Джордж Эдвард Мур

«Principia Ethica»

Страница 1 из 11 · 55 423 зн. · 64 мин. чтения

Примечание составителя

Table of Contents

Указатель

PRINCIPIA ETHICA

ИЗДАТЕЛЬСТВО КЕМБРИДЖСКОГО УНИВЕРСИТЕТА К. Ф. КЛЕЙ, управляющий ЛОНДОН: ФЕТТЕР-ЛЕЙН, E.C. 4

NEW YORK: THE MACMILLAN CO.

BOMBAY MACMILLAN AND CO., Ltd.

CALCUTTA

MADRAS

ТОРОНТО: THE MACMILLAN CO. OF

КАНАДА, Лтд.

TOKYO: MARUZEN-KABUSHIKI-KAISHA

PRINCIPIA ETHICA

АВТОР:

ДЖОРДЖ ЭДВАРД МУР

Доктор литературы Кембриджского университета, почетный доктор права Сент-Эндрюсского университета, член Британской академии, лектор по моральным наукам в Кембриджском университете

«Все есть то, что оно есть, а не что-то иное»

Епископ Батлер

КЕМБРИДЖ В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ УНИВЕРСИТЕТА 1922

Первое издание 1903

Перепечатано 1922

УЧИТЕЛЯМ И ДРУЗЬЯМ КЕМБРИДЖСКИМ

УЧЕНИК И ДРУГ КЕМБРИДЖСКИЙ

ПЕРВИНКИ

ПОСВЯЩАЕТ

АВТОР

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Мне представляется, что в этике, как и во всех других философских исследованиях, трудности и разногласия, которыми полна ее история, в основном обусловлены весьма простой причиной: а именно попыткой отвечать на вопросы, не выяснив предварительно, какой именно вопрос вы хотите решить. Я не знаю, насколько этот источник ошибок был бы устранен, если бы философы пытались выяснить, какой вопрос они задают, прежде чем приступать к ответу на него; ибо работа анализа и различения часто бывает очень трудной: мы можем часто не достичь необходимого открытия, даже если предпримем определенную попытку сделать это. Но я склонен думать, что во многих случаях решительной попытки было бы достаточно для обеспечения успеха; так что, если бы только эта попытка была сделана, многие из самых вопиющих трудностей и разногласий в философии исчезли бы. Во всяком случае, философы, по-видимому, в целом не предпринимают такой попытки; и, независимо от того, является ли это следствием данного упущения или нет, они постоянно пытаются доказать, что «да» или «нет» ответят на вопросы, на которые ни один из этих ответов не является правильным, в силу того факта, что перед их умом стоит не один вопрос, а несколько, на некоторые из которых истинным ответом является «нет», а на другие — «да».

В этой книге я попытался четко различить два вида вопросов, на которые моральные философы всегда претендовали дать ответ, но которые, как я попытался показать, они почти всегда путали как друг с другом, так и с другими вопросами. Эти два вопроса можно выразить, первый — в форме: «Какие вещи должны существовать ради них самих?», второй — в форме: «Какие действия мы должны совершать?». Я попытался показать, что именно мы спрашиваем о вещи, когда спрашиваем, должна ли она существовать ради самой себя, является ли она добром самим по себе или обладает внутренней ценностью; и что именно мы спрашиваем о действии, когда спрашиваем, должны ли мы его совершить, является ли оно правильным действием или долгом.

Но из ясного понимания природы этих двух вопросов, как мне кажется, вытекает второй важнейший результат: а именно, какова природа доказательств, с помощью которых только и можно доказать или опровергнуть, подтвердить или поставить под сомнение любое этическое суждение. Как только мы осознаем точное значение этих двух вопросов, я думаю, становится также ясно, какие именно доводы являются уместными в качестве аргументов за или против любого конкретного ответа на них. Становится ясно, что для ответов на первый вопрос никакие уместные доказательства вообще не могут быть приведены: ни из какой другой истины, кроме них самих, нельзя вывести, являются ли они истинными или ложными. Мы можем предостеречь себя от ошибки, только заботясь о том, чтобы, когда мы пытаемся ответить на вопрос такого рода, перед нашим умом стоял только этот вопрос, а не какой-то другой или другие; но что существует большая опасность таких ошибок смешения, я попытался показать, а также то, каковы главные меры предосторожности, с помощью которых мы можем уберечься от них. Что касается второго вопроса, то становится столь же ясно, что любой ответ на него поддается доказательству или опровержению — что, действительно, так много различных соображений имеют отношение к его истинности или ложности, что достижение вероятности становится очень трудным, а достижение достоверности — невозможным. Тем не менее, вид доказательств, который является одновременно необходимым и единственно уместным для такого доказательства и опровержения, поддается точному определению. Такие доказательства должны содержать суждения двух видов, и только двух видов: они должны состоять, во-первых, из истин относительно результатов рассматриваемого действия — из причинных истин, — но они должны также содержать этические истины нашего первого, или самоочевидного, класса. Многие истины обоих видов необходимы для доказательства того, что какое-либо действие должно быть совершено; и любой другой вид доказательств совершенно неуместен. Отсюда следует, что если какой-либо этический философ предлагает для суждений первого вида какие-либо доказательства вообще, или если для суждений второго вида он либо не приводит как причинные, так и этические истины, либо приводит истины, которые не являются ни теми, ни другими, то его рассуждение не имеет ни малейшей тенденции обосновать его выводы. Но не только его выводы совершенно лишены веса: у нас, кроме того, есть основания подозревать его в ошибке смешения; поскольку предложение неуместных доказательств обычно указывает на то, что философ, предлагающий их, имел перед своим умом не тот вопрос, на который он претендует ответить, а какой-то другой, совершенно отличный. Этическая дискуссия до сих пор, возможно, состояла главным образом из рассуждений этого совершенно неуместного рода.

Одну из главных целей этой книги можно, таким образом, выразить, слегка изменив одно из знаменитых названий Канта. Я попытался написать «Пролегомены к любой будущей этике, которая может претендовать на научность». Другими словами, я попытался обнаружить, каковы фундаментальные принципы этического рассуждения; и установление этих принципов, а не каких-либо выводов, которые могут быть достигнуты с их помощью, можно рассматривать как мою главную цель. Я, однако, также попытался в главе VI представить некоторые выводы относительно правильного ответа на вопрос «Что есть добро само по себе?», которые сильно отличаются от любых, обычно отстаивавшихся философами. Я попытался определить классы, к которым относятся все великие блага и зла; и я утверждал, что очень многие различные вещи являются добром и злом сами по себе и что ни один класс вещей не обладает никаким другим свойством, которое было бы одновременно общим для всех его членов и специфичным для них.

Чтобы выразить тот факт, что этические суждения моего первого класса не поддаются доказательству или опровержению, я иногда следовал словоупотреблению Сиджвика, называя их «интуициями». Но я прошу заметить, что я не являюсь «интуитивистом» в обычном смысле этого термина. Сам Сиджвик, по-видимому, никогда не осознавал ясно огромной важности различия, которое отделяет его интуитивизм от общего учения, которое обычно называлось этим именем. Интуитивист в собственном смысле слова отличается тем, что утверждает, будто суждения моего второго класса — суждения, утверждающие, что определенное действие является правильным или долгом, — не поддаются доказательству или опровержению путем какого-либо исследования результатов таких действий. Я, напротив, не менее стремлюсь утверждать, что суждения этого рода не являются «интуициями», чем утверждать, что суждения моего первого класса являются интуициями.

Опять же, я хотел бы, чтобы было замечено, что, когда я называю такие суждения «интуициями», я имею в виду лишь утверждение того, что они не поддаются доказательству; я не подразумеваю ровным счетом ничего относительно способа или происхождения нашего познания их. Еще меньше я подразумеваю (как это делало большинство интуитивистов), что какое-либо суждение вообще является истинным, потому что мы познаем его особым способом или путем упражнения какой-либо особой способности: я придерживаюсь, напротив, того мнения, что любым способом, каким возможно познать истинное суждение, возможно познать и ложное.

Когда эта книга была уже завершена, я обнаружил в работе Брентано «Происхождение познания добра и зла» мнения, гораздо более близкие к моим собственным, чем мнения любого другого этического автора, с которыми я знаком. Брентано, по-видимому, полностью согласен со мной (1) в том, что все этические суждения определяются тем фактом, что они предикатируют единое уникальное объективное понятие; (2) в резком разделении таких суждений на те же два вида; (3) в убеждении, что первый вид не поддается доказательству; и (4) относительно вида доказательств, которые необходимы и уместны для доказательства второго вида. Но он рассматривает фундаментальное этическое понятие не как простое, которое я обозначаю словом «добро», а как сложное, которое я взял для определения «прекрасного»; и он не признает, а даже имплицитно отрицает принцип, который я назвал принципом органических единств. Вследствие этих двух различий его выводы о том, какие вещи являются добром сами по себе, также весьма существенно отличаются от моих. Он соглашается, однако, что существует много различных благ и что любовь к добрым и прекрасным объектам составляет важный класс среди них.

Я хочу упомянуть об одном упущении, о котором я узнал только тогда, когда было слишком поздно его исправлять, и которое, боюсь, может доставить ненужные хлопоты некоторым читателям. Я упустил возможность прямо обсудить взаимные отношения нескольких различных понятий, которые все выражаются словом «цель». Последствия этого упущения, возможно, могут быть частично устранены ссылкой на мою статью о «телеологии» в «Словаре философии и психологии» Болдуина.

Если бы я переписывал свою работу сейчас, я бы сделал совсем другую и, я верю, мог бы сделать гораздо лучшую книгу. Но можно усомниться, не сделал бы я, пытаясь удовлетворить самого себя, лишь более неясными идеи, которые я больше всего стремлюсь передать, без соответствующего выигрыша в полноте и точности. Как бы то ни было, моя вера в то, что опубликовать книгу в том виде, в каком она есть, было, вероятно, лучшим, что я мог сделать, не мешает мне мучительно осознавать, что она полна недостатков.

Тринити-колледж, Кембридж.

Август 1903 г.

[Эта книга переиздается сейчас без каких-либо изменений, за исключением того, что были исправлены несколько опечаток и грамматических ошибок. Она переиздается, потому что я все еще согласен с ее основной тенденцией и выводами; и она переиздается без изменений, потому что я обнаружил, что если бы я начал исправлять то, что в ней казалось мне нуждающимся в исправлении, я не смог бы остановиться, не переписав всю книгу.

Дж. Э. М.]

Кембридж, 1922 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

CHAPTER I.

THE SUBJECT-MATTER OF ETHICS.

SECTION. PAGE

1. In order to define Ethics, we must discover what is both common and peculiar to all undoubted ethical judgments; 1

2. but this is not that they are concerned with human conduct, but that they are concerned with a certain predicate ‘good,’ and its converse ‘bad,’ which may be applied both to conduct and to other things. 1

3. The subjects of the judgments of a scientific Ethics are not, like those of some studies, ‘particular things’; 3

4. but it includes all universal judgments which assert the relation of ‘goodness’ to any subject, and hence includes Casuistry. 3

5. It must, however, enquire not only what things are universally related to goodness, but also, what this predicate, to which they are related, is: 5

6. and the answer to this question is that it is indefinable 6

7. or simple: for if by definition be meant the analysis of an object of thought, only complex objects can be defined; 7

8. and of the three senses in which ‘definition’ can be used, this is the most important. 8

9. What is thus indefinable is not ‘the good,’ or the whole of that which always possesses the predicate ‘good,’ but this predicate itself. 8

10. ‘Good,’ then, denotes one unique simple object of thought among innumerable others; but this object has very commonly been identified with some other—a fallacy which may be called ‘the naturalistic fallacy’ 9

11. and which reduces what is used as a fundamental principle of Ethics either to a tautology or to a statement about the meaning of a word. 10

12. The nature of this fallacy is easily recognised; 12

13. and if it were avoided, it would be plain that the only alternatives to the admission that ‘good’ is indefinable, are either that it is complex or that there is no notion at all peculiar to Ethics—alternatives which can only be refuted by an appeal to inspection, but which can be so refuted. 15

14. The ‘naturalistic fallacy’ illustrated by Bentham; and the importance of avoiding it pointed out. 17

15. The relations which ethical judgments assert to hold universally between ‘goodness’ and other things are of two kinds: a thing may be asserted either to be good itself or to be causally related to something else which is itself good—to be ‘good as a means.’ 21

16. Our investigations of the latter kind of relation cannot hope to establish more than that a certain kind of action will generally be followed by the best possible results; 22

17. but a relation of the former kind, if true at all, will be true of all cases. All ordinary ethical judgments assert causal relations, but they are commonly treated as if they did not, because the two kinds of relation are not distinguished. 23

18. The investigation of intrinsic values is complicated by the fact that the value of a whole may be different from the sum of the values of its parts, 27

19. in which case the part has to the whole a relation, which exhibits an equally important difference from and resemblance to that of means to end. 29

20. The term ‘organic whole’ might well be used to denote that a whole has this property, since, of the two other properties which it is commonly used to imply, 30

21. one that of reciprocal causal dependence between parts, has no necessary relation to this one, 31

22. and the other, upon which most stress has been laid, can be true of no whole whatsoever, being a self-contradictory conception due to confusion. 33

23. Summary of chapter. 36

CHAPTER II.

NATURALISTIC ETHICS.

24. This and the two following chapters will consider certain proposed answers to the second of ethical questions: What is good in itself? These proposed answers are characterised by the facts (1) that they declare some one kind of thing to be alone good in itself; and (2) that they do so, because they suppose this one thing to define the meaning of ‘good.’ 37

25. Such theories may be divided into two groups (1) Metaphysical, (2) Naturalistic: and the second group may be subdivided into two others, (a) theories which declare some natural object, other than pleasure, to be sole good, (b) Hedonism. The present chapter will deal with (a). 38

26. Definition of what is meant by ‘Naturalism.’ 39

27. The common argument that things are good, because they are ‘natural,’ may involve either (1) the false proposition that the ‘normal,’ as such, is good; 41

28. or (2) the false proposition that the ‘necessary,’ as such, is good. 44

29. But a systematised appeal to Nature is now most prevalent in connection with the term ‘Evolution.’ An examination of Mr Herbert Spencer’s Ethics will illustrate this form of Naturalism. 45

30. Darwin’s scientific theory of ‘natural selection,’ which has mainly caused the modern vogue of the term ‘Evolution,’ must be carefully distinguished from certain ideas which are commonly associated with the latter term. 47

31. Mr Spencer’s connection of Evolution with Ethics seems to shew the influence of the naturalistic fallacy; 48

32. but Mr Spencer is vague as to the ethical relations of ‘pleasure’ and ‘evolution,’ and his Naturalism may be mainly Naturalistic Hedonism. 49

33. A discussion of the third chapter of the Data of Ethics serves to illustrate these two points and to shew that Mr Spencer is in utter confusion with regard to the fundamental principles of Ethics. 51

34. Three possible views as to the relation of Evolution to Ethics are distinguished from the naturalistic view to which it is proposed to confine the name ‘Evolutionistic Ethics.’ On any of these three views the relation would be unimportant, and the ‘Evolutionistic’ view, which makes it important, involves a double fallacy. 54

35. Summary of chapter. 58

CHAPTER III.

HEDONISM.

36. The prevalence of Hedonism is mainly due to the naturalistic fallacy. 59

37. Hedonism may be defined as the doctrine that ‘Pleasure is the sole good’: this doctrine has always been held by Hedonists and used by them as a fundamental ethical principle, although it has commonly been confused with others. 61

38. The method pursued in this chapter will consist in exposing the reasons commonly offered for the truth of Hedonism and in bringing out the reasons, which suffice to shew it untrue, by a criticism of J. S. Mill & H. Sidgwick. 63

39. Mill declares that ‘Happiness is the only thing desirable as an end,’ and insists that ‘Questions of ultimate ends are not amenable to direct proof’; 64

40. yet he gives a proof of the first proposition, which consists in (1) the fallacious confusion of ‘desirable’ with ‘desired,’ 66

41. (2) an attempt to shew that nothing but pleasure is desired. 67

42. The theory that nothing but pleasure is desired seems largely due to a confusion between the cause and the object of desire: pleasure is certainly not the sole object of desire, and, even if it is always among the causes of desire, that fact would not tempt anyone to think it a good. 68

43. Mill attempts to reconcile his doctrine that pleasure is the sole object of desire with his admission that other things are desired, by the absurd declaration that what is a means to happiness is ‘part’ of happiness. 71

44. Summary of Mill’s argument and of my criticism. 72

45. We must now proceed to consider the principle of Hedonism as an ‘Intuition,’ as which it has been clearly recognised by Prof. Sidgwick alone. That it should be thus incapable of proof is not, in itself, any reason for dissatisfaction. 74

46. In thus beginning to consider what things are good in themselves, we leave the refutation of Naturalism behind, and enter on the second division of ethical questions. 76

47. Mill’s doctrine that some pleasures are superior ‘in quality’ to others implies both (1) that judgments of ends must be ‘intuitions’; 77

48. and (2) that pleasure is not the sole good. 79

49. Prof. Sidgwick has avoided these confusions made by Mill: in considering his arguments we shall, therefore, merely consider the question ‘Is pleasure the sole good?’ 81

50. Prof. Sidgwick first tries to shew that nothing outside of Human Existence can be good. Reasons are given for doubting this. 81

51. He then goes on to the far more important proposition that no part of Human Existence, except pleasure, is desirable. 85

52. But pleasure must be distinguished from consciousness of pleasure, and (1) it is plain that, when so distinguished, pleasure is not the sole good; 87

53. and (2) it may be made equally plain that consciousness of pleasure is not the sole good, if we are equally careful to distinguish it from its usual accompaniments. 90

54. Of Prof. Sidgwick’s two arguments for the contrary view, the second is equally compatible with the supposition that pleasure is a mere criterion of what is right; 91

55. and in his first, the appeal to reflective intuition, he fails to put the question clearly (1) in that he does not recognise the principle of organic unities; 92

56. and (2) in that he fails to emphasize that the agreement, which he has tried to shew, between hedonistic judgments and those of Common Sense, only holds of judgments of means: hedonistic judgments of ends are flagrantly paradoxical. 94

57. I conclude, then, that a reflective intuition, if proper precautions are taken, will agree with Common Sense that it is absurd to regard mere consciousness of pleasure as the sole good. 95

58. It remains to consider Egoism and Utilitarianism. It is important to distinguish the former, as the doctrine that ‘my own pleasure is sole good,’ from the doctrine, opposed to Altruism, that to pursue my own pleasure exclusively is right as a means. 96

59. Egoism proper is utterly untenable, being self-contradictory: it fails to perceive that when I declare a thing to be my own good, I must be declaring it to be good absolutely or else not good at all. 97

60. This confusion is further brought out by an examination of Prof. Sidgwick’s contrary view; 99

61. and it is shewn that, in consequence of this confusion, his representation of ‘the relation of Rational Egoism to Rational Benevolence’ as ‘the profoundest problem of Ethics,’ and his view that a certain hypothesis is required to ‘make Ethics rational,’ are grossly erroneous. 102

62. The same confusion is involved in the attempt to infer Utilitarianism from Psychological Hedonism, as commonly held, e.g. by Mill. 104

63. Egoism proper seems also to owe its plausibility to its confusion with Egoism, as a doctrine of means. 105

64. Certain ambiguities in the conception of Utilitarianism are noticed; and it is pointed out (1) that, as a doctrine of the end to be pursued, it is finally refuted by the refutation of Hedonism, and (2) that, while the arguments most commonly urged in its favour could, at most, only shew it to offer a correct criterion of right action, they are quite insufficient even for this purpose. 105

65. Summary of chapter. 108

CHAPTER IV.

METAPHYSICAL ETHICS.

66. The term ‘metaphysical’ is defined as having reference primarily to any object of knowledge which is not a part of Nature—does not exist in time, as an object of perception; but since metaphysicians, not content with pointing out the truth about such entities, have always supposed that what does not exist in Nature, must, at least, exist, the term also has reference to a supposed ‘supersensible reality’: 110

67. and by ‘metaphysical Ethics’ I mean those systems which maintain or imply that the answer to the question ‘What is good?’ logically depends upon the answer to the question ‘What is the nature of supersensible reality?.’ All such systems obviously involve the same fallacy—the ‘naturalistic fallacy’—by the use of which Naturalism was also defined. 113

68. Metaphysics, as dealing with a ‘supersensible reality,’ may have a bearing upon practical Ethics (1) if its supersensible reality is conceived as something future, which our actions can affect; and (2) since it will prove that every proposition of practical Ethics is false, if it can shew that an eternal reality is either the only real thing or the only good thing. Most metaphysical writers, believing in a reality of the latter kind, do thus imply the complete falsehood of every practical proposition, although they fail to see that their Metaphysics thus contradicts their Ethics. 115

69. But the theory, by which I have defined Metaphysical Ethics, is not that Metaphysics has a logical bearing upon the question involved in practical Ethics ‘What effects will my action produce?,’ but that it has such a bearing upon the fundamental ethical question ‘What is good in itself?.’ This theory has been refuted by the proof, in Chap. I, that the naturalistic fallacy is a fallacy: it only remains to discuss certain confusions which seem to have lent it plausibility. 118

70. One such source of confusion seems to lie in the failure to distinguish between the proposition ‘This is good,’ when it means ‘This existing thing is good,’ and the same proposition, when it means ‘The existence of this kind of thing would be good’; 118

71. and another seems to lie in the failure to distinguish between that which suggests a truth, or is a cause of our knowing it, and that upon which it logically depends, or which is a reason for believing it: in the former sense fiction has a more important bearing upon Ethics than Metaphysics can have. 121

72. But a more important source of confusion seems to lie in the supposition that ‘to be good’ is identical with the possession of some supersensible property, which is also involved in the definition of ‘reality.’ 122

73. One cause of this supposition seems to be the logical prejudice that all propositions are of the most familiar type—that in which subject and predicate are both existents. 123

74. But ethical propositions cannot be reduced to this type: in particular, they are obviously to be distinguished 125

75. (1) from Natural Laws; with which one of Kant’s most famous doctrines confuses them, 126

76. and (2) from Commands; with which they are confused both by Kant and by others. 127

77. This latter confusion is one of the sources of the prevalent modern doctrine that ‘being good’ is identical with ‘being willed’; but the prevalence of this doctrine seems to be chiefly due to other causes. I shall try to shew with regard to it (1) what are the chief errors which seem to have led to its adoption; and (2) that, apart from it, the Metaphysics of Volition can hardly have the smallest logical bearing upon Ethics. 128

78. (1) It has been commonly held, since Kant, that ‘goodness’ has the same relation to Will or Feeling, which ‘truth’ or ‘reality’ has to Cognition: that the proper method for Ethics is to discover what is implied in Will or Feeling, just as, according to Kant, the proper method for Metaphysics was to discover what is implied in Cognition. 129

79. The actual relations between ‘goodness’ and Will or Feeling, from which this false doctrine is inferred, seem to be mainly (a) the causal relation consisting in the fact that it is only by reflection upon the experiences of Will and Feeling that we become aware of ethical distinctions; (b) the facts that a cognition of goodness is perhaps always included in certain kinds of Willing and Feeling, and is generally accompanied by them: 130

80. but from neither of these psychological facts does it follow that ‘to be good’ is identical with being willed or felt in a certain way: the supposition that it does follow is an instance of the fundamental contradiction of modern Epistemology—the contradiction involved in both distinguishing and identifying the object and the act of Thought, ‘truth’ itself and its supposed criterion: 131

81. and, once this analogy between Volition and Cognition is accepted, the view that ethical propositions have an essential reference to Will or Feeling, is strengthened by another error with regard to the nature of Cognition—the error of supposing that ‘perception’ denotes merely a certain way of cognising an object, whereas it actually includes the assertion that the object is also true. 133

82. The argument of the last three §§ is recapitulated; and it is pointed out (1) that Volition and Feeling are not analogous to Cognition, (2) that, even if they were, still ‘to be good’ could not mean ‘to be willed or felt in a certain way.’ 135

83. (2) If ‘being good’ and ‘being willed’ are not identical, then the latter could only be a criterion of the former; and, in order to shew that it was so, we should have to establish independently that many things were good—that is to say, we should have to establish most of our ethical conclusions, before the Metaphysics of Volition could possibly give us the smallest assistance. 137

84. The fact that the metaphysical writers who, like Green, attempt to base Ethics on Volition, do not even attempt this independent investigation, shews that they start from the false assumption that goodness is identical with being willed, and hence that their ethical reasonings have no value whatsoever. 138

85. Summary of chapter. 139

CHAPTER V.

ETHICS IN RELATION TO CONDUCT.

86. The question to be discussed in this chapter must be clearly distinguished from the two questions hitherto discussed, namely (1) What is the nature of the proposition: ‘This is good in itself’? 142

87. and (2) What things are good in themselves? to which we gave one answer in deciding that pleasure was not the only thing good in itself. 144

88. In this chapter we shall deal with the third object of ethical enquiry: namely answers to the question ‘What conduct is a means to good results?’ or ‘What ought we to do?’ This is the question of Practical Ethics, and its answer involves an assertion of causal connection. 146

89. It is shewn that the assertions ‘This action is right’ or ‘is my duty’ are equivalent to the assertion that the total results of the action in question will be the best possible; 146

90. and the rest of the chapter will deal with certain conclusions, upon which light is thrown by this fact. Of which the first is (1) that Intuitionism is mistaken; since no proposition with regard to duty can be self-evident. 148

91. (2) It is plain that we cannot hope to prove which among all the actions, which it is possible for us to perform on every occasion, will produce the best total results: to discover what is our ‘duty,’ in this strict sense, is impossible. It may, however, be possible to shew which among the actions, which we are likely to perform, will produce the best results. 149

92. The distinction made in the last § is further explained; and it is insisted that all that Ethics has done or can do, is, not to determine absolute duties, but to point out which, among a few of the alternatives, possible under certain circumstances, will have the better results. 150

93. (3) Even this latter task is immensely difficult, and no adequate proof that the total results of one action are superior to those of another, has ever been given. For (a) we can only calculate actual results within a comparatively near future: we must, therefore, assume that no results of the same action in the infinite future beyond, will reverse the balance—an assumption which perhaps can be, but certainly has not been, justified; 152

94. and (b) even to decide that, of any two actions, one has a better total result than the other in the immediate future, is very difficult; and it is very improbable, and quite impossible to prove, that any single action is in all cases better as means than its probable alternative. Rules of duty, even in this restricted sense, can only, at most, be general truths. 154

95. But (c) most of the actions, most universally approved by Common Sense, may perhaps be shewn to be generally better as means than any probable alternative, on the following principles. (1) With regard to some rules it may be shewn that their general observance would be useful in any state of society, where the instincts to preserve and propagate life and to possess property were as strong as they seem always to be; and this utility may be shewn, independently of a right view as to what is good in itself, since the observance is a means to things which are a necessary condition for the attainment of any great goods in considerable quantities. 155

96. (2) Other rules are such that their general observance can only be shewn to be useful, as means to the preservation of society, under more or less temporary conditions: if any of these are to be proved useful in all societies, this can only be done by shewing their causal relation to things good or evil in themselves, which are not generally recognised to be such. 158

97. It is plain that rules of class (1) may also be justified by the existence of such temporary conditions as justify those of class (2); and among such temporary conditions must be reckoned the so-called sanctions. 159

98. In this way, then, it may be possible to prove the general utility, for the present, of those actions, which in our society are both generally recognised as duties and generally practised; but it seems very doubtful whether a conclusive case can be established for any proposed change in social custom, without an independent investigation of what things are good or bad in themselves. 159

99. And (d) if we consider the distinct question of how a single individual should decide to act (α) in cases where the general utility of the action in question is certain, (β) in other cases: there seems reason for thinking that, with regard to (α), where the generally useful rule is also generally observed, he should always conform to it; but these reasons are not conclusive, if either the general observance or the general utility is wanting: 162

100. and that (β) in all other cases, rules of action should not be followed at all, but the individual should consider what positive goods, he, in his particular circumstances, seems likely to be able to effect, and what evils to avoid. 164

101. (4) It follows further that the distinction denoted by the terms ‘duty’ and ‘expediency’ is not primarily ethical: when we ask ‘Is this really expedient?’ we are asking precisely the same question as when we ask ‘Is this my duty?,’ viz. ‘Is this a means to the best possible?.’ ‘Duties’ are mainly distinguished by the non-ethical marks (1) that many people are often tempted to avoid them, (2) that their most prominent effects are on others than the agent, (3) that they excite the moral sentiments: so far as they are distinguished by an ethical peculiarity, this is not that they are peculiarly useful to perform, but that they are peculiarly useful to sanction. 167

102. The distinction between ‘duty’ and ‘interest’ is also, in the main, the same non-ethical distinction: but the term ‘interested’ does also refer to a distinct ethical predicate—that an action is to ‘my interest’ asserts only that it will have the best possible effects of one particular kind, not that its total effects will be the best possible. 170

103. (5) We may further see that ‘virtues’ are not to be defined as dispositions that are good in themselves: they are not necessarily more than dispositions to perform actions generally good as means, and of these, for the most part, only those classed as ‘duties’ in accordance with section (4). It follows that to decide whether a disposition is or is not ‘virtuous’ involves the difficult causal investigation discussed in section (3); and that what is a virtue in one state of society may not be so in another. 171

104. It follows also that we have no reason to presume, as has commonly been done, that the exercise of virtue in the performance of ‘duties’ is ever good in itself—far less, that it is the sole good: 173

105. and, if we consider the intrinsic value of such exercise, it will appear (1) that, in most cases, it has no value, and (2) that even the cases, where it has some value, are far from constituting the sole good. The truth of the latter proposition is generally inconsistently implied, even by those who deny it; 174

106. but in order fairly to decide upon the intrinsic value of virtue, we must distinguish three different kinds of disposition, each of which is commonly so called and has been maintained to be the only kind deserving the name. Thus (a) the mere unconscious ‘habit’ of performing duties, which is the commonest type, has no intrinsic value whatsoever; Christian moralists are right in implying that mere ‘external rightness’ has no intrinsic value, though they are wrong in saying that it is therefore not ‘virtuous,’ since this implies that it has no value even as a means: 175

107. (b) where virtue consists in a disposition to have, and be moved by, a sentiment of love towards really good consequences of an action and of hatred towards really evil ones, it has some intrinsic value, but its value may vary greatly in degree: 177

108. finally (c) where virtue consists in ‘conscientiousness,’ i.e. the disposition not to act, in certain cases, until we believe and feel that our action is right, it seems to have some intrinsic value: the value of this feeling has been peculiarly emphasized by Christian Ethics, but it certainly is not, as Kant would lead us to think, either the sole thing of value, or always good even as a means. 178

109. Summary of chapter. 180

CHAPTER VI.

THE IDEAL.

110. By an ‘ideal’ state of things may be meant either (1) the Summum Bonum or absolutely best, or (2) the best which the laws of nature allow to exist in this world, or (3) anything greatly good in itself: this chapter will be principally occupied with what is ideal in sense (3)—with answering the fundamental question of Ethics; 183

111. but a correct answer to this question is an essential step towards a correct view as to what is ‘ideal’ in senses (1) and (2). 184

112. In order to obtain a correct answer to the question ‘What is good in itself?’ we must consider what value things would have if they existed absolutely by themselves; 187

113. and, if we use this method, it is obvious that personal affection and aesthetic enjoyments include by far the greatest goods with which we are acquainted. 188

114. If we begin by considering I. Aesthetic Enjoyments, it is plain (1) that there is always essential to these some one of a great variety of different emotions, though these emotions may have little value by themselves: 189

115. and (2) that a cognition of really beautiful qualities is equally essential, and has equally little value by itself. 190

116. But (3) granted that the appropriate combination of these two elements is always a considerable good and may be a very great one, we may ask whether, where there is added to this a true belief in the existence of the object of the cognition, the whole thus formed is not much more valuable still. 192

117. I think that this question should be answered in the affirmative; but in order to ensure that this judgment is correct, we must carefully distinguish it 194

118. from the two judgments (a) that knowledge is valuable as a means, (b) that, where the object of the cognition is itself a good thing, its existence, of course, adds to the value of the whole state of things: 195

119. if, however, we attempt to avoid being biassed by these two facts, it still seems that mere true belief may be a condition essential to great value. 197

120. We thus get a third essential constituent of many great goods; and in this way we are able to justify (1) the attribution of value to knowledge, over and above its value as a means, and (2) the intrinsic superiority of the proper appreciation of a real object over the appreciation of an equally valuable object of mere imagination: emotions directed towards real objects may thus, even if the object be inferior, claim equality with the highest imaginative pleasures. 198

121. Finally (4) with regard to the objects of the cognition which is essential to these good wholes, it is the business of Aesthetics to analyse their nature: it need only be here remarked (1) that, by calling them ‘beautiful,’ we mean that they have this relation to a good whole; and (2) that they are, for the most part, themselves complex wholes, such that the admiring contemplation of the whole greatly exceeds in value the sum of the values of the admiring contemplation of the parts. 200

122. With regard to II. Personal Affection, the object is here not merely beautiful but also good in itself; it appears, however, that the appreciation of what is thus good in itself, viz. the mental qualities of a person, is certainly, by itself, not so great a good as the whole formed by the combination with it of an appreciation of corporeal beauty; it is doubtful whether it is even so great a good as the mere appreciation of corporeal beauty; but it is certain that the combination of both is a far greater good than either singly. 203

123. It follows from what has been said that we have every reason to suppose that a cognition of material qualities, and even their existence, is an essential constituent of the Ideal or Summum Bonum: there is only a bare possibility that they are not included in it. 205

124. It remains to consider positive evils and mixed goods. I. Evils may be divided into three classes, namely 207

125. (1) evils which consist in the love, or admiration, or enjoyment of what is evil or ugly 208

126. (2) evils which consist in the hatred or contempt of what is good or beautiful 211

127. and (3) the consciousness of intense pain: this appears to be the only thing, either greatly good or greatly evil, which does not involve both a cognition and an emotion directed towards its object; and hence it is not analogous to pleasure in respect of its intrinsic value, while it also seems not to add to the vileness of a whole, as a whole, in which it is combined with another bad thing, whereas pleasure does add to the goodness of a whole, in which it is combined with another good thing; 212

128. but pleasure and pain are completely analogous in this, that pleasure by no means always increases, and pain by no means always decreases, the total value of a whole in which it is included: the converse is often true. 213

129. In order to consider II. Mixed Goods, we must first distinguish between (1) the value of a whole as a whole, and (2) its value on the whole or total value: (1) = the difference between (2) and the sum of the values of the parts. In view of this distinction, it then appears: 214

130. (1) That the mere combination of two or more evils is never positively good on the whole, although it may certainly have great intrinsic value as a whole; 216

131. but (2) That a whole which includes a cognition of something evil or ugly may yet be a great positive good on the whole: most virtues, which have any intrinsic value whatever, seem to be of this kind, e.g. (a) courage and compassion, and (b) moral goodness; all these are instances of the hatred or contempt of what is evil or ugly; 216

132. but there seems no reason to think that, where the evil object exists, the total state of things is ever positively good on the whole, although the existence of the evil may add to its value as a whole. 219

133. Hence (1) no actually existing evil is necessary to the Ideal, (2) the contemplation of imaginary evils is necessary to it, and (3) where evils already exist, the existence of mixed virtues has a value independent both of its consequences and of the value which it has in common with the proper appreciation of imaginary evils. 220

134. Concluding remarks. 222

135. Summary of chapter. 224

ГЛАВА I.

ПРЕДМЕТ ЭТИКИ.

1. Очень легко указать некоторые из наших повседневных суждений, с истинностью которых этика, несомненно, связана. Всякий раз, когда мы говорим: «Такой-то — хороший человек» или «Этот малый — негодяй»; всякий раз, когда мы спрашиваем: «Что я должен делать?» или «Правильно ли для меня поступать так?»; всякий раз, когда мы осмеливаемся делать такие замечания, как «Воздержанность — это добродетель, а пьянство — порок», — несомненно, делом этики является обсуждение таких вопросов и таких утверждений; аргументировать, каков истинный ответ, когда мы спрашиваем, что правильно делать, и приводить доводы в пользу того, что наши утверждения о характере лиц или моральности действий являются истинными или ложными. В подавляющем большинстве случаев, когда мы делаем утверждения, включающие любой из терминов «добродетель», «порок», «долг», «правильно», «должен», «добро», «зло», мы делаем этические суждения; и если мы хотим обсудить их истинность, мы будем обсуждать вопрос этики.

Столь многое не оспаривается; но это очень далеко от определения области этики. Эту область, действительно, можно определить как всю истину о том, что в то же время является общим для всех таких суждений и специфичным для них. Но мы все еще должны задать вопрос: что же является таким общим и специфичным? И это вопрос, на который были даны очень разные ответы этическими философами с признанной репутацией, и ни один из них, возможно, не является полностью удовлетворительным.

2. Если мы возьмем такие примеры, как приведенные выше, мы не сильно ошибемся, сказав, что все они связаны с вопросом о «поведении» — с вопросом о том, что в поведении нас, человеческих существ, является добром, а что — злом, что является правильным, а что — неправильным. Ибо когда мы говорим, что человек хорош, мы обычно имеем в виду, что он поступает правильно; когда мы говорим, что пьянство — это порок, мы обычно имеем в виду, что напиться — это неправильное или порочное действие. И это обсуждение человеческого поведения является, по сути, тем, с чем имя «этика» наиболее тесно связано. Оно так связано по происхождению; и поведение, несомненно, является самым распространенным и наиболее общеинтересным объектом этических суждений.

Соответственно, мы обнаруживаем, что многие этические философы склонны принять в качестве адекватного определения «этики» утверждение, что она имеет дело с вопросом о том, что является добром или злом в человеческом поведении. Они считают, что ее исследования должным образом ограничены «поведением» или «практикой»; они считают, что название «практическая философия» охватывает весь предмет, с которым она имеет дело. Теперь, не обсуждая правильное значение слова (ибо словесные вопросы должным образом оставлены составителям словарей и другим лицам, интересующимся литературой; философия, как мы увидим, не имеет к ним никакого отношения), я могу сказать, что намерен использовать «этику» для охвата большего, чем это, — использование, для которого, я думаю, имеется вполне достаточное основание. Я использую его для охвата исследования, для которого, во всяком случае, нет другого слова: общего исследования того, что есть добро.

Этика, несомненно, связана с вопросом о том, что такое хорошее поведение; но, будучи связана с этим, она, очевидно, не начинает с самого начала, если не готова сказать нам, что есть добро, так же как и что есть поведение. Ибо «хорошее поведение» — это сложное понятие: не все поведение является хорошим; ибо некоторое, безусловно, является плохим, а некоторое может быть безразличным. И с другой стороны, другие вещи, помимо поведения, могут быть хорошими; и если они таковы, то «добро» обозначает некоторое свойство, которое является общим для них и поведения; и если мы будем исследовать только хорошее поведение из всех хороших вещей, то мы будем в опасности принять за это свойство некоторое свойство, которое не разделяется теми другими вещами: и таким образом мы совершим ошибку в этике даже в этом ограниченном смысле; ибо мы не будем знать, что такое хорошее поведение на самом деле. Это ошибка, которую многие авторы действительно совершили, ограничив свое исследование поведением. И поэтому я попытаюсь избежать ее, рассмотрев сначала, что есть добро в целом; надеясь, что если мы сможем прийти к какой-либо уверенности в этом, будет гораздо легче решить вопрос о хорошем поведении: ибо мы все довольно хорошо знаем, что такое «поведение». Это, следовательно, наш первый вопрос: что есть добро? и что есть зло? и обсуждению этого вопроса (этих вопросов) я даю имя этики, поскольку эта наука должна, во всяком случае, включать его.

3. Но это вопрос, который может иметь много значений. Если, например, каждый из нас сказал бы: «Я делаю добро сейчас» или «У меня был хороший обед вчера», эти утверждения каждое из них были бы своего рода ответом на наш вопрос, хотя, возможно, и ложным. Так же, когда А спрашивает Б, в какую школу он должен отправить своего сына, ответ Б, безусловно, будет этическим суждением. И точно так же всякое распределение похвалы или порицания любому лицу или вещи, которые существовали, существуют сейчас или будут существовать, дает некоторый ответ на вопрос «Что есть добро?». Во всех таких случаях некоторая конкретная вещь оценивается как хорошая или плохая: на вопрос «Что?» отвечают «Это». Но это не тот смысл, в котором научная этика задает этот вопрос. Ни один из всех многих миллионов ответов такого рода, которые должны быть истинными, не может составлять часть этической системы; хотя эта наука должна содержать доводы и принципы, достаточные для решения об истинности всех из них. В мире слишком много лиц, вещей и событий, прошлых, настоящих или будущих, чтобы обсуждение их индивидуальных достоинств могло быть охвачено какой-либо наукой. Этика, следовательно, вообще не имеет дела с фактами такого рода, фактами, которые являются уникальными, индивидуальными, абсолютно частными; фактами, с которыми такие исследования, как история, география, астрономия, вынуждены, по крайней мере частично, иметь дело. И по этой причине делом этического философа не является давать личные советы или увещевания.

4. Но есть другое значение, которое может быть придано вопросу «Что есть добро?». «Книги — это добро» было бы ответом на него, хотя ответом, очевидно, ложным; ибо некоторые книги действительно очень плохи. И этические суждения такого рода действительно принадлежат этике; хотя я не буду иметь дело со многими из них. Таковым является суждение «Удовольствие есть добро» — суждение, истинность которого этика должна обсуждать, хотя оно далеко не так важно, как то другое суждение, с которым мы будем много заниматься в настоящее время, — «Только удовольствие есть добро». Именно суждения такого рода содержатся в таких книгах по этике, которые содержат список «добродетелей», — например, в «Этике» Аристотеля. Но именно суждения точно такого же рода составляют содержание того, что обычно считается исследованием, отличным от этики и гораздо менее респектабельным, — исследования казуистики. Нам могут сказать, что казуистика отличается от этики тем, что она гораздо более детализирована и частна, а этика — гораздо более общая. Но крайне важно заметить, что казуистика не имеет дела ни с чем, что является абсолютно частным — частным в том единственном смысле, в котором может быть проведена совершенно точная граница между ним и тем, что является общим. Она не является частной в том смысле, который только что был замечен, в том смысле, в котором эта книга является частной книгой, а совет друга А — частным советом. Казуистика может, действительно, быть более частной, а этика — более общей; но это означает, что они различаются только по степени, а не по роду. И это универсально верно для «частного» и «общего», когда они используются в этом обычном, но неточном смысле. Поскольку этика позволяет себе давать списки добродетелей или даже называть составляющие Идеала, она неотличима от казуистики. И та, и другая имеют дело с тем, что является общим, в том смысле, в котором физика и химия имеют дело с тем, что является общим. Точно так же, как химия стремится обнаружить, каковы свойства кислорода, где бы он ни встречался, а не только этого или того конкретного образца кислорода; так и казуистика стремится обнаружить, какие действия являются хорошими, где бы они ни встречались. В этом отношении этика и казуистика одинаково должны быть отнесены к таким наукам, как физика, химия и физиология, в их абсолютном отличии от тех, примерами которых являются история и география. И следует отметить, что из-за своей детализированной природы казуистические исследования фактически ближе к физике и химии, чем исследования, обычно приписываемые этике. Ибо точно так же, как физика не может довольствоваться открытием того, что свет распространяется волнами эфира, но должна продолжать открывать конкретную природу эфирных волн, соответствующих каждому отдельному цвету; так и казуистика, не довольствуясь общим законом, что милосердие есть добродетель, должна попытаться обнаружить относительные достоинства каждой различной формы милосердия. Казуистика составляет, следовательно, часть идеала этической науки: этика не может быть полной без нее. Недостатки казуистики не являются недостатками принципа; никакое возражение не может быть выдвинуто против ее цели и объекта. Она потерпела неудачу только потому, что это слишком трудный предмет, чтобы быть адекватно рассмотренным в нашем нынешнем состоянии знаний. Казуист оказался неспособен различить в случаях, которые он рассматривает, те элементы, от которых зависит их ценность. Отсюда он часто думает, что два случая одинаковы в отношении ценности, когда в действительности они одинаковы только в каком-то другом отношении. Именно ошибкам такого рода обязано пагубное влияние таких исследований. Ибо казуистика — это цель этического исследования. К ней нельзя безопасно приступать в начале наших исследований, а только в конце.

5. Но наш вопрос «Что есть добро?» может иметь еще одно значение. Мы можем, в-третьих, иметь в виду вопрос не о том, какая вещь или вещи являются добром, а о том, как «добро» должно быть определено. Это исследование, которое принадлежит только этике, а не казуистике; и это исследование, которое займет нас в первую очередь.

Это исследование, которому следует уделить самое особое внимание; поскольку этот вопрос, как должно быть определено «добро», является самым фундаментальным вопросом во всей этике. То, что подразумевается под «добром», является, по сути, за исключением его противоположности «зла», единственным простым объектом мысли, который специфичен для этики. Его определение, следовательно, является самым существенным пунктом в определении этики; и, более того, ошибка в отношении него влечет за собой гораздо большее число ошибочных этических суждений, чем любая другая. Если этот первый вопрос не будет полностью понят и его истинный ответ ясно осознан, остальная часть этики почти бесполезна с точки зрения систематического знания. Истинные этические суждения, двух последних видов, с которыми мы имели дело, могут, действительно, быть сделаны теми, кто не знает ответа на этот вопрос, так же как и теми, кто знает; и само собой разумеется, что оба класса людей могут вести одинаково хорошую жизнь. Но крайне маловероятно, что самые общие этические суждения будут одинаково обоснованными в отсутствие истинного ответа на этот вопрос: я сейчас попытаюсь показать, что самые серьезные ошибки были в значительной степени обусловлены верой в ложный ответ. И, во всяком случае, невозможно, чтобы, пока ответ на этот вопрос не будет известен, кто-либо знал, каковы доказательства для любого этического суждения вообще. Но главная цель этики как систематической науки — дать правильные основания для мышления о том, что то или это есть добро; и, пока этот вопрос не будет решен, такие основания не могут быть даны. Даже поэтому, помимо того факта, что ложный ответ ведет к ложным выводам, настоящее исследование является самой необходимой и важной частью науки этики.

6. Что же тогда есть добро? Как определить добро? Теперь может показаться, что это словесный вопрос. Определение действительно часто означает выражение значения одного слова другими словами. Но это не тот вид определения, о котором я спрашиваю. Такое определение никогда не может иметь окончательного значения в любом исследовании, кроме лексикографии. Если бы я хотел такого рода определение, мне пришлось бы рассмотреть в первую очередь, как люди обычно используют слово «добро»; но мое дело не в его правильном употреблении, установленном обычаем. Я был бы, действительно, глуп, если бы попытался использовать его для чего-то, что оно обычно не обозначает: если бы, например, я объявил, что всякий раз, когда я использую слово «добро», меня следует понимать как думающего об объекте, который обычно обозначается словом «стол». Я буду, следовательно, использовать это слово в том смысле, в котором, как я думаю, оно обычно используется; но в то же время я не стремлюсь обсуждать, прав ли я, думая, что оно так используется. Мое дело исключительно с тем объектом или идеей, которые, как я считаю, правильно или неправильно, слово обычно используется для обозначения. Что я хочу обнаружить, так это природу этого объекта или идеи, и об этом я крайне стремлюсь прийти к согласию.