«Principia Ethica»

21. Эти отношения между тремя только что различенными свойствами могут быть проиллюстрированы ссылкой на целое того рода, от которого было произведено имя «органический» — целое, которое является организмом в научном смысле, — а именно человеческое тело.

(1) Существует между многими частями нашего тела (хотя и не между всеми) отношение, которое было сделано знакомым басней, приписываемой Менению Агриппе, касающейся живота и его членов. Мы можем найти в нем части такие, что продолженное существование одной является необходимым условием для продолженного существования другой; в то время как продолженное существование этой последней является также необходимым условием для продолженного существования первой. Это сводится не более чем к утверждению, что в теле мы имеем примеры двух вещей, обе длящиеся некоторое время, которые имеют отношение взаимной причинной зависимости друг от друга — отношение «взаимности». Часто не более чем это имеется в виду под утверждением, что части тела формируют «органическое единство», или что они являются взаимно средствами и целями друг для друга. И мы, безусловно, имеем здесь поразительную характеристику живых вещей. Но было бы чрезвычайно опрометчиво утверждать, что это отношение взаимной причинной зависимости демонстрировалось только живыми вещами и, следовательно, было достаточным для определения их особенности. И очевидно, что из двух вещей, которые имеют это отношение взаимной зависимости, ни одна может не иметь внутренней ценности, или одна может иметь ее, а другая — нет. Они не обязательно являются «целями» друг для друга в каком-либо смысле, кроме того, в котором «цель» означает «эффект». И более того, ясно, что в этом смысле целое не может быть целью для любой из своих частей. Мы склонны говорить о «целом» в контрасте к одной из его частей, когда на самом деле мы имеем в виду только остальные части. Но строго целое должно включать все свои части, и никакая часть не может быть причиной целого, потому что она не может быть причиной самой себя. Ясно, поэтому, что это отношение взаимной причинной зависимости не подразумевает ничего относительно ценности любого из объектов, которые имеют его; и что, даже если оба они случайно также имеют ценность, это отношение между ними есть то, которое не может иметь место между частью и целым.

Но (2) может также быть случай, что наше тело как целое имеет ценность, большую, чем сумма ценностей его частей; и это может быть то, что имеется в виду, когда говорится, что части являются средствами к целому. Очевидно, что если мы зададим вопрос «Почему части должны быть такими, как они есть?», правильным ответом может быть «Потому что целое, которое они формируют, имеет так много ценности». Но столь же очевидно, что отношение, которое мы таким образом утверждаем существующим между частью и целым, совершенно отличается от того, которое мы утверждаем существующим между частью и частью, когда мы говорим: «Эта часть существует, потому что та не могла бы существовать без нее». В последнем случае мы утверждаем, что две части причинно связаны; но в первом часть и целое не могут быть причинно связаны, и отношение, которое мы утверждаем существующим между ними, может существовать, даже если части не являются причинно связанными тоже. Все части картины не имеют того отношения взаимной причинной зависимости, которое имеют определенные части тела, и все же существование тех, которые не имеют его, может быть абсолютно существенным для ценности целого. Два отношения совершенно различны по роду, и мы не можем вывести существование одного из существования другого. Это, следовательно, не может служить никакой полезной цели, чтобы включать их оба под одним именем; и если мы должны сказать, что целое является органическим, потому что его части являются (в этом смысле) «средствами» к целому, мы не должны говорить, что оно является органическим, потому что его части причинно зависят друг от друга.

22. Но наконец (3) смысл, который был наиболее заметным в недавних использованиях термина «органическое целое», есть тот, посредством которого он утверждает, что части такого целого имеют свойство, которое части никакого целого не могут возможно иметь. Предполагается, что точно так же, как целое не было бы тем, что оно есть, если бы не существование частей, так и части не были бы тем, что они есть, если бы не существование целого; и это понимается как означающее не просто то, что любая конкретная часть не могла бы существовать, если бы другие не существовали тоже (что имеет место, где отношение (1) существует между частями), но фактически то, что часть не есть отдельный объект мысли — что целое, частью которого она является, в свою очередь, является частью ее. Что это предположение самопротиворечиво, очень небольшого размышления должно быть достаточно, чтобы показать. Мы можем признать, действительно, что когда конкретная вещь является частью целого, она обладает предикатом, которым она иначе не обладала бы, — а именно, что она является частью этого целого. Но что нельзя признать, так это то, что этот предикат изменяет природу или входит в определение вещи, которая имеет его. Когда мы думаем о части самой по себе, мы имеем в виду как раз то, что мы утверждаем, в этом случае, имеющим предикат, что она является частью целого; и простое утверждение, что она является частью целого, включает, что она сама должна быть отлична от того, что мы утверждаем о ней. Иначе мы противоречим себе, поскольку мы утверждаем, что не она, а что-то другое — а именно она вместе с тем, что мы утверждаем о ней, — имеет предикат, который мы утверждаем о ней. Короче говоря, очевидно, что никакая часть не содержит аналитически целое, к которому она принадлежит, или любые другие части этого целого. Отношение части к целому не есть то же самое, что отношение целого к части; и само определение последнего есть то, что оно действительно содержит аналитически то, что сказано быть его частью. И все же эта самая самопротиворечивая доктрина есть главный знак, который показывает влияние Гегеля на современную философию — влияние, которое пронизывает почти всю ортодоксальную философию. Это то, что обычно подразумевается криком против фальсификации через абстракцию: что целое всегда есть часть своей части! «Если вы хотите знать истину о части, — говорят нам, — вы должны рассматривать не ту часть, а что-то другое — а именно целое: ничто не истинно о части, но только о целом». И все же ясно, что должно быть истинно о части, по крайней мере, то, что она является частью целого; и очевидно, что когда мы говорим, что она есть, мы не имеем в виду просто то, что целое является частью самого себя. Эта доктрина, поэтому, что часть может иметь «никакого значения или значимости вне своего целого», должна быть полностью отвергнута. Она подразумевает сама по себе, что утверждение «Это есть часть того целого» имеет значение; и для того, чтобы это имело одно, как субъект, так и предикат должны иметь отчетливое значение. И легко увидеть, как эта ложная доктрина возникла из-за путаницы с двумя отношениями (1) и (2), которые могут действительно быть свойствами целых.

(a) Существование части может быть связано естественной или причинной необходимостью с существованием других частей своего целого; и далее, то, что является частью целого, и то, что перестало быть такой частью, хотя и отличаясь внутренне друг от друга, могут быть названы одним и тем же именем. Таким образом, чтобы взять типичный пример, если рука будет отрезана от человеческого тела, мы все еще называем ее рукой. И все же рука, когда она является частью тела, несомненно, отличается от мертвой руки: и поэтому мы можем легко быть приведены к тому, чтобы сказать: «Рука, которая является частью тела, не была бы тем, что она есть, если бы она не была такой частью», и думать, что противоречие, таким образом выраженное, в реальности является характеристикой вещей. Но, на самом деле, мертвая рука никогда не была частью тела; она только частично идентична с живой рукой. Те части ее, которые идентичны с частями живой руки, точно такие же, принадлежат ли они телу или нет; и в них мы имеем неоспоримый пример одной и той же вещи, в одно время формирующей часть, а в другое не формирующей часть предполагаемого «органического целого». С другой стороны, те свойства, которые присущи живой, а не мертвой руке, не существуют в измененной форме в последней: они просто не существуют там вовсе. По причинной необходимости их существование зависит от того, что они имеют то отношение к другим частям тела, которое мы выражаем, говоря, что они формируют часть его. И все же, безусловно, если бы они когда-либо не формировали часть тела, они были бы точно тем, что они есть, когда они это делают. То, что они отличаются внутренне от свойств мертвой руки и что они формируют часть тела, — это суждения, не аналитически связанные друг с другом. Нет противоречия в предположении, что они сохраняют такие внутренние различия и все же не формируют часть тела.

Но (b) когда нам говорят, что живая рука не имеет значения или значимости вне тела, к которому она принадлежит, предлагается также другая ошибка. «Иметь значение или значимость» обычно используется в смысле «иметь важность»; и это опять же означает «иметь ценность либо как средство, либо как цель». Теперь вполне возможно, что даже живая рука, вне своего тела, не имела бы никакой внутренней ценности вообще; хотя целое, частью которого она является, имеет большую внутреннюю ценность благодаря ее присутствию. Таким образом, мы можем легко прийти к тому, чтобы сказать, что, как часть тела, она имеет большую ценность, тогда как сама по себе она не имела бы никакой; и таким образом, что все ее «значение» лежит в ее отношении к телу. Но на самом деле рассматриваемая ценность очевидно не принадлежит ей вовсе. Иметь ценность просто как часть — эквивалентно не иметь никакой ценности вовсе, а просто быть частью того, что имеет ее. Однако из-за пренебрежения этим различием утверждение, что часть имеет ценность, как часть, которую она иначе не имела бы, легко ведет к предположению, что она также отличается, как часть, от того, чем она была бы иначе; ибо это, на самом деле, верно, что две вещи, которые имеют разную ценность, должны также отличаться в других отношениях. Следовательно, предположение, что одна и та же вещь, потому что она является частью более ценного целого в одно время, чем в другое, поэтому имеет больше внутренней ценности в одно время, чем в другое, поощрило самопротиворечивое убеждение, что одна и та же вещь может быть двумя разными вещами, и что только в одной из своих форм она истинно является тем, что она есть.

По этим причинам я, там, где это представляется удобным, возьму на себя смелость использовать термин «органический» в особом смысле. Я буду использовать его для обозначения того факта, что целое обладает внутренней ценностью, величина которой отличается от суммы ценностей его частей. Я буду использовать его для обозначения этого и только этого. Этот термин не будет подразумевать никакой причинной связи между частями рассматриваемого целого. Он также не будет подразумевать, что части немыслимы иначе как части этого целого, или что, когда они образуют части такого целого, они обладают ценностью, отличной от той, которую они имели бы, если бы не образовывали его. Понимаемое в этом особом и совершенно определенном смысле, отношение органического целого к своим частям является одним из важнейших, которые этика должна признать. Основная часть этой науки должна быть посвящена сравнению относительных ценностей различных благ; и в таком сравнении будут допущены грубейшие ошибки, если исходить из предположения, что везде, где две вещи образуют целое, ценность этого целого есть просто сумма ценностей этих двух вещей. Таким образом, на этом вопросе об «органических целых» мы завершаем перечисление тех видов проблем, которыми призвана заниматься этика.

23. В этой главе я стремился обосновать следующие выводы. (1) Особенность этики заключается не в том, что она исследует утверждения о человеческом поведении, а в том, что она исследует утверждения о том свойстве вещей, которое обозначается термином «добро», и противоположном свойстве, обозначаемом термином «зло». Чтобы обосновать свои выводы, она должна исследовать истинность всех таких утверждений, за исключением тех, которые утверждают отношение этого свойства только к одному существующему объекту (1-4). (2) Это свойство, через отсылку к которому должен определяться предмет этики, само по себе является простым и неопределимым (5-14). И (3) все утверждения о его отношении к другим вещам бывают двух, и только двух, видов: они либо утверждают, в какой степени сами вещи обладают этим свойством, либо утверждают причинные связи между другими вещами и теми, которые обладают им (15-17). Наконец, (4) рассматривая различные степени, в которых сами вещи обладают этим свойством, мы должны учитывать тот факт, что целое может обладать им в степени, отличной от той, которая получается путем суммирования степеней, в которых им обладают его части (18-22).

ГЛАВА II.

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

24. Из выводов первой главы следует, что все этические вопросы подпадают под один из трех классов. Первый класс содержит лишь один вопрос — вопрос: «Какова природа того особого предиката, отношение которого к другим вещам составляет объект всех остальных этических исследований?» или, иными словами, «Что означает добро?». На этот первый вопрос я уже попытался ответить. Особый предикат, через отсылку к которому должна определяться сфера этики, является простым, неанализируемым, неопределимым. Остаются два класса вопросов, касающихся отношения этого предиката к другим вещам. Мы можем спросить либо (1) к каким вещам и в какой степени этот предикат относится непосредственно? Какие вещи являются добром сами по себе? либо (2) с помощью каких средств мы сможем сделать то, что существует в мире, настолько хорошим, насколько это возможно? Какие причинные связи существуют между тем, что является лучшим само по себе, и другими вещами?

В этой и двух последующих главах я предлагаю обсудить некоторые теории, которые предлагают нам ответ на вопрос «Что есть добро само по себе?». Я намеренно говорю — ответ: ибо все эти теории характеризуются тем фактом, что, будь они истинными, они значительно упростили бы изучение этики. Все они утверждают, что существует только один вид факта, существование которого вообще имеет какую-либо ценность. Но все они также обладают другой характеристикой, которая является моей причиной для того, чтобы сгруппировать их вместе и рассмотреть в первую очередь: а именно, что главная причина, по которой единственный вид факта, который они называют, считался определяющим единственное добро, заключается в том, что он считался определяющим то, что подразумевается под самим «добром». Иными словами, все они являются теориями цели или идеала, принятие которых было вызвано главным образом совершением того, что я назвал натуралистической ошибкой: все они смешивают первый и второй из трех возможных вопросов, которые может задать этика. Действительно, именно этот факт объясняет их утверждение о том, что только один вид вещей является добром. Считалось, что если вещь является добром, это означает, что она обладает этим единственным свойством: и, следовательно (как полагают), только то, что обладает этим свойством, является добром. Этот вывод кажется очень естественным; и все же то, что под ним подразумевается, противоречиво. Ибо те, кто делает его, не замечают, что их заключение «то, что обладает этим свойством, есть добро» является синтетическим суждением: что оно не означает ни «то, что обладает этим свойством, обладает этим свойством», ни «слово “добро” обозначает, что вещь обладает этим свойством». И все же, если оно не означает ни то, ни другое, вывод противоречит собственной посылке.

Поэтому я предлагаю обсудить некоторые теории о том, что есть добро само по себе, которые основаны на натуралистической ошибке в том смысле, что совершение этой ошибки было главной причиной их широкого признания. Обсуждение будет направлено как на то, чтобы (1) дополнительно проиллюстрировать тот факт, что натуралистическая ошибка является ошибкой, или, иными словами, что все мы осознаем некое простое качество, которое (а не что-либо другое) мы главным образом и имеем в виду под термином «добро»; так и на то, чтобы (2) показать, что не одна, а многие различные вещи обладают этим свойством. Ибо я не могу надеяться рекомендовать доктрину о том, что вещи, которые являются добром, не обязаны своей благостью своему общему обладанию каким-либо другим свойством, без критики основных доктрин, противостоящих ей, чья способность рекомендовать себя доказана их широким распространением.

25. Теории, которые я предлагаю обсудить, можно удобно разделить на две группы. Натуралистическая ошибка всегда подразумевает, что, когда мы думаем «Это добро», мы думаем о том, что рассматриваемая вещь находится в определенном отношении к какой-то одной другой вещи. Но эта одна вещь, через отсылку к которой определяется добро, может быть либо тем, что я могу назвать естественным объектом — чем-то, существование чего, по общему признанию, является объектом опыта, — либо объектом, о существовании которого в сверхчувственном реальном мире можно только сделать вывод. Эти два типа этических теорий я предлагаю рассматривать отдельно. Теории второго типа можно удобно назвать «метафизическими», и я отложу их рассмотрение до главы IV. В этой и следующей главе, напротив, я буду иметь дело с теориями, которые обязаны своим распространением предположению, что добро можно определить через отсылку к естественному объекту; и это то, что я имею в виду под названием, которое дает заголовок этой главе: «Натуралистическая этика». Следует заметить, что ошибка, через отсылку к которой я определяю «метафизическую этику», того же рода; и я даю ей только одно имя — натуралистическая ошибка. Но когда мы рассматриваем этические теории, рекомендуемые этой ошибкой, кажется удобным отличать те, которые считают, что благость состоит в отношении к чему-то, что существует здесь и сейчас, от тех, которые этого не делают. Согласно первым, этика является эмпирической или позитивной наукой: ее выводы могли бы быть полностью установлены с помощью эмпирического наблюдения и индукции. Но это не так в случае с метафизической этикой. Таким образом, существует заметное различие между этими двумя группами этических теорий, основанных на одной и той же ошибке. И внутри натуралистических теорий также можно сделать удобное разделение. Существует один естественный объект, а именно удовольствие, который, возможно, так же часто считался единственным добром, как и все остальные вместе взятые. И, кроме того, существует дальнейшая причина для того, чтобы рассматривать гедонизм отдельно. Эта доктрина, я думаю, так же явно, как и любая другая, обязана своим распространением натуралистической ошибке; но ее постигла необычная судьба: автор, который первым ясно разоблачил ошибочность натуралистических аргументов, с помощью которых пытались доказать, что удовольствие является единственным добром, тем не менее утверждал, что оно является единственным добром. Поэтому я предлагаю отделить мое обсуждение гедонизма от обсуждения других натуралистических теорий; рассматривая натуралистическую этику в целом в этой главе, а гедонизм, в частности, в следующей.

26. Предметом настоящей главы являются, таким образом, этические теории, которые объявляют, что никакой внутренней ценности нельзя найти, кроме как в обладании каким-то одним естественным свойством, отличным от удовольствия; и которые объявляют это, потому что предполагается, что быть «добром» означает обладать рассматриваемым свойством. Такие теории я называю «натуралистическими». Таким образом, я присвоил название «натурализм» особому методу подхода к этике — методу, который, строго понимаемый, несовместим с возможностью какой бы то ни было этики вообще. Этот метод состоит в подмене «добра» неким одним свойством естественного объекта или совокупности естественных объектов; и, таким образом, в замене этики какой-либо одной из естественных наук. В целом, наука, которая таким образом подставляется, является одной из наук, специально занимающихся человеком, из-за общей ошибки (ибо я считаю ее таковой) рассматривать предмет этики как ограниченный человеческим поведением. В целом, психологию подставляли как науку, как это делал Дж. С. Милль; или социологию, как профессор Клиффорд и другие современные авторы. Но любая другая наука могла бы быть подставлена с таким же успехом. Та же самая ошибка подразумевается, когда профессор Тиндаль рекомендует нам «сообразовываться с законами материи»: и здесь наука, которую предлагается подставить вместо этики, — это просто физика. Название, таким образом, является совершенно общим; ибо, независимо от того, что именно, как считается, означает добро, теория все равно остается натурализмом. Будет ли добро определено как желтое, зеленое или синее, как громкое или тихое, как круглое или квадратное, как сладкое или горькое, как производящее жизнь или производящее удовольствие, как волевое, желаемое или чувствуемое: что бы из этого или любого другого объекта в мире, как может считаться, означает добро, теория, которая утверждает, что оно означает их, будет натуралистической теорией. Я назвал такие теории натуралистическими, потому что все эти термины обозначают свойства, простые или сложные, некоторого простого или сложного естественного объекта; и, прежде чем я перейду к их рассмотрению, будет полезно определить, что подразумевается под «природой» и «естественными объектами».

Под «природой», таким образом, я подразумеваю и подразумевал то, что является предметом естественных наук, а также психологии. Можно сказать, что она включает в себя все, что существовало, существует или будет существовать во времени. Если мы рассмотрим, является ли какой-либо объект таковым по своей природе, что можно сказать, что он существует сейчас, существовал или вот-вот будет существовать, то мы можем знать, что этот объект является естественным объектом, и что ничто, о чем это неверно, не является естественным объектом. Так, например, о наших умах мы должны сказать, что они существовали вчера, что они существуют сегодня и, вероятно, будут существовать через минуту или две. Мы скажем, что у нас были мысли вчера, которые перестали существовать сейчас, хотя их последствия могут остаться: и постольку, поскольку эти мысли существовали, они тоже являются естественными объектами.

Действительно, нет никакой трудности с самими «объектами» в том смысле, в котором я только что использовал этот термин. Легко сказать, какие из них являются естественными, а какие (если таковые имеются) не являются естественными. Но когда мы начинаем рассматривать свойства объектов, тогда, боюсь, проблема становится сложнее. Какие из свойств естественных объектов являются естественными свойствами, а какие нет? Ибо я не отрицаю, что добро является свойством определенных естественных объектов: некоторые из них, я думаю, являются добром; и все же я сказал, что само «добро» не является естественным свойством. Что ж, мой тест для них также касается их существования во времени. Можем ли мы представить «добро» как существующее само по себе во времени, а не просто как свойство какого-то естественного объекта? Лично я не могу представить его таким образом, тогда как для большинства свойств объектов — тех, которые я называю естественными свойствами, — их существование действительно кажется мне независимым от существования этих объектов. Они, по сути, скорее являются частями, из которых состоит объект, чем просто предикатами, которые к нему прилагаются. Если бы их все убрать, не осталось бы никакого объекта, даже голой субстанции: ибо они сами по себе субстанциальны и придают объекту всю субстанцию, которую он имеет. Но с добром это не так. Если бы добро действительно было чувством, как некоторые хотели бы заставить нас поверить, тогда оно существовало бы во времени. Но именно поэтому называть его так — значит совершать натуралистическую ошибку. Всегда будет уместно спросить, является ли само чувство добром; и если так, то добро само по себе не может быть тождественно никакому чувству.

27. Таким образом, «натуралистическими» являются те теории этики, которые объявляют, что единственное добро состоит в каком-то одном свойстве вещей, которое существует во времени; и которые делают это, потому что предполагают, что само «добро» может быть определено через отсылку к такому свойству. И теперь мы можем перейти к рассмотрению таких теорий.

И, прежде всего, одной из самых известных этических максим является та, которая рекомендует «жизнь согласно природе». Это был принцип стоической этики; но, поскольку их этика имеет некоторые основания называться метафизической, я не буду пытаться рассматривать ее здесь. Но та же фраза вновь появляется у Руссо; и нередко утверждается даже сейчас, что мы должны жить естественно. Теперь давайте рассмотрим это утверждение в его общей форме. Очевидно, во-первых, что мы не можем сказать, что все естественное является добром, за исключением, возможно, в силу какой-то метафизической теории, подобной той, с которой я буду иметь дело позже. Если все естественное одинаково хорошо, то, безусловно, этика, как она обычно понимается, исчезает: ибо ничто не является более определенным с этической точки зрения, чем то, что некоторые вещи являются злом, а другие — добром; объект этики, действительно, в главной своей части, состоит в том, чтобы дать вам общие правила, с помощью которых вы можете избежать одного и обеспечить другое. Что же тогда означает «естественный» в этом совете жить естественно, поскольку он явно не может применяться ко всему, что является естественным?

Фраза, по-видимому, указывает на смутное представление о том, что существует нечто вроде естественного добра; на веру в то, что Природа может, как говорят, фиксировать и решать, что будет добром, точно так же, как она фиксирует и решает, что будет существовать. Например, можно предположить, что «здоровье» поддается естественному определению, что Природа зафиксировала, чем должно быть здоровье: и здоровье, можно сказать, очевидно является добром; следовательно, в этом случае Природа решила вопрос; нам остается только обратиться к ней и спросить ее, что такое здоровье, и мы будем знать, что есть добро: мы построим этику на науке. Но что это за естественное определение здоровья? Я могу только представить, что здоровье должно быть определено в естественных терминах как нормальное состояние организма, ибо, несомненно, болезнь также является естественным продуктом. Сказать, что здоровье — это то, что сохраняется эволюцией и что само по себе стремится сохранить в борьбе за существование организм, который им обладает, сводится к тому же самому: ибо смысл эволюции в том, что она претендует на причинное объяснение того, почему некоторые формы жизни являются нормальными, а другие — ненормальными; она объясняет происхождение видов. Поэтому, когда нам говорят, что здоровье естественно, мы можем предположить, что имеется в виду, что оно нормально; и что, когда нам говорят стремиться к здоровью как к естественной цели, подразумевается, что нормальное должно быть добром. Но так ли очевидно, что нормальное должно быть добром? Действительно ли очевидно, что здоровье, например, является добром? Было ли совершенство Сократа или Шекспира нормальным? Не было ли оно скорее ненормальным, экстраординарным? Я думаю, очевидно, во-первых, что не все, что является добром, нормально; что, напротив, ненормальное часто лучше нормального: особое совершенство, так же как и особая порочность, очевидно, должны быть не нормальными, а ненормальными. И все же можно сказать, что, тем не менее, нормальное является добром; и я сам не готов оспаривать, что здоровье является добром. Я утверждаю, что это не должно приниматься как очевидное; что это должно рассматриваться как открытый вопрос. Объявлять это очевидным — значит наводить на натуралистическую ошибку: точно так же, как в некоторых недавних книгах доказательство того, что гениальность является болезненной, ненормальной, использовалось для того, чтобы предположить, что гениальность не следует поощрять. Такое рассуждение ошибочно, и опасно ошибочно. Дело в том, что в самих словах «здоровье» и «болезнь» мы обычно включаем понятие о том, что одно является добром, а другое — злом. Но когда предпринимается так называемое научное определение их, определение в естественных терминах, единственно возможное — это через «нормальное» и «ненормальное». Теперь легко доказать, что некоторые вещи, обычно считающиеся превосходными, являются ненормальными; и отсюда следует, что они являются болезненными. Но из этого не следует, кроме как в силу натуралистической ошибки, что эти вещи, обычно считающиеся добром, поэтому являются злом. Все, что было действительно показано, это то, что в некоторых случаях существует конфликт между общим суждением о том, что гениальность является добром, и общим суждением о том, что здоровье является добром. Недостаточно признается, что последнее суждение не имеет ни на йоту больше оснований для своей истинности, чем первое; что оба являются совершенно открытыми вопросами. Может быть правдой, действительно, что под «здоровым» мы обычно подразумеваем «добро»; но это лишь показывает, что, когда мы так используем слово, мы не подразумеваем под ним то же самое, что подразумевается в медицинской науке. То, что здоровье, когда слово используется для обозначения чего-то хорошего, является добром, никак не показывает, что здоровье, когда слово используется для обозначения чего-то нормального, также является добром. Мы могли бы с таким же успехом сказать, что, поскольку «бык» (bull) обозначает ирландскую шутку и также определенное животное, шутка и животное должны быть одним и тем же. Мы не должны, поэтому, пугаться утверждения, что вещь является естественной, до признания того, что она является добром; добро не означает по определению ничего, что является естественным; и поэтому всегда является открытым вопросом, является ли что-либо, что является естественным, добром.

28. Но есть еще один, несколько иной смысл, в котором слово «естественный» используется с подразумеванием того, что оно обозначает что-то хорошее. Это когда мы говорим о естественных привязанностях или неестественных преступлениях и пороках. Здесь смысл, по-видимому, заключается не столько в том, что рассматриваемое действие или чувство является нормальным или ненормальным, сколько в том, что оно является необходимым. Именно в этой связи нам советуют подражать дикарям и зверям. Странный совет, конечно; но, конечно, в нем может что-то быть. Я здесь не занимаюсь вопросом, при каких обстоятельствах некоторые из нас могли бы с пользой взять урок у коровы. Я действительно не сомневаюсь, что такие существуют. Что меня занимает, так это определенного рода причина, которая, я думаю, иногда используется для поддержки этой доктрины — натуралистическая причина. Понятие, иногда лежащее в основе умов проповедников этого евангелия, заключается в том, что мы не можем улучшить природу. Это понятие, безусловно, верно в том смысле, что все, что мы можем сделать, что может быть лучше нынешнего состояния вещей, будет естественным продуктом. Но это не то, что подразумевается под этой фразой; природа снова используется для обозначения лишь части природы; только на этот раз подразумеваемая часть — это не столько нормальное, сколько произвольный минимум того, что необходимо для жизни. И когда этот минимум рекомендуется как «естественный» — как образ жизни, на который указывает пальцем Природа, — тогда используется натуралистическая ошибка. Против этой позиции я хочу лишь указать, что, хотя совершение определенных действий, не являющихся сами по себе желательными, может быть оправдано как необходимые средства для сохранения жизни, это не является причиной для того, чтобы хвалить их или советовать нам ограничиваться теми простыми действиями, которые необходимы, если для нас возможно улучшить наше состояние даже ценой совершения того, что в этом смысле является ненужным. Природа действительно устанавливает пределы того, что возможно; она контролирует средства, которые мы имеем в своем распоряжении для получения того, что является добром; и этот факт, практическая этика, как мы увидим позже, безусловно, должна учитывать: но когда предполагается, что она имеет предпочтение к тому, что необходимо, то, что необходимо, означает только то, что необходимо для получения определенной цели, предполагаемой как высшее благо; и что такое высшее благо, Природа определить не может. Почему мы должны предполагать, что то, что просто необходимо для жизни, ipso facto лучше, чем то, что необходимо для изучения метафизики, каким бы бесполезным ни казалось это изучение? Может быть, жизнь стоит того, чтобы жить, только потому, что она позволяет нам изучать метафизику — является необходимым средством для этого. Ошибка этого аргумента от природы была обнаружена еще Лукианом. «Я был почти склонен рассмеяться, — говорит Калликратид в одном из диалогов, приписываемых ему [4], — только что, когда Харикл хвалил иррациональных животных и дикость скифов: в пылу своего спора он почти раскаивался, что родился греком. Что удивительного, если львы, медведи и свиньи не поступают так, как я предлагал? То, что рассуждение справедливо побудило бы человека выбрать, не может быть получено существами, которые не рассуждают, просто потому, что они так глупы. Если бы Прометей или какой-то другой бог дал каждому из них разум человека, тогда они не жили бы в пустынях и горах и не питались бы друг другом. Они построили бы храмы, точно так же, как мы, каждый жил бы в центре своей семьи, и они образовали бы нацию, связанную взаимными законами. Удивительно ли, что звери, которым не повезло быть неспособными получить с помощью предусмотрительности какие-либо блага, которыми нас обеспечивает рассуждение, упустили и любовь? Львы не любят; но они и не философствуют; медведи не любят; но причина в том, что они не знают сладости дружбы. Только люди, которые своей мудростью и своими знаниями, после многих испытаний, выбрали то, что является лучшим».

29. Аргументировать, что вещь является добром, потому что она «естественна», или злом, потому что она «неестественна», в этих обычных смыслах термина, поэтому, безусловно, ошибочно: и все же такие аргументы используются очень часто. Но они обычно не претендуют на то, чтобы дать систематическую теорию этики. Среди попыток систематизировать апелляцию к природе, та, которая сейчас наиболее распространена, может быть найдена в применении к этическим вопросам термина «Эволюция» — в этических доктринах, которые были названы «эволюционистскими». Эти доктрины — те, которые утверждают, что ход «эволюции», в то время как он показывает нам направление, в котором мы развиваемся, тем самым и по этой причине показывает нам направление, в котором мы должны развиваться. Авторы, которые придерживаются такой доктрины, в настоящее время очень многочисленны и очень популярны; и я предлагаю взять в качестве моего примера автора, который, возможно, является самым известным из них всех — г-на Герберта Спенсера. Доктрина г-на Спенсера, надо признать, не предлагает самого ясного примера натуралистической ошибки, используемой в поддержку эволюционистской этики. Более ясный пример можно было бы найти в доктрине Гюйо [5], автора, который в последнее время имел значительную популярность во Франции, но который не так хорошо известен, как Спенсер. Гюйо можно было бы почти назвать учеником Спенсера; он откровенно эволюционистский и откровенно натуралистический; и я могу упомянуть, что он, по-видимому, не думает, что отличается от Спенсера по причине своего натурализма. Пункт, в котором он критиковал Спенсера, касается вопроса о том, насколько цели «удовольствия» и «увеличенной жизни» совпадают как мотивы и средства для достижения идеала: он, по-видимому, не думает, что отличается от Спенсера в фундаментальном принципе, что идеал — это «Количество жизни, измеряемое как в ширину, так и в длину», или, как говорит Гюйо, «Расширение и интенсивность жизни»; ни в натуралистической причине, которую он дает для этого принципа. И я не уверен, что он действительно отличается от Спенсера в этих пунктах. Спенсер, как я покажу, использует натуралистическую ошибку в деталях; но что касается его фундаментальных принципов, возникают следующие сомнения: Является ли он фундаментально гедонистом? И если так, является ли он натуралистическим гедонистом? В этом случае его лучше было бы рассмотреть в моей следующей главе. Считает ли он, что тенденция к увеличению количества жизни является лишь критерием хорошего поведения? Или он считает, что такое увеличение жизни отмечено природой как цель, к которой мы должны стремиться?

Я думаю, его язык в различных местах дал бы основания для всех этих гипотез; хотя некоторые из них взаимно противоречивы. Я попытаюсь обсудить основные моменты.

30. Современная популярность «Эволюции» главным образом обязана исследованиям Дарвина о происхождении видов. Дарвин сформировал строго биологическую гипотезу о том, каким образом некоторые формы животной жизни утвердились, в то время как другие вымерли и исчезли. Его теория заключалась в том, что это можно объяснить, по крайней мере частично, следующим образом. Когда возникали определенные разновидности (причина их возникновения до сих пор, в основном, неизвестна), могло случиться так, что некоторые из пунктов, в которых они варьировались от своего родительского вида или от других видов, существовавших тогда, делали их более способными сохраняться в среде, в которой они оказывались — менее подверженными уничтожению. Они могли, например, быть более способными переносить холод или жару или изменения климата; более способными находить питание из того, что их окружало; более способными избегать или сопротивляться другим видам, которые питались ими; более приспособленными привлекать или подчинять другой пол. Будучи, таким образом, менее подверженными смерти, их численность по отношению к другим видам увеличивалась; и само это увеличение их численности могло привести к вымиранию тех других видов. Эта теория, которой Дарвин дал название «Естественный отбор», также называлась теорией выживания наиболее приспособленных. Естественный процесс, который она таким образом описывала, назывался эволюцией. Было очень естественно предположить, что эволюция означает эволюцию от того, что было ниже, к тому, что было выше; фактически, наблюдалось, что по крайней мере один вид, обычно называемый высшим — вид человек — так выжил, и среди людей, опять же, предполагалось, что высшие расы, мы сами, например, проявили тенденцию выживать над низшими, такими как североамериканские индейцы. Мы можем убить их легче, чем они могут убить нас. Доктрина эволюции была тогда представлена как объяснение того, как высший вид выживает над низшим. Спенсер, например, постоянно использует «более эволюционировавший» как эквивалент «высшего». Но следует отметить, что это не составляет никакой части научной теории Дарвина. Эта теория объяснит, с таким же успехом, как из-за изменения в среде (постепенное охлаждение земли, например) совсем другой вид, чем человек, вид, который мы считаем бесконечно низшим, мог бы пережить нас. Выживание наиболее приспособленных не означает, как можно было бы предположить, выживание того, что наиболее приспособлено для выполнения хорошей цели, лучше всего адаптировано к хорошей цели: в конечном счете, это означает просто выживание наиболее приспособленного к выживанию; и ценность научной теории, а это теория большой ценности, как раз и состоит в том, чтобы показать, каковы причины, которые производят определенные биологические эффекты. Являются ли эти эффекты добром или злом, она не может претендовать на суждение.

31. Но теперь давайте послушаем, что г-н Спенсер говорит о применении Эволюции к Этике.

«Я возвращаюсь, — говорит он [6], — к главному положению, изложенному в этих двух главах, которое, я думаю, было полностью оправдано. Руководствуясь истиной, что, поскольку поведение, с которым имеет дело этика, является частью поведения в целом, поведение в целом должно быть понято до того, как эта часть может быть специально понята; и руководствуясь дальнейшей истиной, что для понимания поведения в целом мы должны понять эволюцию поведения; мы были приведены к пониманию того, что этика имеет своим предметом ту форму, которую универсальное поведение принимает на последних стадиях своей эволюции. Мы также пришли к выводу, что эти последние стадии в эволюции поведения — это те, которые демонстрируются высшим [7] типом существа, когда он вынужден, из-за увеличения численности, жить все больше и больше в присутствии своих собратьев. И последовало следствие, что поведение получает этическую санкцию [7] в той пропорции, в которой действия, становясь все менее и менее воинственными и все более и более индустриальными, являются такими, которые не требуют взаимного вреда или препятствия, но согласуются с сотрудничеством и взаимной помощью и поддерживаются ими».

«Эти следствия Эволюционной Гипотезы, мы теперь увидим, гармонируют с ведущими моральными идеями, к которым люди пришли иным путем».

Теперь, если мы должны воспринимать последнее предложение строго — если положения, которые предшествуют ему, действительно считаются г-ном Спенсером следствиями Эволюционной Гипотезы — не может быть сомнения, что г-н Спенсер совершил натуралистическую ошибку. Все, что говорит нам Эволюционная Гипотеза, это то, что определенные виды поведения являются более эволюционировавшими, чем другие; и это, по сути, все, что г-н Спенсер пытался доказать в двух соответствующих главах. Тем не менее он говорит нам, что одна из вещей, которую она доказала, это то, что поведение получает этическую санкцию в той пропорции, в которой оно демонстрирует определенные характеристики. То, что он пытался доказать, это только то, что в той пропорции, в которой оно демонстрирует эти характеристики, оно является более эволюционировавшим. Очевидно, тогда, что г-н Спенсер отождествляет получение этической санкции с тем, чтобы быть более эволюционировавшим: это следует строго из его слов. Но язык г-на Спенсера чрезвычайно свободен; и мы вскоре увидим, что он, по-видимому, считает взгляд, который здесь подразумевается, ложным. Мы не можем, поэтому, принимать как определенный взгляд г-на Спенсера, что «лучше» не означает ничего, кроме «более эволюционировавшего»; или даже что то, что является «более эволюционировавшим», поэтому является «лучшим». Но мы имеем право настаивать, что он находится под влиянием этих взглядов, и, следовательно, натуралистической ошибки. Только при допущении такого влияния мы можем объяснить его путаницу относительно того, что он действительно доказал, и отсутствие какой-либо попытки доказать то, что он говорит, что доказал, что поведение, которое является более эволюционировавшим, является лучшим. Мы будем искать напрасно любую попытку показать, что «этическая санкция» находится в пропорции к «эволюции», или что это «высший» тип существа, который демонстрирует наиболее эволюционировавшее поведение; тем не менее г-н Спенсер заключает, что это так. Справедливо будет предположить, что он недостаточно осознает, насколько эти положения нуждаются в доказательстве — какая большая разница между тем, чтобы быть «более эволюционировавшим», и тем, чтобы быть «высшим» или «лучшим». Может, конечно, быть правдой, что то, что является более эволюционировавшим, также является высшим и лучшим. Но г-н Спенсер, по-видимому, не осознает, что утверждать одно в любом случае не то же самое, что утверждать другое. Он подробно аргументирует, что определенные виды поведения являются «более эволюционировавшими», а затем информирует нас, что он доказал, что они получают этическую санкцию в пропорции, без какого-либо предупреждения, что он опустил самый существенный шаг в таком доказательстве. Неужели этого недостаточное доказательство того, что он не видит, насколько существенен этот шаг?

32. Какова бы ни была степень вины самого г-на Спенсера, то, что только что было сказано, послужит иллюстрацией того вида ошибки, которая постоянно совершается теми, кто претендует на то, чтобы «основать» этику на эволюции. Но мы должны поспешить добавить, что взгляд, который г-н Спенсер в других местах наиболее решительно рекомендует, является совершенно иным. Будет полезно кратко рассмотреть его, чтобы не было допущено никакой несправедливости по отношению к г-ну Спенсеру. Обсуждение будет поучительным отчасти из-за недостатка ясности, который проявляет г-н Спенсер относительно отношения этого взгляда к «эволюционистскому», только что описанному; и отчасти потому, что есть основания подозревать, что в этом взгляде он также находится под влиянием натуралистической ошибки.

Мы видели, что в конце своей второй главы г-н Спенсер, по-видимому, объявляет, что он уже доказал, что определенные характеристики поведения являются мерой его этической ценности. Он, по-видимому, думает, что доказал это просто путем рассмотрения эволюции поведения; и он, безусловно, не дал никакого такого доказательства, если только мы не должны понимать, что «более эволюционировавший» — это просто синоним «этически лучшего». Он теперь обещает лишь подтвердить этот определенный вывод, показав, что он «гармонирует с ведущими моральными идеями, к которым люди пришли иным путем». Но когда мы переходим к его третьей главе, мы обнаруживаем, что то, что он на самом деле делает, — это нечто совершенно иное. Он здесь утверждает, что для установления вывода «Поведение является лучшим в той пропорции, в которой оно является более эволюционировавшим» необходимо совершенно новое доказательство. Этот вывод будет ложным, если не истинно определенное положение, о котором мы до сих пор ничего не слышали — если не истинно, что жизнь приятна в целом. И этическое положение, для которого он требует поддержки «ведущих моральных идей» человечества, оказывается тем, что «жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства» (§ 10). Здесь, тогда, г-н Спенсер предстает не как эволюционист, а как гедонист в этике. Никакое поведение не является лучшим, потому что оно является более эволюционировавшим. Степень эволюции может самое большее быть критерием этической ценности; и она будет таковой только в том случае, если мы сможем доказать чрезвычайно трудное обобщение, что более эволюционировавшее всегда, в целом, является более приятным. Очевидно, что г-н Спенсер здесь отвергает натуралистическое отождествление «лучшего» с «более эволюционировавшим»; но возможно, что он находится под влиянием другого натуралистического отождествления — отождествления «добра» с «приятным». Возможно, что г-н Спенсер является натуралистическим гедонистом.

33. Давайте рассмотрим собственные слова г-на Спенсера. Он начинает эту третью главу с попытки показать, что мы называем «добром акты, способствующие жизни, в себе или других, и злом те, которые прямо или косвенно ведут к смерти, частной или общей» (§ 9). А затем он спрашивает: «Есть ли какое-либо допущение, сделанное» при назывании их так? «Да», — отвечает он, — «было сделано допущение чрезвычайной значимости — допущение, лежащее в основе всех моральных оценок. Вопрос, который должен быть определенно поднят и на который должен быть дан ответ перед вступлением в любое этическое обсуждение, — это вопрос, в последнее время много обсуждавшийся: Стоит ли жить? Примем ли мы пессимистический взгляд? или примем ли мы оптимистический взгляд?... От ответа на этот вопрос зависит каждое решение относительно благости или порочности поведения». Но г-н Спенсер не переходит немедленно к ответу. Вместо этого он задает другой вопрос: «Но теперь, имеют ли эти непримиримые мнения [пессимистический и оптимистический] что-то общее?». И на этот вопрос он немедленно отвечает утверждением: «Да, есть один постулат, в котором пессимисты и оптимисты согласны. Оба их аргумента предполагают самоочевидным, что жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства» (§ 10). Именно защите этого утверждения посвящена остальная часть главы; и в конце г-н Спенсер формулирует свой вывод следующими словами: «Никакая школа не может избежать принятия в качестве конечной моральной цели желаемого состояния чувства, называемого любым именем — удовлетворение, наслаждение, счастье. Удовольствие где-то, в какое-то время, для какого-то существа или существ, является неоспоримым элементом концепции» (§ 16 ad fin.).

Теперь во всем этом есть два пункта, на которые я хочу обратить внимание. Первый заключается в том, что г-н Спенсер, в конце концов, не говорит нам ясно, что он считает отношением Удовольствия и Эволюции в этической теории. Очевидно, он должен иметь в виду, что удовольствие является единственной внутренне желательной вещью; что другие хорошие вещи являются «добром» только в том смысле, что они являются средствами для его существования. Ничто, кроме этого, не может должным образом подразумеваться под утверждением, что это «конечная моральная цель», или, как он впоследствии говорит (§ 62 ad fin.), «конечно высшая цель». И если бы это было так, то следовало бы, что более эволюционировавшее поведение было лучше, чем менее эволюционировавшее, только потому, и в той пропорции, в которой оно давало больше удовольствия. Но г-н Спенсер говорит нам, что два условия, взятые вместе, достаточны, чтобы доказать, что более эволюционировавшее поведение лучше: (1) Что оно должно стремиться производить больше жизни; (2) Что жизнь должна стоить того, чтобы жить, или содержать баланс удовольствия. И пункт, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что если эти условия достаточны, то удовольствие не может быть единственным добром. Ибо хотя производить больше жизни, если второе из положений г-на Спенсера верно, является одним из способов производства большего удовольствия, это не единственный способ. Вполне возможно, что небольшое количество жизни, которое было более интенсивно и равномерно представлено, дало бы большее количество удовольствия, чем максимально возможное количество жизни, которое только «стоило того, чтобы жить». И в этом случае, на гедонистическом предположении, что удовольствие является единственной вещью, которую стоит иметь, мы должны были бы предпочесть меньшее количество жизни и, следовательно, согласно г-ну Спенсеру, менее эволюционировавшее поведение. Соответственно, если г-н Спенсер является истинным гедонистом, факт, что жизнь дает баланс удовольствия, не является, как он, по-видимому, думает, достаточным, чтобы доказать, что более эволюционировавшее поведение является лучшим. Если г-н Спенсер хочет, чтобы мы поняли, что это достаточно, то его взгляд на удовольствие может быть только не тем, что оно является единственным добром или «конечно высшей целью», а тем, что баланс его является необходимым компонентом высшей цели. Короче говоря, г-н Спенсер, по-видимому, утверждает, что больше жизни определенно лучше, чем меньше, если только она дает баланс удовольствия: и это утверждение несовместимо с позицией, что удовольствие является «конечной моральной целью». Г-н Спенсер подразумевает, что из двух количеств жизни, которые давали равное количество удовольствия, большее было бы тем не менее предпочтительнее меньшего. И если это так, то он должен утверждать, что количество жизни или степень эволюции сама по себе является конечным условием ценности. Он оставляет нас, поэтому, в сомнении, не сохраняет ли он все еще эволюционистское положение, что более эволюционировавшее лучше, просто потому, что оно более эволюционировавшее, наряду с гедонистическим положением, что более приятное лучше, просто потому, что оно более приятное.

Но второй вопрос, который мы должны задать, это: Какие причины есть у г-на Спенсера для назначения удовольствию той позиции, которую он ему назначает? Он говорит нам, мы видели, что «аргументы» как пессимистов, так и оптимистов «предполагают самоочевидным, что жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства»; и он улучшает это позже, говоря нам, что «поскольку признанные или подразумеваемые пессимисты и оптимисты того или иного оттенка, взятые вместе, составляют всех людей, из этого следует, что этот постулат общепринят» (§ 16). Что эти утверждения абсолютно ложны, конечно, совершенно очевидно: но почему г-н Спенсер считает их истинными? и, что более важно (вопрос, который г-н Спенсер не слишком ясно отличает от последнего), почему он считает сам постулат истинным? Г-н Спенсер сам говорит нам, что его «доказательство» заключается в том, что «обращение применения слов» добро и зло — применение слова «добро» к поведению, «совокупные результаты» которого болезненны, и слова «зло» к поведению, «совокупные результаты» которого приятны — «создает абсурдности» (§ 16). Он не говорит, является ли это потому, что абсурдно думать, что качество, которое мы подразумеваем под словом «добро», действительно относится к тому, что болезненно. Даже, однако, если мы предположим, что он имеет в виду это, и если мы предположим, что абсурдности таким образом создаются, очевидно, он доказал бы только то, что то, что болезненно, должным образом считается настолько злом, а то, что приятно, настолько добром: это вовсе не доказало бы, что удовольствие является «высшей целью». Существует, однако, причина думать, что часть того, что г-н Спенсер имеет в виду, — это натуралистическая ошибка: что он воображает, что «приятное» или «производящее удовольствие» — это само значение слова «добро», и что «абсурдность» обусловлена этим. Во всяком случае, несомненно, что он не отличает это возможное значение от того, которое признало бы, что «добро» обозначает уникальное неопределимое качество. Доктрина натуралистического гедонизма, действительно, совершенно строго подразумевается в его утверждении, что «добродетель» не может «быть определена иначе, чем в терминах счастья» (§ 13); и, хотя, как я заметил выше, мы не можем настаивать на словах г-на Спенсера как на верном ключе к какому-либо определенному значению, это только потому, что он обычно выражает ими несколько противоречивых альтернатив — натуралистическая ошибка является, в этом случае, одной из таких альтернатив. Безусловно, невозможно найти какие-либо дальнейшие причины, данные г-ном Спенсером для его убеждения, что удовольствие является высшей целью и общепризнанно таковым. Он, по-видимому, предполагает повсюду, что мы должны подразумевать под хорошим поведением то, что производит удовольствие, а под плохим — то, что производит боль. Настолько, тогда, насколько он является гедонистом, он, по-видимому, является натуралистическим гедонистом.

Так много о г-не Спенсере. Конечно, вполне возможно, что его трактовка этики содержит много интересных и поучительных замечаний. Казалось бы, действительно, что основной взгляд г-на Спенсера, тот, который он наиболее ясно и наиболее часто осознает, заключается в том, что удовольствие является единственным добром, и что рассмотрение направления эволюции является, безусловно, лучшим критерием того пути, которым мы получим его больше всего: и эта теория, если бы он мог установить, что количество удовольствия всегда находится в прямой пропорции к количеству эволюции, а также что было ясно, какое поведение является более эволюционировавшим, была бы очень ценным вкладом в науку социологию; она была бы даже, если бы удовольствие было единственным добром, ценным вкладом в этику. Но вышеприведенное обсуждение должно было сделать ясным, что, если то, что мы хотим от этического философа, — это научная и систематическая этика, а не просто этика, претендующая на то, чтобы быть «основанной на науке»; если то, что мы хотим, — это ясное обсуждение фундаментальных принципов этики и изложение конечных причин, почему один способ действия должен считаться лучше другого, — тогда «Данные этики» г-на Спенсера неизмеримо далеки от удовлетворения этих требований.

34. Остается только ясно изложить, что является определенно ошибочным в распространенных взглядах относительно отношения эволюции к этике — в тех взглядах, относительно которых кажется столь неопределенным, насколько г-н Спенсер намерен поощрять их. Я предложил ограничить термин «эволюционистская этика» взглядом, что нам нужно только рассмотреть тенденцию «эволюции», чтобы обнаружить направление, в котором мы должны идти. Этот взгляд должен быть тщательно отличен от некоторых других, которые могут быть обычно спутаны с ним. (1) Можно было бы, например, утверждать, что направление, в котором живые существа до сих пор развивались, является, как дело факта, направлением прогресса. Можно было бы утверждать, что «более эволюционировавшее» является, как дело факта, также лучшим. И в таком взгляде никакой ошибки не содержится. Но, если он должен дать нам какое-либо руководство относительно того, как мы должны действовать в будущем, он действительно включает долгое и болезненное исследование точных пунктов, в которых заключается превосходство более эволюционировавшего. Мы не можем предполагать, что, поскольку эволюция является прогрессом в целом, поэтому каждый пункт, в котором более эволюционировавшее отличается от менее, является пунктом, в котором оно лучше, чем менее. Простое рассмотрение хода эволюции, поэтому, на этом взгляде, никоим образом не будет достаточно, чтобы информировать нас о курсе, который мы должны преследовать. Мы должны будем использовать все ресурсы строго этического обсуждения, чтобы прийти к правильной оценке различных результатов эволюции — отличить более ценное от менее ценного, и оба от тех, которые не лучше своих причин, или, возможно, даже хуже. Фактически, трудно увидеть, как, на этом взгляде — если все, что подразумевается, это то, что эволюция была прогрессом в целом, — теория эволюции может оказать какую-либо помощь этике вообще. Суждение, что эволюция была прогрессом, само по себе является независимым этическим суждением; и даже если мы примем его как более определенное и очевидное, чем любое из детальных суждений, от которых оно должно логически зависеть для подтверждения, мы, безусловно, не можем использовать его как данные, из которых можно вывести детали. Во всяком случае, несомненно, что, если бы это было единственным отношением, которое, как считалось, существует между эволюцией и этикой, никакой такой важности не придавалось бы влиянию эволюции на этику, как мы фактически находим, что претендуют на нее. (2) Взгляд, который, как я сказал, кажется основным взглядом г-на Спенсера, может также удерживаться без ошибки. Можно утверждать, что более эволюционировавшее, хотя и не является само по себе лучшим, является критерием, потому что сопутствующим, лучшего. Но этот взгляд также очевидно включает исчерпывающее предварительное обсуждение фундаментального этического вопроса: что, в конце концов, является лучшим. Что г-н Спенсер полностью обходится без такого обсуждения в поддержку своего утверждения, что удовольствие является единственным добром, я указал; и что, если мы предпримем такое обсуждение, мы не придем к такому простому результату, я попытаюсь показать в ближайшее время. Если, однако, добро не является простым, никоим образом не вероятно, что мы сможем обнаружить, что эволюция является критерием его. Мы должны будем установить отношение между двумя высоко сложными наборами данных; и, более того, если бы мы однажды решили, что является добром, и каковы их сравнительные ценности, крайне маловероятно, что нам нужно было бы призывать на помощь эволюцию как критерий того, как получить больше всего. Очевидно, тогда, снова, что если бы это было единственным отношением, которое, как предполагалось, существует между эволюцией и этикой, едва ли можно было бы подумать, что оно оправдывает назначение какой-либо важности в этике теории эволюции. Наконец, (3) можно утверждать, что, хотя эволюция не дает нам помощи в обнаружении того, какие результаты наших усилий будут лучшими, она действительно дает некоторую помощь в обнаружении того, что возможно достичь и каковы средства для его достижения. Что теория действительно может быть полезна этике таким образом, нельзя отрицать. Но безусловно не является обычным находить это скромное, вспомогательное влияние ясно и исключительно назначенным ей. В самом факте, тогда, что эти безошибочные взгляды на отношение эволюции к этике дали бы так очень мало важности этому отношению, мы имеем доказательство того, что типичным в соединении двух имен является ошибочный взгляд, к которому я предлагаю ограничить название «эволюционистская этика». Это взгляд, что мы должны двигаться в направлении эволюции просто потому, что это направление эволюции. То, что силы Природы работают на этой стороне, принимается как презумпция того, что это правильная сторона. Что такой взгляд, помимо метафизических предпосылок, с которыми я буду иметь дело в ближайшее время, является просто ошибочным, я пытался показать. Он может основываться только на смутной вере, что каким-то образом добро просто означает сторону, на которой работает Природа. И он, таким образом, включает другую смутную веру, которая очень заметна во всей трактовке эволюции г-ном Спенсером. Ибо, в конце концов, является ли эволюция стороной, на которой работает Природа? В смысле, который г-н Спенсер дает термину, и в любом смысле, в котором можно рассматривать как факт, что более эволюционировавшее является высшим, эволюция обозначает только временный исторический процесс. Что вещи будут постоянно продолжать эволюционировать в будущем, или что они всегда эволюционировали в прошлом, у нас нет ни малейшего основания верить. Ибо эволюция не обозначает, в этом смысле, естественный закон, подобный закону гравитации. Теория естественного отбора Дарвина действительно утверждает естественный закон: она утверждает, что, при определенных условиях, определенные результаты всегда будут происходить. Но эволюция, как г-н Спенсер понимает ее и как она обычно понимается, обозначает нечто очень иное. Она обозначает только процесс, который фактически произошел в данное время, потому что условия в начале этого времени случайно были определенной природы. Что такие условия всегда будут даны, или всегда были даны, не может быть принято; и только процесс, который, согласно естественному закону, должен следовать из этих условий и никаких других, кажется также в целом прогрессом. Точно те же естественные законы — Дарвина, например — при других условиях сделали бы неизбежной не эволюцию — не развитие от низшего к высшему — а обратный процесс, который был назван инволюцией. Тем не менее г-н Спенсер постоянно говорит о процессе, который иллюстрируется в развитии человека, как если бы он имел всю величественность универсального Закона Природы: тогда как у нас нет оснований верить, что это не что иное, как временная случайность, требующая не только определенных универсальных естественных законов, но также существования определенного состояния вещей в определенное время. Единственные законы, касающиеся этого дела, безусловно, таковы, что при других обстоятельствах позволили бы нам сделать вывод не о развитии, а о вымирании человека. И что обстоятельства всегда будут благоприятны для дальнейшего развития, что Природа всегда будет работать на стороне эволюции, у нас нет никаких оснований верить. Таким образом, идея, что эволюция проливает важный свет на этику, по-видимому, обусловлена двойной путаницей. Наше уважение к процессу привлекается представлением его как Закона Природы. Но, с другой стороны, наше уважение к Законам Природы быстро уменьшилось бы, если бы мы не воображали, что этот желательный процесс является одним из них. Предполагать, что Закон Природы поэтому почтенен, — значит совершать натуралистическую ошибку; но никто, вероятно, не был бы искушен совершить ее, если бы что-то, что является почтенным, не было представлено как Закон Природы. Если бы было ясно признано, что нет доказательств для предположения, что Природа находится на стороне Добра, вероятно, было бы меньше тенденции придерживаться мнения, которое по другим основаниям доказуемо ложно, что никаких таких доказательств не требуется. И если оба ложных мнения были бы ясно увидены как ложные, было бы ясно, что эволюция имеет очень мало, действительно, что сказать этике.