать, поскольку вы определяете треугольник как прямую линию, а я определяю его как круг». — Что ж, это одна альтернатива, с которой должна столкнуться любая натуралистическая этика; если добро определено как нечто другое, то невозможно ни доказать, что любое другое определение неверно, ни даже отрицать такое определение.

(2) Другая альтернатива вряд ли будет более желанной. Это то, что дискуссия в конечном счете является словесной. Когда А говорит: «Добро означает приятное», а Б говорит: «Добро означает желаемое», они могут просто желать утверждать, что большинство людей использовали это слово для того, что является приятным, и для того, что является желаемым соответственно. И это довольно интересный предмет для обсуждения: только это ни на йоту не является этической дискуссией, чем была последняя. И я не думаю, что какой-либо представитель натуралистической этики был бы готов допустить, что это все, что он имел в виду. Они все так стремятся убедить нас, что то, что они называют добром, есть то, что мы действительно должны делать. «Пожалуйста, поступайте так, потому что слово “добро” обычно используется для обозначения действий такого рода»: таково, с этой точки зрения, было бы содержание их учения. И поскольку они говорят нам, как мы должны поступать, их учение является истинно этическим, как они и намереваются. Но насколько совершенно абсурдна причина, которую они привели бы для этого! «Вы должны делать это, потому что большинство людей используют определенное слово для обозначения поведения такого рода». «Вы должны говорить то, чего нет, потому что большинство людей называют это ложью». Это аргумент ничуть не лучше! — Мои дорогие господа, что мы хотим знать от вас как от этических учителей, это не то, как люди используют слово; это даже не то, какие действия они одобряют, что использование этого слова «добро» может, безусловно, подразумевать: что мы хотим знать, это просто то, что есть добро. Мы можем, действительно, согласиться, что то, что большинство людей действительно считают добром, таковым и является; мы, во всяком случае, будем рады узнать их мнения: но когда мы говорим об их мнениях относительно того, что есть добро, мы действительно имеем в виду то, что говорим; нас не волнует, называют ли они ту вещь, которую имеют в виду, «лошадью», «столом» или «стулом», «gut», «bon» или «ἀγαθός»; мы хотим знать, что это такое, что они так называют. Когда они говорят «Удовольствие есть добро», мы не можем поверить, что они просто имеют в виду «Удовольствие есть удовольствие» и ничего более.

12. Предположим, человек говорит: «Я доволен»; и предположим, что это не ложь или ошибка, а истина. Что ж, если это истина, что это означает? Это означает, что его ум, определенный ум, отличающийся определенными признаками от всех других, имеет в этот момент определенное чувство, называемое удовольствием. «Доволен» означает не что иное, как наличие удовольствия, и хотя мы можем быть более довольны или менее довольны и даже, мы можем допустить на данный момент, иметь то или иное удовольствие; все же, поскольку это удовольствие, которое мы имеем, независимо от того, больше его или меньше, и независимо от того, одного оно рода или другого, то, что мы имеем, есть одна определенная вещь, абсолютно неопределимая, нечто одно, что является тем же самым во всех различных степенях и во всех различных видах его, которые могут быть. Мы можем быть способны сказать, как оно связано с другими вещами: что, например, оно находится в уме, что оно вызывает желание, что мы осознаем его и т. д. Мы можем, я говорю, описать его отношения к другим вещам, но определить его мы не можем. И если бы кто-нибудь попытался определить удовольствие для нас как любой другой естественный объект; если бы кто-нибудь сказал, например, что удовольствие означает ощущение красного, и перешел бы к выводу из этого, что удовольствие есть цвет, мы были бы вправе посмеяться над ним и не доверять его будущим утверждениям об удовольствии. Что ж, это была бы та же самая ошибка, которую я назвал натуралистической ошибкой. То, что «доволен» не означает «иметь ощущение красного» или что-либо еще вообще, не мешает нам понимать, что оно означает. Нам достаточно знать, что «доволен» означает «иметь ощущение удовольствия», и хотя удовольствие абсолютно неопределимо, хотя удовольствие есть удовольствие и ничего больше, все же мы не чувствуем никакой трудности в том, чтобы сказать, что мы довольны. Причина, конечно, в том, что когда я говорю «Я доволен», я не имею в виду, что «я» — это то же самое, что «иметь удовольствие». И точно так же не нужно находить никакой трудности в том, что я говорю «удовольствие есть добро» и все же не имею в виду, что «удовольствие» — это то же самое, что «добро», что удовольствие означает добро, а добро означает удовольствие. Если бы я вообразил, что когда я сказал «Я доволен», я имел в виду, что я — точно то же самое, что «доволен», я бы не назвал это натуралистической ошибкой, хотя это была бы та же самая ошибка, которую я назвал натуралистической применительно к этике. Причина этого достаточно очевидна. Когда человек путает два естественных объекта друг с другом, определяя один через другой, если, например, он путает себя, который является одним естественным объектом, с «доволен» или с «удовольствием», которые являются другими, тогда нет причин называть ошибку натуралистической. Но если он путает «добро», которое не является в том же смысле естественным объектом, с любым естественным объектом вообще, тогда есть причина называть это натуралистической ошибкой; то, что она совершается относительно «добра», отмечает ее как нечто вполне специфическое, и эта специфическая ошибка заслуживает имени, потому что она так распространена. Что касается причин, почему добро не должно считаться естественным объектом, они могут быть оставлены для обсуждения в другом месте. Но на данный момент достаточно заметить следующее: даже если бы оно было естественным объектом, это не изменило бы природу ошибки и не уменьшило бы ее важность ни на йоту. Все, что я сказал о ней, осталось бы столь же истинным: только имя, которое я ей дал, не было бы таким подходящим, как я думаю. И меня не волнует имя: что меня волнует, так это ошибка. Неважно, как мы ее называем, при условии, что мы распознаем ее, когда встречаем. Ее можно встретить почти в каждой книге по этике; и все же она не распознается: и вот почему необходимо умножать иллюстрации ее и удобно дать ей имя. Это очень простая ошибка, действительно. Когда мы говорим, что апельсин желтый, мы не думаем, что наше утверждение обязывает нас считать, что «апельсин» означает не что иное, как «желтый», или что ничто не может быть желтым, кроме апельсина. Предположим, апельсин также сладкий! Обязывает ли это нас сказать, что «сладкий» — это точно то же самое, что «желтый», что «сладкий» должен быть определен как «желтый»? И предположим, что признано, что «желтый» просто означает «желтый» и ничего больше, делает ли это более трудным считать, что апельсины желтые? Конечно, нет: напротив, было бы абсолютно бессмысленно говорить, что апельсины желтые, если бы желтый в конечном итоге не означал просто «желтый» и ничего больше — если бы он не был абсолютно неопределимым. Мы не получили бы никакого очень ясного понятия о вещах, которые являются желтыми, — мы не продвинулись бы очень далеко с нашей наукой, если бы мы были обязаны считать, что все, что было желтым, означало точно то же самое, что желтый. Мы обнаружили бы, что должны считать, что апельсин — это точно то же самое, что табурет, кусок бумаги, лимон, что угодно. Мы могли бы доказать любое количество абсурдов; но стали бы мы ближе к истине? Почему тогда должно быть иначе с «добром»? Почему, если добро есть добро и неопределимо, я должен считаться отрицающим, что удовольствие есть добро? Есть ли какая-либо трудность в том, чтобы считать оба истинными одновременно? Напротив, нет смысла говорить, что удовольствие есть добро, если добро не является чем-то отличным от удовольствия. Абсолютно бесполезно, насколько этика касается, доказывать, как пытается сделать г-н Спенсер, что увеличение удовольствия совпадает с увеличением жизни, если добро не означает что-то отличное от жизни или удовольствия. Он мог бы с таким же успехом попытаться доказать, что апельсин желтый, показав, что он всегда завернут в бумагу.

13. Фактически, если не является случаем, что «добро» обозначает нечто простое и неопределимое, возможны только две альтернативы: либо это сложное, данное целое, относительно правильного анализа которого могут быть разногласия; либо оно не означает ничего вообще, и нет такого предмета, как этика. В целом, однако, этические философы пытались определить добро, не осознавая, что такая попытка должна означать. Они фактически используют аргументы, которые включают одну или обе абсурдности, рассмотренные в § 11. Мы, следовательно, оправданы в заключении, что попытка определить добро в основном обусловлена недостатком ясности относительно возможной природы определения. Существуют, фактически, только две серьезные альтернативы, которые следует рассмотреть, чтобы установить вывод, что «добро» действительно обозначает простое и неопределимое понятие. Оно могло бы, возможно, обозначать сложное, как «лошадь»; или оно могло бы не иметь никакого значения вообще. Ни одна из этих возможностей, однако, не была ясно задумана и серьезно отстаиваема как таковая теми, кто берется определять добро; и обе могут быть отброшены простым обращением к фактам.

(1) Гипотеза о том, что разногласие относительно значения «добра» является разногласием относительно правильного анализа данного целого, может быть наиболее наглядно признана неверной при рассмотрении того факта, что, какое бы определение ни было предложено, всегда можно осмысленно спросить о комплексе, определенном таким образом, является ли он сам по себе добром. Возьмем, к примеру, одно из наиболее правдоподобных, поскольку оно является одним из наиболее сложных, таких предложенных определений: на первый взгляд легко может показаться, что быть добром может означать быть тем, что мы желаем желать. Таким образом, если мы применим это определение к частному случаю и скажем: «Когда мы думаем, что А есть добро, мы думаем, что А — это одна из тех вещей, которые мы желаем желать», наше суждение может показаться вполне правдоподобным. Но если мы продолжим исследование дальше и спросим себя: «Хорошо ли желать желать А?», то при небольшом размышлении становится очевидно, что этот вопрос сам по себе столь же понятен, как и исходный вопрос «Является ли А добром?» — что мы, по сути, теперь запрашиваем ту же самую информацию о желании желать А, которую мы ранее запрашивали в отношении самого А. Но также очевидно, что значение этого второго вопроса не может быть правильно сведено к «Является ли желание желать А одной из тех вещей, которые мы желаем желать?»: у нас в уме нет ничего столь сложного, как вопрос «Желаем ли мы желать желать желать А?». Более того, каждый может легко убедиться путем проверки, что предикат этого суждения — «добро» — определенно отличается от понятия «желания желать», которое входит в его субъект: «То, что мы должны желать желать А, есть добро» не является просто эквивалентным «То, что А должно быть добром, есть добро». Действительно, может быть правдой, что то, что мы желаем желать, всегда также является добром; возможно, даже обратное может быть верным: но очень сомнительно, чтобы это было так, и сам факт того, что мы очень хорошо понимаем, что имеется в виду под сомнением в этом, ясно показывает, что у нас в уме есть два разных понятия.

(2) И это же соображение достаточно для того, чтобы отбросить гипотезу о том, что «добро» вообще не имеет никакого значения. Очень естественно совершить ошибку, полагая, что то, что является общепризнанно истинным, имеет такую природу, что его отрицание было бы самопротиворечивым: важность, которая придавалась аналитическим суждениям в истории философии, показывает, насколько легка такая ошибка. И поэтому очень легко прийти к выводу, что то, что кажется универсальным этическим принципом, на самом деле является тождественным суждением; что, если, например, все, что называется «добром», кажется приятным, суждение «Удовольствие есть добро» не утверждает связь между двумя разными понятиями, а включает только одно, понятие удовольствия, которое легко распознается как отдельная сущность. Но всякий, кто внимательно обдумает, что на самом деле находится у него в уме, когда он задает вопрос «Является ли удовольствие (или что бы то ни было еще) в конечном счете добром?», может легко убедиться, что он не просто задается вопросом, является ли удовольствие приятным. И если он попробует провести этот эксперимент с каждым предложенным определением по очереди, он может стать достаточно опытным, чтобы распознать, что в каждом случае перед его умом находится уникальный объект, относительно связи которого с любым другим объектом можно задать отдельный вопрос. Каждый на самом деле понимает вопрос «Является ли это добром?». Когда он думает об этом, его состояние ума отличается от того, каким оно было бы, если бы его спросили: «Является ли это приятным, или желаемым, или одобряемым?». Для него это имеет отчетливое значение, даже если он, возможно, не осознает, в каком отношении оно отчетливо. Всякий раз, когда он думает о «внутренней ценности» или «внутреннем достоинстве», или говорит, что вещь «должна существовать», он имеет перед своим умом уникальный объект — уникальное свойство вещей, — которое я имею в виду под «добром». Каждый постоянно осознает это понятие, хотя он, возможно, никогда не осознает вовсе, что оно отличается от других понятий, о которых он также осведомлен. Но для правильного этического рассуждения чрезвычайно важно, чтобы он осознал этот факт; и как только природа проблемы будет ясно понята, не должно возникнуть больших трудностей в том, чтобы продвинуться так далеко в анализе.

14. «Добро», следовательно, неопределимо; и все же, насколько мне известно, существует только один этический автор, профессор Генри Сиджвик, который ясно осознал и сформулировал этот факт. Мы увидим, действительно, насколько многие из наиболее известных этических систем не доходят до выводов, которые следуют из такого признания. В настоящее время я приведу лишь один пример, который послужит иллюстрацией значения и важности этого принципа, что «добро» неопределимо, или, как говорит профессор Сиджвик, является «неанализируемым понятием». Это пример, на который сам профессор Сиджвик ссылается в примечании к отрывку, в котором он утверждает, что «должное» неанализируемо [2].

«Бентам, — говорит Сиджвик, — объясняет, что его фундаментальный принцип «утверждает наибольшее счастье всех тех, чей интерес затрагивается, в качестве правильной и надлежащей цели человеческого действия»»; и все же «его язык в других отрывках той же главы, по-видимому, подразумевает», что под словом «правильный» он имеет в виду «способствующий общему счастью». Профессор Сиджвик видит, что если взять эти два утверждения вместе, то получится абсурдный результат, что «наибольшее счастье есть цель человеческого действия, которое способствует общему счастью»; и настолько абсурдным кажется ему называть этот результат, как называет его Бентам, «фундаментальным принципом моральной системы», что он предполагает, что Бентам не мог иметь это в виду. Тем не менее, сам профессор Сиджвик в другом месте [3] утверждает, что психологический гедонизм «нередко путают с эгоистическим гедонизмом»; и эта путаница, как мы увидим, основывается главным образом на той же самой ошибке, натуралистической ошибке, которая подразумевается в утверждениях Бентама. Профессор Сиджвик признает, следовательно, что эта ошибка иногда совершается, как бы абсурдно это ни было; и я склонен думать, что Бентам действительно мог быть одним из тех, кто ее совершил. Милль, как мы увидим, безусловно, совершил ее. В любом случае, совершил ли ее Бентам или нет, его доктрина, как процитировано выше, послужит очень хорошей иллюстрацией этой ошибки и важности противоположного положения о том, что добро неопределимо.

Давайте рассмотрим эту доктрину. Бентам, по-видимому, подразумевает, как говорит профессор Сиджвик, что слово «правильный» означает «способствующий общему счастью». Теперь это само по себе не обязательно должно включать натуралистическую ошибку. Ибо слово «правильный» очень часто закрепляется за действиями, которые ведут к достижению того, что является добром; которые рассматриваются как средства к идеалу, а не как цели сами по себе. Это использование «правильного» как обозначение того, что является добром как средство, независимо от того, является ли оно также добром как цель, — это, по сути, то использование, которым я ограничу данное слово. Если бы Бентам использовал «правильный» в этом смысле, для него было бы вполне последовательно определить «правильный» как «способствующий общему счастью», при условии только (и заметьте это условие), что он уже доказал или принял в качестве аксиомы, что общее счастье есть добро, или (что эквивалентно этому), что только общее счастье есть добро. Ибо в этом случае он уже определил бы добро как общее счастье (позиция, вполне согласующаяся, как мы видели, с утверждением, что «добро» неопределимо), и, поскольку «правильный» должен был быть определен как «способствующий добру», это фактически означало бы «способствующий общему счастью». Но этот способ избежать обвинения в совершении натуралистической ошибки был закрыт самим Бентамом. Ибо его фундаментальный принцип, как мы видим, заключается в том, что наибольшее счастье всех заинтересованных лиц является правильной и надлежащей целью человеческого действия. Поэтому он применяет слово «правильный» к цели как таковой, а не только к средствам, которые способствуют ей; и, раз это так, «правильный» больше не может быть определен как «способствующий общему счастью» без включения рассматриваемой ошибки. Ибо теперь очевидно, что определение «правильного» как способствующего общему счастью может быть использовано им в поддержку фундаментального принципа, что общее счастье есть правильная цель; вместо того чтобы быть самим выведенным из этого принципа. Если «правильный» по определению означает способствующий общему счастью, то очевидно, что общее счастье есть правильная цель. Теперь не нужно сначала доказывать или утверждать, что общее счастье есть правильная цель, прежде чем «правильный» будет определен как способствующий общему счастью — вполне допустимая процедура; но, напротив, определение «правильного» как способствующего общему счастью доказывает, что общее счастье есть правильная цель — совершенно недопустимая процедура, поскольку в этом случае утверждение, что «общее счастье есть правильная цель человеческого действия», вообще не является этическим принципом, а является либо, как мы видели, суждением о значении слов, либо суждением о природе общего счастья, а не о его правильности или доброте.

Теперь я не хочу, чтобы важность, которую я придаю этой ошибке, была понята превратно. Обнаружение ее вовсе не опровергает утверждение Бентама о том, что наибольшее счастье является надлежащей целью человеческого действия, если это понимать как этическое суждение, как он, несомненно, и намеревался. Этот принцип может быть верным во всех отношениях; мы рассмотрим, так ли это, в последующих главах. Бентам мог бы отстаивать его, как это делает профессор Сиджвик, даже если бы ему указали на эту ошибку. Я же утверждаю, что причины, которые он фактически приводит для своего этического суждения, являются ошибочными, поскольку они состоят в определении «правильного». Я предполагаю, что он не осознавал их ошибочности; что, если бы он это сделал, он был бы вынужден искать другие причины в поддержку своего утилитаризма; и что, если бы он искал другие причины, он, возможно, не нашел бы ни одной, которую счел бы достаточной. В этом случае он изменил бы всю свою систему — весьма важное последствие. Несомненно, также возможно, что он счел бы другие причины достаточными, и в этом случае его этическая система в своих основных результатах все равно устояла бы. Но даже в этом последнем случае его использование ошибки было бы серьезным возражением против него как этического философа. Ибо дело этики, должен настаивать, не только в получении истинных результатов, но и в поиске веских причин для них. Прямая цель этики — знание, а не практика; и любой, кто использует натуралистическую ошибку, безусловно, не выполнил эту первую цель, какими бы правильными ни были его практические принципы.

Мои возражения против натурализма заключаются, во-первых, в том, что он не предлагает вообще никаких причин, тем более веских причин, для какого бы то ни было этического принципа; и в этом он уже не удовлетворяет требованиям этики как научного исследования. Но, во-вторых, я утверждаю, что, хотя он не дает причин ни для одного этического принципа, он является причиной принятия ложных принципов — он вводит ум в заблуждение, заставляя принимать этические принципы, которые являются ложными; и в этом он противоречит любой цели этики. Легко увидеть, что если мы начнем с определения правильного поведения как поведения, способствующего общему счастью; тогда, зная, что правильное поведение — это повсеместно поведение, способствующее добру, мы очень легко приходим к результату, что добро есть общее счастье. Если, с другой стороны, мы однажды признаем, что должны начинать нашу этику без определения, мы будем гораздо более склонны оглядеться вокруг, прежде чем примем какой-либо этический принцип вообще; и чем больше мы будем оглядываться вокруг, тем менее вероятно, что мы примем ложный. На это можно ответить: «Да, но мы будем оглядываться вокруг точно так же, прежде чем остановимся на нашем определении, и поэтому с такой же вероятностью будем правы». Но я попытаюсь показать, что это не так. Если мы начинаем с убеждения, что определение добра может быть найдено, мы начинаем с убеждения, что добро не может означать ничего иного, кроме какого-то одного свойства вещей; и нашим единственным делом тогда будет обнаружить, что это за свойство. Но если мы признаем, что, насколько касается значения добра, что угодно может быть добром, мы начинаем с гораздо более открытым умом. Более того, помимо того факта, что, когда мы думаем, что у нас есть определение, мы не можем логически защитить наши этические принципы каким бы то ни было образом, мы также будем гораздо менее склонны защищать их хорошо, даже если и нелогично. Ибо мы начнем с убеждения, что добро должно означать то-то и то-то, и поэтому будем склонны либо неправильно понимать аргументы нашего оппонента, либо прерывать их ответом: «Это не открытый вопрос: само значение слова решает его; никто не может думать иначе, кроме как из-за путаницы».

15. Наш первый вывод относительно предмета этики заключается, таким образом, в том, что существует простой, неопределимый, неанализируемый объект мысли, в отношении которого она должна быть определена. Каким именем мы называем этот уникальный объект — дело безразличное, до тех пор, пока мы ясно осознаем, что это такое и что он действительно отличается от других объектов. Слова, которые обычно принимаются как знаки этических суждений, все относятся к нему; и они являются выражениями этических суждений исключительно потому, что они так относятся. Но они могут относиться к нему двумя разными способами, которые очень важно различать, если мы хотим иметь полное определение сферы этических суждений. Прежде чем я перешел к доказательству того, что в этических понятиях задействовано такое неопределимое понятие, я заявил (§ 4), что для этики необходимо перечислить все истинные универсальные суждения, утверждая, что такая-то вещь есть добро, всякий раз, когда она встречается. Но хотя все такие суждения действительно относятся к тому уникальному понятию, которое я назвал «добром», они не все относятся к нему одинаковым образом. Они могут либо утверждать, что это уникальное свойство всегда присуще рассматриваемой вещи, либо они могут утверждать только то, что рассматриваемая вещь является причиной или необходимым условием для существования других вещей, которым присуще это уникальное свойство. Природа этих двух видов универсальных этических суждений чрезвычайно различна; и большая часть трудностей, с которыми сталкиваются в обычных этических размышлениях, обусловлена неспособностью ясно их различать. Их различие, действительно, получило выражение в обычном языке через противопоставление терминов «добро как средство» и «добро само по себе», «ценность как средство» и «внутренняя ценность». Но эти термины склонны применяться правильно только в наиболее очевидных случаях; и это, по-видимому, связано с тем фактом, что различие между концепциями, которые они обозначают, не было сделано отдельным объектом исследования. Это различие можно кратко указать следующим образом.

16. Всякий раз, когда мы судим, что вещь есть «добро как средство», мы выносим суждение относительно ее причинных связей: мы судим и о том, что она будет иметь определенный вид эффекта, и о том, что этот эффект будет добром самим по себе. Но найти причинные суждения, которые были бы универсально истинными, — это, как известно, дело чрезвычайной трудности. Поздняя дата, когда большинство физических наук стали точными, и сравнительная немногочисленность законов, которые им удалось установить даже сейчас, являются достаточными доказательствами этой трудности. Что касается, таким образом, наиболее частых объектов этических суждений, а именно действий, очевидно, что мы не можем быть уверены, что какие-либо из наших универсальных причинных суждений истинны, даже в том смысле, в каком истинны научные законы. Мы не можем даже обнаружить гипотетические законы вида «Именно это действие всегда, при этих условиях, будет производить именно этот эффект». Но для правильного этического суждения относительно последствий определенных действий нам требуется больше этого в двух отношениях. (1) Нам требуется знать, что данное действие произведет определенный эффект при любых обстоятельствах, при которых оно происходит. Но это, безусловно, невозможно. Несомненно, что при разных обстоятельствах одно и то же действие может производить эффекты, которые совершенно различны во всех отношениях, от которых зависит ценность эффектов. Следовательно, мы никогда не можем иметь право на большее, чем на обобщение — на суждение вида «Этот результат обычно следует за этим видом действия»; и даже это обобщение будет истинным только в том случае, если обстоятельства, при которых происходит действие, обычно одинаковы. Это, по сути, имеет место в значительной степени в рамках любой конкретной эпохи и состояния общества. Но когда мы принимаем во внимание другие эпохи, во многих наиболее важных случаях нормальные обстоятельства данного вида действия будут настолько отличаться, что обобщение, которое истинно для одной, не будет истинным для другой. Что касается, таким образом, этических суждений, которые утверждают, что определенный вид действия есть добро как средство к определенному виду эффекта, ни одно из них не будет универсально истинным; и многие, хотя и будучи обычно истинными в один период, будут обычно ложными в другие. Но (2) нам требуется знать не только то, что будет произведен один хороший эффект, но и то, что среди всех последующих событий, на которые повлияло рассматриваемое действие, баланс добра будет больше, чем если бы было совершено любое другое возможное действие. Другими словами, судить о том, что действие обычно является средством к добру, — значит судить не только о том, что оно обычно делает некоторое добро, но и о том, что оно обычно делает наибольшее добро, которое допускают обстоятельства. В этом отношении этические суждения о последствиях действий включают трудность и сложность, гораздо большие, чем те, что связаны с установлением научных законов. Для последних нам нужно рассмотреть только один эффект; для первых существенно рассмотреть не только это, но и последствия этого эффекта, и так далее, насколько наш взгляд в будущее может достичь. Действительно, очевидно, что наш взгляд никогда не может достичь достаточно далеко, чтобы мы были уверены, что какое-либо действие произведет наилучшие возможные последствия. Мы должны довольствоваться тем, если наибольший возможный баланс добра, по-видимому, произведен в течение ограниченного периода. Но важно заметить, что вся серия эффектов в течение периода значительной длины фактически принимается во внимание в наших обычных суждениях о том, что действие есть добро как средство; и что, следовательно, эта дополнительная сложность, которая делает этические обобщения настолько более трудными для установления, чем научные законы, является той, которая вовлечена в актуальные этические дискуссии и имеет практическое значение. Самые обычные правила поведения включают такие соображения, как взвешивание будущего плохого здоровья против немедленных выгод; и даже если мы никогда не сможем с уверенностью решить, как мы обеспечим наибольший возможный итог добра, мы пытаемся, по крайней мере, заверить себя, что вероятные будущие беды не будут больше, чем немедленное добро.

17. Существуют, таким образом, суждения, которые утверждают, что определенные виды вещей имеют хорошие последствия; и такие суждения, по причинам, только что приведенным, имеют важные характеристики: (1) что они вряд ли будут истинными, если они утверждают, что вид вещи, о котором идет речь, всегда имеет хорошие последствия, и (2) что, даже если они утверждают только то, что он обычно имеет хорошие последствия, многие из них будут истинны только для определенных периодов в истории мира. С другой стороны, существуют суждения, которые утверждают, что определенные виды вещей сами по себе являются добром; и они отличаются от последних тем, что, если они вообще истинны, то все они универсально истинны. Поэтому чрезвычайно важно различать эти два вида возможных суждений. Оба могут быть выражены одним и тем же языком: в обоих случаях мы обычно говорим: «Такая-то вещь есть добро». Но в одном случае «добро» будет означать «добро как средство», т.е. просто то, что вещь является средством к добру — будет иметь хорошие последствия: в другом случае это будет означать «добро как цель» — мы будем судить, что сама вещь обладает свойством, которое в первом случае мы утверждали присущим только ее последствиям. Очевидно, что это очень разные утверждения, которые можно сделать о вещи; очевидно, что любое из них или оба могут быть сделаны, как истинно, так и ложно, обо всех видах вещей; и несомненно, что если мы не будем ясны в том, что именно мы намерены утверждать, у нас будет очень мало шансов правильно решить, истинно наше утверждение или ложно. Именно этой ясности относительно значения задаваемого вопроса до сих пор почти полностью не хватало в этических размышлениях. Этика всегда была преимущественно занята исследованием ограниченного класса действий. В отношении них мы можем спросить как о том, насколько они являются добром сами по себе, так и о том, насколько они имеют общую тенденцию производить хорошие результаты. И аргументы, выдвигаемые в этической дискуссии, всегда были обоих классов — как такие, которые доказали бы, что рассматриваемое поведение является добром само по себе, так и такие, которые доказали бы, что оно является добром как средство. Но то, что это единственные вопросы, которые любая этическая дискуссия должна решить, и что решить один — не то же самое, что решить другой, — эти два фундаментальных факта в целом ускользнули от внимания этических философов. Этические вопросы обычно задаются в двусмысленной форме. Спрашивается: «Каков долг человека при этих обстоятельствах?» или «Правильно ли действовать таким образом?» или «К чему мы должны стремиться?». Но все эти вопросы способны к дальнейшему анализу; правильный ответ на любой из них включает как суждения о том, что есть добро само по себе, так и причинные суждения. Это подразумевается даже теми, кто утверждает, что у нас есть прямое и непосредственное суждение об абсолютных правах и обязанностях. Такое суждение может означать только то, что рассматриваемый курс действий есть наилучшая вещь, которую можно сделать; что, действуя так, каждое добро, которое может быть обеспечено, будет обеспечено. Теперь нас не интересует вопрос, будет ли такое суждение когда-либо истинным. Вопрос в том: что оно подразумевает, если оно истинно? И единственный возможный ответ заключается в том, что, истинно оно или ложно, оно подразумевает как суждение о степени доброты рассматриваемого действия по сравнению с другими вещами, так и ряд причинных суждений. Ибо нельзя отрицать, что действие будет иметь последствия: и отрицать, что последствия имеют значение, — значит вынести суждение об их внутренней ценности по сравнению с самим действием. Утверждая, что действие есть наилучшая вещь, которую можно сделать, мы утверждаем, что оно вместе со своими последствиями представляет большую сумму внутренней ценности, чем любая возможная альтернатива. И это условие может быть реализовано в любом из трех случаев: (a) Если само действие имеет большую внутреннюю ценность, чем любая альтернатива, тогда как как его последствия, так и последствия альтернатив абсолютно лишены как внутренней заслуги, так и внутренней вины; или (b) если, хотя его последствия внутренне плохи, баланс внутренней ценности больше, чем был бы произведен любой альтернативой; или (c) если, последствия будучи внутренне хорошими, степень ценности, принадлежащая им и ему совместно, больше, чем у любой альтернативной серии. Короче говоря, утверждать, что определенная линия поведения в данное время является абсолютно правильной или обязательной, — это, очевидно, утверждать, что в мире будет существовать больше добра или меньше зла, если она будет принята, чем если будет сделано что-то другое вместо этого. Но это подразумевает суждение о ценности как его собственных последствий, так и последствий любой возможной альтернативы. И то, что действие будет иметь такие-то последствия, включает ряд причинных суждений.

Аналогичным образом, при ответе на вопрос «К чему мы должны стремиться?» снова вовлечены причинные суждения, но несколько иным способом. Мы склонны забывать, потому что это так очевидно, что на этот вопрос никогда нельзя ответить правильно, кроме как назвав что-то, что может быть обеспечено. Не все может быть обеспечено; и даже если мы судим, что ничто из того, что нельзя получить, не было бы равной ценности с тем, что можно, возможность последнего, так же как и его ценность, существенна для того, чтобы оно было надлежащей целью действия. Соответственно, ни наши суждения о том, какие действия мы должны выполнять, ни даже наши суждения о целях, которые они должны производить, не являются чистыми суждениями о внутренней ценности. Что касается первых, действие, которое является абсолютно обязательным, может не иметь никакой внутренней ценности вообще; то, что оно совершенно добродетельно, может означать лишь то, что оно вызывает наилучшие возможные эффекты. И что касается последних, эти наилучшие возможные результаты, которые оправдывают наше действие, могут, в любом случае, иметь лишь столько внутренней ценности, сколько законы природы позволяют нам обеспечить; и они, в свою очередь, могут не иметь никакой внутренней ценности вообще, а могут лишь быть средством к достижению (в еще более далеком будущем) чего-то, что имеет такую ценность. Всякий раз, поэтому, когда мы спрашиваем: «Что мы должны делать?» или «Что мы должны пытаться получить?», мы задаем вопросы, которые включают правильный ответ на два других, совершенно различных по роду друг от друга. Мы должны знать как то, какую степень внутренней ценности имеют разные вещи, так и то, как эти разные вещи могут быть получены. Но подавляющее большинство вопросов, которые фактически обсуждались в этике — все практические вопросы, действительно, — включают это двойное знание; и они обсуждались без какого-либо четкого разделения двух различных вовлеченных вопросов. Большая часть огромных разногласий, преобладающих в этике, должна быть приписана этой неудаче в анализе. Путем использования концепций, которые включают как понятие внутренней ценности, так и понятие причинной связи, как если бы они включали только внутреннюю ценность, две разные ошибки были сделаны почти универсальными. Либо предполагается, что ничто не имеет внутренней ценности, что не является возможным, либо предполагается, что то, что необходимо, должно иметь внутреннюю ценность. Следовательно, первичное и специфическое дело этики, определение того, какие вещи имеют внутреннюю ценность и в каких степенях, не получило вообще никакого адекватного рассмотрения. А с другой стороны, тщательное обсуждение средств также в значительной степени игнорировалось из-за смутного восприятия истины о том, что оно совершенно не имеет отношения к вопросу о внутренних ценностях. Но как бы то ни было, и как бы сильно любой конкретный читатель ни был убежден, что какая-то одна из взаимно противоречивых систем, которые господствуют, дала правильный ответ либо на вопрос, что имеет внутреннюю ценность, либо на вопрос, что мы должны делать, либо на оба, должно быть, по крайней мере, признано, что вопросы, что есть лучшее само по себе и что приведет к наилучшему возможному, совершенно различны; что оба принадлежат к актуальному предмету этики; и что чем яснее различные вопросы различаются, тем лучше наш шанс ответить на оба правильно.

18. Остается один момент, который не должен быть упущен в полном описании рода вопросов, на которые этика должна ответить. Основное деление этих вопросов, как я сказал, на два: вопрос о том, какие вещи являются добром сами по себе, и вопрос о том, к каким другим вещам они относятся как эффекты. Первый из них, который является первичным этическим вопросом и предполагается другим, включает правильное сравнение различных вещей, которые имеют внутреннюю ценность (если таких много), в отношении степени ценности, которую они имеют; и такое сравнение включает трудность принципа, которая значительно способствовала путанице внутренней ценности с простым «добром как средством». Было указано, что одно различие между суждением, которое утверждает, что вещь есть добро сама по себе, и суждением, которое утверждает, что она есть средство к добру, состоит в том факте, что первое, если оно истинно для одного случая рассматриваемой вещи, обязательно истинно для всех; тогда как вещь, которая имеет хорошие последствия при одних обстоятельствах, может иметь плохие при других. Теперь, безусловно, верно, что все суждения о внутренней ценности в этом смысле универсальны; но принцип, который я теперь должен сформулировать, может легко сделать так, как если бы они не были таковыми, а напоминали суждение о средствах, будучи лишь общими. Существует, как будет вскоре утверждаться, огромное количество разных вещей, каждая из которых имеет внутреннюю ценность; есть также очень много тех, которые положительно плохи; и есть еще больший класс вещей, которые кажутся безразличными. Но вещь, принадлежащая к любому из этих трех классов, может встретиться как часть целого, которое включает среди своих других частей другие вещи, принадлежащие как к тому же, так и к другим двум классам; и эти целые, как таковые, могут также иметь внутреннюю ценность. Парадокс, на который необходимо обратить внимание, заключается в том, что ценность такого целого не имеет регулярной пропорции к сумме ценностей его частей. Несомненно, что хорошая вещь может существовать в таком отношении к другой хорошей вещи, что ценность целого, таким образом сформированного, неизмеримо больше, чем сумма ценностей двух хороших вещей. Несомненно, что целое, сформированное из хорошей вещи и безразличной вещи, может иметь неизмеримо большую ценность, чем та хорошая вещь сама по себе обладает. Несомненно, что две плохие вещи или плохая вещь и безразличная вещь могут сформировать целое, гораздо худшее, чем сумма плохости его частей. И кажется, как если бы безразличные вещи могли также быть единственными составляющими целого, которое имеет большую ценность, либо положительную, либо отрицательную. Может ли добавление плохой вещи к хорошему целому увеличить положительную ценность целого, или добавление плохой вещи к плохой может произвести целое, имеющее положительную ценность, может показаться более сомнительным; но это, по крайней мере, возможно, и эта возможность должна быть принята во внимание в наших этических исследованиях. Как бы мы ни решили конкретные вопросы, принцип ясен. Ценность целого не должна предполагаться такой же, как сумма ценностей его частей.

Одного примера будет достаточно, чтобы проиллюстрировать род отношения, о котором идет речь. Кажется верным, что быть сознающим красивый объект — это вещь большой внутренней ценности; тогда как тот же объект, если никто не сознает его, безусловно, имеет сравнительно малую ценность и обычно считается не имеющим никакой вовсе. Но сознание красивого объекта — это, безусловно, целое некоторого рода, в котором мы можем различить как части объект, с одной стороны, и бытие сознающим — с другой. Теперь этот последний фактор встречается как часть другого целого, всякий раз, когда мы сознаем что-либо; и казалось бы, что некоторые из этих целых имеют во всяком случае очень малую ценность и могут даже быть безразличными или положительно плохими. Тем не менее, мы не можем всегда приписать незначительность их ценности какой-либо положительной вине в объекте, которая отличает их от сознания красоты; сам объект может приближаться как можно ближе к абсолютной нейтральности. Поскольку, следовательно, простое сознание не всегда придает большую ценность целому, частью которого оно является, даже если его объект может не иметь большой вины, мы не можем приписать большое превосходство сознания красивой вещи над самой красивой вещью простому добавлению ценности сознания к ценности красивой вещи. Какова бы ни была внутренняя ценность сознания, она не дает целому, частью которого оно является, ценность, пропорциональную сумме его ценности и ценности его объекта. Если это так, мы имеем здесь пример целого, обладающего другой внутренней ценностью, чем сумма ценностей его частей; и так это или нет, то, что имеется в виду под такой разницей, иллюстрируется этим случаем.

19. Существуют, таким образом, целые, которые обладают свойством, что их ценность отличается от суммы ценностей их частей; и отношения, которые существуют между такими частями и целым, частью которого они являются, до сих пор не были отчетливо распознаны или не получили отдельного имени. Два момента особенно достойны внимания. (1) Очевидно, что существование любой такой части является необходимым условием для существования того добра, которое конституируется целым. И точно такой же язык будет также выражать отношение между средством и хорошей вещью, которая является его эффектом. Но все же существует наиболее важное различие между двумя случаями, конституируемое фактом, что часть является, тогда как средство не является, частью хорошей вещи, для существования которой его существование является необходимым условием. Необходимость, посредством которой, если рассматриваемое добро должно существовать, средство к нему должно существовать, является лишь естественной или причинной необходимостью. Если бы законы природы были другими, точно такое же добро могло бы существовать, хотя то, что сейчас является необходимым условием его существования, не существовало бы. Существование средства не имеет внутренней ценности; и его полное уничтожение оставило бы ценность того, что сейчас необходимо обеспечить, полностью неизменной. Но в случае части такого целого, как мы сейчас рассматриваем, дело обстоит иначе. В этом случае рассматриваемое добро не может мыслимо существовать, если часть также не существует. Необходимость, которая соединяет их, совершенно независима от естественного закона. То, что утверждается имеющим внутреннюю ценность, есть существование целого; и существование целого включает существование его части. Предположим, часть удалена, и то, что остается, не есть то, что утверждалось имеющим внутреннюю ценность; но если мы предположим средство удаленным, то, что остается, есть как раз то, что утверждалось имеющим внутреннюю ценность. И все же (2) существование части может само по себе не иметь больше внутренней ценности, чем существование средства. Именно этот факт составляет парадокс отношения, которое мы обсуждаем. Только что было сказано, что то, что имеет внутреннюю ценность, есть существование целого, и что это включает существование части; и из этого казалось бы естественным выводом, что существование части имеет внутреннюю ценность. Но вывод был бы столь же ложным, как если бы мы заключили, что, поскольку число двух камней было два, каждый из камней был также два. Часть ценного целого сохраняет точно ту же ценность, когда она является, как и когда она не является, частью того целого. Если она имела ценность при других обстоятельствах, ее ценность не является большей, когда она является частью гораздо более ценного целого; и если она не имела ценности сама по себе, она не имеет ее и сейчас, как бы велика ни была ценность целого, частью которого она теперь является. Мы, следовательно, не оправданы в утверждении, что одна и та же вещь при одних обстоятельствах является внутренне добром, а при других — нет; как мы оправданы в утверждении о средстве, что оно иногда производит, а иногда не производит хорошие результаты. И все же мы оправданы в утверждении, что гораздо более желательно, чтобы определенная вещь существовала при одних обстоятельствах, чем при других; а именно, когда другие вещи будут существовать в таких отношениях к ней, чтобы сформировать более ценное целое. Она не будет иметь больше внутренней ценности при этих обстоятельствах, чем при других; она не обязательно даже будет средством к существованию вещей, имеющих большую внутреннюю ценность: но она будет, как и средство, необходимым условием для существования того, что имеет большую внутреннюю ценность, хотя, в отличие от средства, она сама будет формировать часть этого более ценного сущего.

20. Я сказал, что специфическое отношение между частью и целым, которое я только что пытался определить, есть то, которое не получило отдельного имени. Было бы, однако, полезно, чтобы оно имело таковое; и есть имя, которое вполне могло бы быть присвоено ему, если бы только оно могло быть отделено от своего нынешнего неудачного использования. Философы, особенно те, кто заявляет, что извлек большую пользу из трудов Гегеля, в последнее время широко используют термины «органическое целое», «органическое единство», «органическое отношение». Причина, по которой эти термины вполне могли бы быть присвоены предложенному использованию, заключается в том, что специфическое отношение частей к целому, только что определенное, есть одно из свойств, которое отличает целые, к которым они фактически применяются с наибольшей частотой. А причина, по которой желательно, чтобы они были отделены от своего нынешнего использования, заключается в том, что, как они используются в настоящее время, они не имеют отчетливого смысла и, напротив, как подразумевают, так и распространяют ошибки путаницы.

Сказать, что вещь есть «органическое целое», обычно понимается как подразумевающее, что ее части относятся друг к другу и к ней самой как средства к цели; это также понимается как подразумевающее, что они имеют свойство, описанное в какой-то такой фразе, как то, что они имеют «никакого значения или значимости вне целого»; и, наконец, такое целое также рассматривается так, как если бы оно имело свойство, к которому я предлагаю ограничить это имя. Но те, кто использует этот термин, дают нам, в общем, никакой подсказки относительно того, как они предполагают, что эти три свойства связаны друг с другом. Кажется, обычно предполагается, что они идентичны; и всегда, по крайней мере, что они обязательно связаны друг с другом. Что они не идентичны, я уже пытался показать; предполагать их таковыми — значит пренебрегать самыми различиями, указанными в последнем параграфе; и использование могло бы быть вполне прекращено просто потому, что оно поощряет такое пренебрежение. Но еще более веская причина для его прекращения заключается в том, что, будучи далеко не обязательно связанным, второе есть свойство, которое не может быть присуще ничему, будучи самопротиворечивой концепцией; тогда как первое, если мы настаиваем на его наиболее важном смысле, применяется ко многим случаям, к которым у нас нет причин думать, что третье также применяется, и третье, безусловно, применяется ко многим, к которым первое не применяется.