«Прагматизм и идеализм»

В качестве единственной иллюстрации частично конструктивной работы, которая предпринимается во имя и в духе прагматизма, мы можем привести линию размышлений, к которой обратился профессор Мур вследствие своего утверждения, что для прагматизма фундаментальной вещью в любом суждении или предложении являются не столько его последствия, сколько его «ценность». Это утверждение, без сомнения, может быть подкреплено многими заявлениями Джеймса и Шиллера о том, что «истинное», подобно «доброму» и «прекрасному», является просто «оценкой», а не фетишем, которым его выставляют рационалисты. Сомнительно, однако, как мы можем попытаться показать, может ли эта интерпретация прагматизма через «ценность» быть осуществлена независимо от более систематических попыток создания общей философии ценностей, которые предпринимаются сегодня в Германии, Америке и других местах. И затем было бы делом немалой трудности прояснить противоречие, которое, несомненно, существует между прагматизмом как философией ценностей и прагматизмом как простой философией «последствий». Именно «непосредственные», «проверяемые» и «определенно оцениваемые» последствия, а не высшие ценности нашего опыта (до настоящего времени) кажутся занимающими значительное место в аргументации прагматистов.

А в качестве иллюстрации доктрины, которая является одновременно американской и враждебной прагматизму, мы можем привести новый реализм, который был недавно запущен в коллективном манифесте в «Журнале философии и научных методов». Этот реализм, безусловно, враждебен любой форме «субъективизма» или персонализма и может в определенном смысле рассматриваться как выход на полный свет реализма или дуализма, который, как мы обнаружили, скрывался в «радикальном эмпиризме» Джеймса. Это, следовательно, как бы один из признаков того, что прагматизм, возможно, распадается в Америке на некоторые из более элементарных тенденций, из которых он развился — в данном случае на американское стремление к операциональному (или эффективному) реализму и к «прямому» контакту с реальностью вместо непрямого контакта столь многих метафизических систем.

Здесь необходимо лишь добавить, что к чести американского рационализма неогегельянского типа следует отнести то, что он показал себя, особенно в трудах профессора Ройса, способным не только критиковать прагматизм, но и стремиться включить в конструктивную философию современности некоторые черты прагматистского акцента на «воле», «достижении» и «цели». Поэтому он, по крайней мере в этом отношении, находится в русле некоторых лучших тенденций современной европейской философии.

Наконец, существуют определенные тенденции недавней английской философии, с которыми прагматизм имеет особые сродства. Среди них можно упомянуть: (1) различные общие и частные критические замечания, которые высказывались там на протяжении по крайней мере двух поколений по поводу более или менее формального и абстрактного характера метафизики наших неокантианцев и неогегельянцев; (2) уступки, которые недавно были сделаны видными рационалистами несомненно целенаправленному, или «телеологическому», характеру нашего человеческого мышления и связи нашей ментальной жизни со всей нашей практической и духовной деятельностью. Многие из этих уступок сейчас рассматриваются как самые обычные общие места спекулятивной мысли, и мы, вероятно, сошлемся на них в нашей следующей главе. Затем существует (3) хорошо известное настаивание некоторых наших ведущих психологов, таких как Уорд и Стаут, на реальности активности и «цели» в ментальном процессе, и на роли, которую они играют в эволюции нашей интеллектуальной жизни и нашего приспособления к миру, в котором мы находимся. И (4) этический и социальный идеализм таких известных членов нашей неогегельянской школы, как профессора Джонс, Маккензи и Мюрхед. Эти ученые и мыслители столь же настойчивы, как и прагматисты, в идее о том, что философия и мышление являются и должны быть практической социальной «динамикой» — то есть «силами» и «мотивами», направленными на совершенствование общей жизни. (5) Большая часть философии науки и философии аксиом и постулатов, которую можно найти у британских авторов, от Милля и Джевонса до Карла Пирсона, г-на А. Сиджвика и многих других.

Помимо всего этого, однако, или, скорее, в дополнение к нему, можно с полным правом сказать, что одной из поразительных вещей в недавней британской философской литературе является волнение и активность, которые были возбуждены в рационалистическом лагере трудами прагматистов и «персональных идеалистов», а также критиками этих новых способов мышления. Все это привело ко многим таким переформулировкам проблем философии, которые можно найти в книгах таких людей, как Иоахим, Генри Джонс, А. Э. Тейлор, Бойс-Гибсон, Генри Г. Стёрт, С. Х. Меллоун, Дж. Х. Б. Джозеф и другие, и даже, скажем, в такой репрезентативной книге, как книга профессора Стюарта по классической теме «Теории идей Платона». В этой работе предпринята попытка интерпретировать «Идеи» Платона в свете прагматистских соображений как всего лишь «категории» или «точки зрения», которые мы находим удобным использовать при работе с нашим чувственным опытом.

ГЛАВА III НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Теперь мы предпримем несколько подробное рассмотрение некоторых из наиболее характерных тенденций прагматизма. Следующие из них уже были упомянуты в нашем общем очерке его развития и появления прагматистской философии в Европе и Америке: (1) попытка прагматизма модифицировать крайности рационализма и его неудовлетворенность рационализмом как науки, так и философии; (2) его прогресс от стадии чисто практической и экспериментальной теории истины к широкому гуманизму, в котором сама философия становится (подобно искусству, скажем) просто важным «динамическим» элементом человеческой культуры; (3) его предпочтение в вопросе о первых принципах «веры» и «опыта» и доверие к нашим инстинктивным «убеждениям»; (4) его готовность аффилироваться с различными либеральными и гуманистическими тенденциями в человеческой мысли, такими как философия «свободы» и «гипотетический метод» науки, современный этический и социальный идеализм, религиозная реакция последних лет, волюнтаристская тенденция в немецкой посткантианской философии и так далее. Наша тема в этой главе, однако, скорее касается трех или четырех более или менее характерных допущений и утверждений, на которых, можно сказать, покоятся все эти и многие другие прагматистские тенденции.

Первым и главным из этих допущений является положение о том, что всякая истина — это «созданная» истина, «человеческая» истина, истина, связанная с человеческими установками и целями, и что не существует никакой «объективной» или «независимой» истины, никакой истины, «в установлении которой функция принесения человеческого удовлетворения, путем соединения предыдущих частей опыта с более новыми частями, не играла бы никакой роли». Истины были «ничем», так сказать, до того, как они были «открыты», и самые древние истины были когда-то «пластичными» или просто поддающимися доказательству или опровержению. Истина «создается» точно так же, как «здоровье», или «богатство», или «ценность» и так далее. Настаивание, можно сказать, на этой одной ноте, наряду со всей линией размышлений, которую она пробуждает в нем, является на самом деле, как напоминает нам Дьюи, основным содержанием книги Джеймса о прагматизме. Столь же характерно это и для самого Дьюи, который постоянно возвращается к своей доктрине о фактическом характере истины. Не существует «фиксированного различия», говорит он нам, «между эмпирическими ценностями нерефлексивной жизни и самым абстрактным процессом рационального мышления». И для Шиллера, опять же, эта же мысль является началом всего в философии, ибо с откровенным принятием этой доктрины «формирования» всей истины прагматизм, как он считает, может сделать по крайней мере две вещи, которые рационализму навсегда заказаны: (1) адекватно отличить «истину» от «факта» и (2) адекватно отличить истину от заблуждения. Являются ли эти две вещи следствиями рассматриваемой доктрины или нет [и мы вернемся к этому пункту], мы, возможно, можем принять ее как в целом гармонирующую с учением психологии о природе наших идей как ментальных привычек или о мышлении как сдержанной или направляемой деятельности. Она гармонирует также с очевидной трюизмом, что всякая «истина» должна быть истиной, которую некоторые существа, однажды «искавшие» истину (по каким-то причинам), в конце концов стали рассматривать как удовлетворяющую их поиск и их цели. И этот трюизм, по-видимому, должен оставаться таковым вопреки или даже наряду с любым смыслом, который может быть в идее того, что мы называем «Божьей истиной». Этим выражением люди понимают, по-видимому, лишь Божье знание истин или фактов, о которых мы, как люди, можем случайно не знать. Но тогда не могло быть времени, в которое можно было бы вообразить, что Бог не знал об этих или любых других вопросах. Поэтому для Него это не истина в противоположность лжи.

И затем, опять же, эта прагматистская позиция о том, что вся истина является «созданной» истиной, по-видимому, была бы обоснованной ввиду трудности (Платон говорил о ней) примирения предполагаемого абсолютного знания реальности Богом с нашим конечным и ограниченным постижением оной.

Главный интерес, однако, прагматистов к их несколько утомительному настаиванию на трюизме, что вся истина является созданной истиной, заключается в их враждебности (Локк имел ее в свое время) к предполагаемой рационалистической позиции, что существует «априорная» и «объективная» истина, совершенно независимая от человеческой деятельности и человеческих целей. Особым объектом их отвращения является то, о чем говорит Дьюи как о «той нечестности, той неискренности, характерной для философской дискуссии, которая проявляется в разговорах и письме так, как если бы определенные предельные абстракции или концепты могли быть более реальными, чем человеческие цели и человеческие существа, и как если бы могло существовать какое-либо противоречие между истиной и целью». Поскольку мы будем размышлять на более поздней стадии о рационалистической теории истины, мы можем тем временем пропустить эту враждебность с замечанием, что она, в конце концов, обязана лишь определенным специфическим обстоятельствам (скажем, обстоятельствам ее конфликта с религией, наукой и обычаем) в развитии философии, что ее первые принципы рассматривались ее приверженцами как самые реальные из всех реальностей. Эти преданные склонны забывать в своем рвении, что прагматистский способ взгляда на все предполагаемые первые принципы — способ рассмотрения их полезности в качестве объяснений нашего общего опыта и его реальностей и их необходимости для них — является единственным способом объяснения их реальности, даже как концепций.

Требуется добавить — столь многое, действительно, могло быть уже выведено из предыдущей главы, — что, помимо их намека на то, что высшая истина обязательно включает в себя высшие человеческие цели, отнюдь не легко узнать от прагматистов, что они имеют в виду под истиной или как бы они ее определили. Когда вопрос ставится ребром, они обычно признают, что их позиция в основном «психологическая», а не философская, что их интересует «создание» истины, а не ее «природа», или ее «содержание», или ее систематический характер. Именно «динамическая» точка зрения, как они выражаются, является для них существенной. И за пределы сферы и ассоциаций этого утверждения они на самом деле не выходят. Они скажут вам, что значит прийти к этому конкретному способу взгляда на истину и как стимулирует попытка сделать это. И они дадут вам много более или менее искусственных и пробных, внешних описаний своей философии, говоря, что идеи «созданы для человека», а «не человек для идей» и так далее. Но, хотя они отрицают как здравомыслящий взгляд, что истина есть «соответствие» внешней реальности, так и рационалистический взгляд, что истина есть «когерентная система» сама по себе, они никогда не определяют истину, не более, чем их оппоненты-рационалисты. Это «коммерция», а не «соответствие», утверждают они, коммерция между определенными частями нашего опыта и определенными другими частями, или коммерция между нашими идеями и нашими целями, но не коммерция с реальностью, ибо создание истины само по себе, в их глазах, есть создание реальности.

Во-вторых, еще одной знакомой характеристикой прагматизма является то, что, хотя он не дает удовлетворительного отчета ни об истине, ни о реальности, единственная вещь, о которой он постоянно говорит как о фундаментальной для всей нашей жизни как людей, — это вера. Это та единственная вещь, на которой он заставляет висеть все остальное — все знание, и все действие, и всю теорию. И именно его явное принятие веры как фундаментального принципа нашей человеческой жизни и как истинной меры реальности, конечно, придало прагматизму его религиозную атмосферу. Именно это сделало его столь желанным и столь достоверным кредо для столь многих разочарованных и свободомыслящих людей сегодня, а также для столь многих верующих и ортодоксальных. «Ибо, в принципе, прагматизм преодолевает старую антитезу веры и разума. Он показывает, с одной стороны, что вера должна лежать в основе всякого разума и пронизывать его, более того, что в конечном счете рациональность сама по себе является высшим постулатом веры». «Истина», опять же, как напоминает нам Джеймс, «живет на самом деле по большей части в кредитной системе. Наши мысли и убеждения [как буквально истинно это!] проходят до тех пор, пока никто не оспаривает их, точно так же, как банкноты проходят до тех пор, пока никто не отказывается от них».

Теперь требуется лишь мгновение размышления, чтобы увидеть, что различные факты и соображения, на которых покоятся две последние цитаты и общая преданность прагматизма «вере», все отчетливо благоприятствуют приемлемости прагматизма в настоящее время. Нет ничего, в чем люди в целом были бы более заинтересованы в начале этого двадцатого века, чем в вере. Именно это, например, объясняет такую вещь, как большой успех сегодня в нашем англоязычном мире такого предприятия, как «Хиббертский журнал философии и религии», или еще более великий феномен всемирного интереса текущего момента к предмету сравнительного религиоведения. Большинство современных людей, склонен думать автор, верят гораздо больше, чем знают, причем главная трудность этого факта заключается в том, что не существует признанного способа выразить это в нашей науке или в нашей философии, или действовать на основе этого в нашем поведении в обществе. Однако лишь чрезмерная значимость математической и физической науки со времен Декарта сделала доказательство и демонстрацию главным предметом философии вместо веры, истинной и фундаментальной оценки реальности человеком.

Мы уже указывали, что одним из главных результатов прагматизма является принятие его ведущими сторонниками наших фундаментальных убеждений о предельно реальном и о реализации наших самых глубоко лелеемых целей. На самом деле, реальность в целом для них, мы можем сказать — в отсутствие в их трудах какого-либо лучшего описания, — просто то, что мы можем «желать» или «верить в это» как в основу для действия и для сознательного «творческого» усилия или конструктивного усилия. Как сам Джеймс выражается в своей книге «Значение истины»: «Поскольку единственные реальности, о которых мы можем говорить, — это объекты, в которые верят, прагматист, всякий раз, когда он говорит «реальность», имеет в виду в первую очередь то, что может считаться для самого человека реальностью, то, во что он верит в данный момент как в таковую. Иногда реальность — это конкретное чувственное присутствие... Или его идея может быть идеей абстрактного отношения, скажем, отношения между сторонами и гипотенузой треугольника... Каждая реальность верифицирует и подтверждает свою собственную идею исключительно; и в каждом случае верификация состоит в удовлетворительно заканчивающихся последствиях, ментальных или физических, которые идея должна была вызвать».

Мы позже должны будем сослаться на отсутствие в прагматизме критерия для достижения и для «последствий». И, что касается философских теорий, все они, для прагматистов, истинны или ложны просто в той мере, в какой они практически достоверны или нет. Джеймс вполне эксплицитен, например, относительно самого прагматизма в этом отношении. «Ни один прагматист», — утверждает он, — «не может гарантировать объективную истину того, что он говорит о вселенной; он может только верить в это». Существует вера, короче говоря, для прагматиста, в каждом акте, в каждой фазе мысли, вера, которая подразумевается в реализации целей, лежащих в основе наших попыток действий и мыслей. Они охотно принимают, например, важную доктрину современного логика и современного психолога относительно присутствия воления во всяком «утверждении» и «суждении», видя, что в каждом случае утверждения происходит более или менее активная перенастройка наших умов (или наших тел) к тому, что либо стимулирует, либо препятствует нашей деятельности.

Третьей выдающейся характеристикой прагматизма является «более глубокий» взгляд на человеческую природу, на котором, в отличие от рационализма, он предполагает, что покоится, и который он стремится оправдать. Именно за этот якобы более глубокий взгляд на человеческую природу он, как признается, выступает, когда настаивает, как он любит делать, на связи философии с различными теоретическими и практическими занятиями человечества, с науками, такими как биология и психология, и с социальной реформой и так далее. Мы, возможно, помним, уже намекали, что даже в практической Америке у людей были свои сомнения относительно глубины философии, которая смотрит на человека как на созданного в основном для действия и достижения вместо, скажем, реализации его высшей природы. Тем не менее, немногие из читателей Джеймса могли полностью не оценить значимость некоторых из многих красноречивых и внушительных параграфов, которые он написал об ограничениях рационалистического «темперамента» и о его бесстыдном принесении в жертву всего богатства человеческой природы и различных пульсирующих интересов людей воображаемым требованиям абстрактной логики и «системы». Для него и для его коллег (как и для Сократа, в этом отношении) человек — это прежде всего существо, которое имеет привычки и цели и которое может, в некоторой степени, контролировать различные силы своей природы через истинное знание, и именно в этом расхождении между реальным и идеальным и лежит для прагматистов вся проблема философии — проблема Платона, проблема достижения истинной добродетели через истинное знание.

Откладывая, однако, вопрос об успехе прагматистов в этом деле раскрытия истинного отношения между философией и человеческой природой, давайте подумаем о нескольких уроках опыта относительно этого поистине важного и неизбежного отношения, которым никакая философия, действительно, не может позволить себе пренебречь ни на мгновение. Настаивание на этих фактах или уроках и на размышлениях и критике, к которым они естественно приводят, безусловно, является глубоко выраженной характеристикой прагматизма.

Человек, как часто указывалось, наделен силой рефлексии не столько для того, чтобы позволить ему понять мир как целое или в его детальных механизмах, сколько для того, чтобы помочь ему в дальнейшей эволюции его жизни. Его убеждения и выборы и его духовная культура — все это, так сказать, силы и влияния в этом направлении. Действительно, всегда душа или жизненный принцип является важной вещью в любом индивиде или любом народе, насколько это касается места в мире (или в «истории»).

Философы, как и другие люди, часто меняют (по словам Леки) «любовь к истине» как таковую на любовь к «истине», то есть на любовь к системе и социальным устройствам, которые лучше всего соответствуют их интересам как мыслителей. И они тоже столь же жаждут ученичества, влияния и чести. Знание с ними, другими словами, означает, как выразился Бэкон, «контроль»; и даже с ними оно не остается и не может оставаться на стадии чистого познания. Оно становится в конце концов убеждением или верой. И таким образом философ со своей системой (даже Платон или Гегель) является в конце концов лишь частью вселенной, которую нужно судить как таковую, наряду с другими жизнями и другими системами — обстоятельство, подмеченное в начале девятнадцатого века немецкими студентами, когда они привыкли говорить о том, что можно (в Берлине) увидеть Welt-Geist (Гегеля), «совершающего прогулку» в Тиргартене.

Реальность опять же, насколько это касается жизни или науки, означает для каждого человека то, в чем он наиболее фундаментально заинтересован — ионы и радий для физика текущего момента, жизнь для биолога, Бог для теолога, прогресс для филантропа и так далее.

Далее, человечество в целом вряд ли откажется от своей привычки оценивать все системы мысли и философии с точки зрения их ценности как ключей или вспомогательных средств к проблеме значения и развития жизни в целом. Не существует абстрактной «истины» или «добра» или «красоты» помимо жизней существ, которые созерцают и которые стремятся создавать такие вещи, как истина, доброта и красота.

Чтобы понять знание и интеллект, опять же, мы должны действительно смотреть на них в их фактическом развитии в связи с общей жизненной или личной активностью либо среднего, либо даже исключительного индивида. И вместо того, чтобы рассматривать аффекты и эмоции как враждебные знанию или как вторичные и низшие по отношению к нему, мы должны помнить, что они покоятся в целом на более широкой и глубокой установке к реальности, чем либо восприятие чувств, либо критический анализ рассудка. В обоих этих случаях знание, которого мы достигаем, ограничено в основном либо тем, что находится перед нами в условиях времени и пространства, либо частными аспектами вещей, которые мы выделяем или отделяем от совокупности вещей. Как напоминает нам Бергсон, мы «желаем» и «хотим» со «всем» нашим прошлым, но «думаем» только с «частью» его. Неудивительно тогда, что Джеймс стремится связать такое широкое явление, как религия, со многими бессознательными факторами (они не все просто «биологические») в глубине нашей личности. Некоторые из инстинктов и явлений, с которыми мы сталкиваемся там, — это вещи, которые полностью превосходят мир, находящийся в пределах досягаемости наших чувств или рассудочных способностей.

Истина, тоже, растет из века в век и является просто сформулированным знанием, которое человечество имеет о себе и своей среде. И заблуждения исчезают не столько вследствие их логического опровержения, сколько вследствие их бесполезности и их неспособности контролировать жизнь и мысль свободного человека. Читатели Шопенгауэра вспомнят его частое настаивание на этом пункте постепенного расхождения и исчезновения заблуждения вместо его краткого опровержения.

Наши «реакции» на реальность, безусловно, являются частью того, что мы подразумеваем под «реальностью», и наша философия — это лишь слишком верно «история нашего сердца и жизни», а также нашей интеллектуальной деятельности. Историк философии неизменно действует на основе признания личного, национального и эпохального влияния в эволюции каждой философской системы. И даже новая или более полная концепция жизни, которой может достичь данный гений на той или иной стадии человеческой цивилизации, все равно неизбежно, в свою очередь, уступит место более новой или более совершенной системе.

Теперь прагматизм, несомненно, виноват в стремлении создать впечатление, что рационализм стремился бы отрицать какие-либо или все эти характерные факты человеческой природы. Тем не менее, он в некоторой степени оправдан в настаивании на их важности ввиду острого конфликта (мы позже сошлемся на него), который часто предполагается существующим между теоретическими и практическими интересами человечества, и который рационализм иногда кажется принимает со сравнительным спокойствием. То, к чему сам прагматизм больше всего стремится, — это взгляд на человеческую природу и на вещи в целом, в котором полнейшая справедливость отдается фактам, на которых, можно сказать, покоится этот весьма реальный конфликт современности.

Четвертой характеристикой прагматизма является его пресловутый «антиинтеллектуализм», его враждебность к чисто диалектическому использованию терминов, концептов и категорий, к аргументации, которая чрезмерно оторвана от фактов и потребностей нашего конкретного человеческого опыта. Этот антиинтеллектуализм мы предпочитаем тем временем рассматривать не столько сам по себе и за свой собственный счет (если это возможно с негативным кредо), сколько в свете результатов, которые он имел для философии. Существует, например, общая расчистка почвы, которая, несомненно, произошла в отношении фактического или возможного значения многих терминов или концепций, которые долгое время были в ходу у трансценденталистов, таких как «чистая мысль», «Абсолют», «истина» в себе и для себя, философия как «полностью рациональная» интерпретация опыта и так далее. И наряду с этой расчисткой почвы существуют (а также вследствие прагматистского движения) множество недавних, поразительных уступок рационализма практическим и здравомыслящим способам взгляда на вещи, само существование которых не может не иметь важного эффекта на философию ближайшего будущего. Среди некоторых из наиболее типичных из них — следующие:

От г-на Ф. Г. Брэдли у нас есть решительные заявления о том, что принцип диалектической оппозиции или принцип «непротиворечия» (ранее, для него самого и его последователей, «правило игры» в философии) «не решает ничего о природе реальности»; что «истина» — это «гипотеза», и что «кроме как средство к внешней цели она бесполезна и невозможна»; и «когда мы судим об истине по ее собственному стандарту, она дефектна, потому что не включает в себя все факты», и потому что ее содержание «не может быть сделано понятным насквозь и полностью»; что «никакая истина не является праздной» и что «всякая истина» имеет «практические» и эстетические «последствия»; что «не существует такой существующей вещи, как чистая мысль»; что мы не можем отделить истину и практику; что «абсолютная уверенность не требуется для рабочих целей»; что это «суеверие — думать, что интеллект является высшей частью нас», и что хорошо атаковать односторонний «интеллектуализм»; что как «интеллектуализм», так и «волюнтаризм» являются «односторонними», и что у него нет «возражений против отождествления реальности с благом или удовлетворением, пока это не означает просто практическое удовлетворение». Затем от этого же автора исходит следующее знакомое заявление о философии в целом: «Философия всегда будет трудной, и то, что она обещает в конце, — это не ясное видение и не полное понимание или видение, но ее верная награда — это постоянная и повышенная оценка [это результат науки, так же как и философии] невыразимой тайны жизни, жизни во всей ее сложности и всем ее единстве и всей ее ценности».

Столь же типичной и столь же важной является следующая уступка от профессора Тейлора, хотя, конечно, многим людям она показалась бы вовсе не уступкой, а скорее простым констатированием факта, который наши неогегельянцы сделали себя смешными, казалось бы, так долго упуская из виду: «Чистая истина для интеллекта никогда не может быть совсем тем же, что и предельная реальность. Ибо в чистой истине мы получаем реальность только в ее интеллектуальном аспекте, как то, что дает высшее удовлетворение требованию мысли о последовательности и систематическом единстве в ее объекте. И как мы видели, это требование никогда не может быть совсем удовлетворено самой мыслью. Ибо мысль, чтобы оставаться мыслью, всегда должна быть чем-то меньшим, чем вся реальность, которую она знает».

И мы можем добавить также от профессора Тейлора следующее заявление в отношении пресловутой неспособности неогегельянского рационализма предоставить среднему человеку теорию реальности, в созерцании которой он может найти по крайней мере адекватный мотив для сознательного усилия и достижения: «Совершенно помимо фактов, обусловленных личными недостатками и путаницей, в самой природе метафизического исследования заложено то, что оно не может внести никакого позитивного вклада в нашу информацию и само по себе не может предоставить никакого мотива для практического стремления».

Многие из этих выводов, очевидно, настолько гармонируют с некоторыми из более знакомых формул прагматистов, что, по-видимому, есть достаточно оснований связывать их с результатами прагматистского движения. Это особенно верно, по-видимому, в отношении уступки г-на Брэдли в отношении «практической» или «гипотетической» концепции, которую мы должны иметь об «истине» и «мышлении», а также в отношении критических замечаний, высказанных им по поводу «чистой истины» и «чистого интеллектуализма», и позиции профессора Тейлора в отношении неадекватности рационалистической теории реальности, как ни в каком смысле не являющейся «динамикой» или «стимулом» для действия. И мы могли бы вполне рассматривать вывод профессора Тейлора в отношении чистой систематической истины или «Абсолюта» (ибо они для него одно и то же) как подтверждающий важное утверждение д-ра Шиллера о том, что «в абсолютизме» два «полюса» «морального» и «интеллектуального» характера Божества «распадаются». Это означает, мы будем помнить, что истина абстрактного интеллектуализма не есть истина для действия, что абсолютизм не способен осуществить или гармонизировать истину систематического знания и моральную истину — если, конечно, существует такая вещь, как моральная истина на основе чистого рационализма.

Конечно, как степень, так и даже реальность всей этой предполагаемой сдачи позиций в философии прагматистам подвергались сомнению и отрицались представителями рационализма. Они были бы поставлены под сомнение также многими трезвыми мыслителями и учеными, которые долгое время рассматривали гегельянский интеллектуализм и прагматистский «волюнтаризм» как крайности в философии, как враждебные, оба из них, интересам истинной и католической концепции философии. Последняя, как мы знаем из Аристотеля, должна включать в себя реальности как интеллектуальной, так и практической жизни.

Прагматистские критические замечания в адрес рационализма, опять же, можно справедливо утверждать, были в значительной степени предвосхищены независимыми выводами живых мыслителей-идеалистов, таких как профессора Прингл-Паттисон, Бейлли, Джонс и другие, в отношении предполагаемых крайних претензий гегельянства, а также аналогичными выводами и независимыми конструктивными усилиями со стороны недавней группы оксфордских персональных идеалистов. То, что для прагматистского антиинтеллектуализма все еще есть место, очевидно, является выводом, который следует сделать из таких вещей, как нынешнее широкое принятие философии Бергсона или недавние заявления г-на Брэдли о том, что мы оправданы «в разумном отказе принять в качестве окончательного теоретический критерий, который фактически существует до сих пор», и что «действие узкой последовательности должно быть определенно оставлено».

Более того, здесь следует отметить, что даже если прагматизм и принес некоторую пользу, побудив рационалистов к ряду их многочисленных недавних признаний ограниченности абстрактного интеллектуализма, отнюдь не исключено, что рационализм, в свою очередь, может преуспеть в том, чтобы уличить прагматизм в чрезмерном акцентировании воли, действия и чисто практической истины.

Теперь мы завершим предшествующую характеристику прагматизма упоминанием двух или трех других специфических моментов, которые он, с той или иной долей справедливости, предположительно отстаивает в философии. Это: (1) отрицание «корреспондентской теории» отношения истины к реальности, (2) отказ от идеи о существовании какого-либо окончательного или жесткого различия между «явлением» и «реальностью» и (3) подтверждение «телеологической» точки зрения как характерной для философии в отличие от науки.

Что касается (1), то уже было отмечено, что идея о вводящем в заблуждение характере обычного «корреспондентского понятия» истины провозглашается прагматистами важным результатом их предложения проверять истину критерием последствий, связанных с ее принятием. Обычный читатель, конечно, может не осознавать многих трудностей, которые склонны возникать в философии из-за кажущегося принятия здравого смысла, согласно которому истина — это каким-то образом просто дубликат или «копия» внешней реальности. Существует, скажем, трудность доказательства такого соответствия, не выходя (или не «переходя») каким-то образом за пределы как истины, так и рассматриваемой реальности, чтобы иметь возможность обнаружить либо совпадение, либо расхождение. Или нам, опять же, мог бы потребоваться некий мост между идеями в нашем сознании и предполагаемой реальностью вне их — скажем, «ощущения» или «переживания», иными словами, нечто, что было бы принято как «данное» и несомненное как идеалистами, так и реалистами. И возникла бы также трудность в том, чтобы сказать, должны ли мы для целей любого рефлексивного исследования начинать с того, что находится внутри сознания, или с того, что находится вне его — скажем, в материи или в вещах. И если с первого, то как мы можем когда-либо перейти ко второму, и наоборот. И так далее, со многими подобными тонкостями, которые разделили мыслителей на идеалистов и реалистов, концептуалистов, монистов, дуалистов, параллелистов и так далее.

Прагматизм, безусловно, поступает правильно, предлагая держаться подальше от всех подобных трудностей и ловушек обычного «корреспондентского понятия». И поскольку мы немедленно обратимся к его собственной рабочей философии в этом вопросе, мы пока опустим этот простой момент его отказа от «корреспондентского понятия» с одним или двумя критическими замечаниями: (1) К сожалению для прагматистов, отказ от корреспондентского понятия является такой же важной чертой идеализма, как и прагматизма. Поэтому последняя система не может претендовать на какую-либо уникальность или превосходство в этой связи. (2) Прагматизм, как мы, возможно, увидим, не может поддерживать свою позицию о том, что различие между «идеей» и «объектом» является различием «внутри самого опыта» (а не различием между опытом и чем-то предположительно внешним по отношению к нему), не продвинувшись в направлении идеализма дальше, чем он был готов сделать до сих пор. Под таким продвижением в направлении идеализма мы подразумеваем гораздо более глубокое признание роли, которую играет «личностный» фактор в создании реальности, чем это до сих пор предполагалось в его «инструментализме» или «радикальном эмпиризме». (3) В конце концов, в корреспондентском понятии есть элемент истины, которому прагматизм не воздает должного. Мы обратимся к этому упущению в последующей главе, когда снова будем рассматривать его теорию истины и реальности.

Несмотря на эти возражения, существует, однако, по крайней мере один конкретный аспект, в отношении которого прагматизм может законно претендовать на некоторое признание за свой отказ от корреспондентского понятия. Это его настаивание на том, что истина не является (как это должно быть в корреспондентской теории) «данным» или «презентацией», не является чем-то, что дается нам различными объектами и вещами вне нас, или их предполагаемыми эффектами на наши чувства, нашу память и наше понимание. Напротив, утверждает прагматизм, это «конструкция» со стороны разума, установка нашего «ожидающего» (или «верующего») сознания, в которую наши собственные реакции на вещи входят по меньшей мере в той же мере, что и их предполагаемые эффекты и впечатления на нас. Конечно, многие трудности этого сложного предмета отнюдь не проясняются одним лишь этим указанием на позицию прагматизма, и мы вернемся в более поздней главе к этой идее истины как конструкции разума, а не как данного, позаботившись при этом, однако, упомянуть о том упущении со стороны прагматизма, о котором мы говорили, — неспособности признать элемент истины, который все еще содержится в корреспондентском понятии.

(2) Отказ от идеи какого-либо жесткого или окончательного различия между «явлением» и «реальностью». Это еще более широкий отказ, чем тот, к которому мы только что обратились, и поэтому его можно рассматривать как еще одну более или менее фундаментальную причину для отказа либо от теории копии, либо от корреспондентской теории истины. Реальность вещей, как ее понимает прагматизм, — это не нечто уже «фиксированное» и «определенное», а скорее нечто «пластичное» и «изменяемое», нечто, что, по сути, претерпевает непрерывный процесс модификации или развития того или иного рода. Поэтому, как считает прагматист, она всегда должна определяться через опыт и деятельность, посредством которых она познается и раскрывается и посредством которых она, в некоторой степени, даже модифицируется.

Прагматизм, как мы помним, был назван Джеймсом «непосредственным» или «радикальным» эмпиризмом, хотя в одной из своих последних книг он стремится дать независимое развитие этим двум доктринам. Кардинальный принцип этой философии заключается в том, что «вещи таковы, какими они переживаются, или что дать верный отчет о чем-либо — значит рассказать, чем эта вещь переживается». И, возможно, именно этот аспект новой философии прагматизма наиболее полно и привлекательно представлен в книгах Джеймса. Он также представлен с большой свежестью и мастерством в книге профессора Боудена о прагматизме, которая, по его словам, является попыткой «изложить необходимые предпосылки философии, в которой опыт становится самосознающим как метод».

«Новая философия», — продолжает Боуден, — «есть прагматический идеализм. Ее метод одновременно внутренне присущ, имманентен и органичен или функционален. Говоря, что ее метод функционален, мы имеем в виду, что ее опыт должен интерпретироваться изнутри. Мы не можем выпрыгнуть из собственной кожи... мы не можем вытянуть себя за волосы. Мы находимся посреди потока Ниагары опыта и можем определить, что это такое, работая взад и вперед внутри течения». «Мы не знаем, куда идем, но мы в пути» [противоречие, безусловно, очевидно]. Затем, подобно Джеймсу, Боуден продолжает интерпретировать прагматизм, показывая, чем являются такие вещи, как самосознание, опыт, наука, социальное сознание, пространство, время и причинность, показывая, как они «являются» и как они «функционируют» — сам «опыт» для него и его друзей является просто «динамической системой», «самоподдерживающейся», «целым, не опирающимся ни на что».

Крайности этой «непосредственной» или «радикальной» философии кажутся непрагматикам достигнутыми, когда мы читаем слова, подобные только что процитированным о ниагарском потоке нашего опыта, о нашей жизни как просто движении и ускорении, или о знаменитом «Я мыслю» Декарта, столь же хорошо [!] изложенном в форме «Оно мыслит», или «мышление происходит», или о «бытии» отдельного человека как состоящем просто в «делании». «Все это мы считаем, — говорит Боуден, — не материализмом, а просто энергизмом». «Нет никакой «истины», есть только «истины» — это еще один способ выразить это — и единственный критерий истины — это изменчивый критерий образа или идеи, которые исходят из наших импульсов или из конфликта наших привычек». Конец всей этой современной текучей философии — это, конечно, «плюрализм» Джеймса, вселенная как общество функционирующих «я», в котором реальность «может существовать в дистрибутивной форме, или в виде не Целого, а набора единичностей». «Сущность жизни», как он выражается в своем знаменитом эссе о Бергсоне, «есть ее постоянно меняющийся характер», и мы называем ее «путаницей» иногда только потому, что привыкли в наших науках и философиях изолировать «элементы» и «различия», которые в реальности «все растворены друг в друге». «Отношения всякого рода — времени, пространства, различия, сходства, изменения, скорости, причины или чего угодно — являются такими же неотъемлемыми членами сенсуального потока, как и термины». «Плюрализм позволяет вещам действительно существовать в форме единичностей, или дистрибутивно. Его тип единства... отличается от монистического типа всеединства (All-einheit). Это то, что я называю типом нанизывания, типом непрерывности, смежности или конкатенации». И так далее.

(3) Подтверждение телеологической точки зрения. После многих иллюстраций и ссылок, которые уже были приведены в отношении тенденций прагматизма, вряд ли нужно указывать, что настаивание на необходимости для философии «телеологической» точки зрения, на рассмотрении как мыслей, так и вещей с точки зрения их цели или полезности, является глубоко выраженной характеристикой прагматизма. Само по себе это требование вряд ли можно считать совершенно новым, ибо идея рассмотрения природы чего-либо в свете его конечной цели или финала на самом деле так же стара в нашей европейской мысли, как философия Аристотеля или Анаксагора. Почти столь же знакома и родственная идея, на которую прагматизм склонен поздравлять себя, — нахождение корней метафизики «в этике», в фактах поведения, в фактах «идеального» или «личностного» порядка, который мы склонны в человеческой цивилизации навязывать тому, что иначе мыслится наукой как естественный порядок. Однако форма телеологического аргумента, на которую прагматизм, как можно законно считать, направил наше внимание, — это форма возможного места в мире реальности и в мире мысли усилий и свободной инициативы индивида. Это место, к сожалению (случай совершенно иной с Бергсоном), прагматизм до настоящего времени смог определить, в основном, только негативно — посредством своей полемики против завершенного и самозавершающегося «Абсолюта» неогегельянских рационалистов. Что представляет собой эта полемика, мы можем лучше всего показать, процитировав самого Гегеля — отрывок или строку размышления, против которого он стремится выступить с решительным и обоснованным протестом, а затем после этого — отрывок или два из некоторых наших англо-гегельянцев в той же связи.

«Свершение, — говорит Гегель в знакомом и часто цитируемом отрывке, — бесконечной цели (т.е. цели Бога как всеведущего и всемогущего) состоит лишь в устранении иллюзии, которая заставляет ее казаться невыполненной». Теперь, хотя существует смысл, в котором это великое изречение должно вечно поддерживаться как содержащее элемент глубокой истины, позиция прагматизма в отношении него была бы, во-первых, позицией коренного возражения против его откровенного интеллектуализма. Как можно представить главную работу Всемогущего состоящей лишь в том, чтобы каким-то образом избавиться от наших ментальных путаниц в наших умах или в его? А затем, во-вторых, столь же коренное возражение высказывается против того вывода, что отдельный человек должен позволить себе рассматривать как возможно истинный взгляд на общую тенденцию вещей, который делает любое представление о его значимой роли в ней теоретическим и практическим абсурдом. Это представление (или «самомнение», если хотите) он может оставить, только перестав думать о своем собственном сознании «усилия» и роли, которую играют «усилие» и «изобретение» во всем животном и человеческом мире, а также о своем сознании долга и идеала в целом. Это последнее сознание само по себе велит ему реализовать определенные «нормы» или регулятивные предписания просто потому, что они согласуются с той высшей волей, которая является для него самой истиной его собственной природы. Иными словами, он не может верить, что сознательно обязан работать и реализовывать свою высшую природу ни за что. Достижение целей и правильного должно, другими словами, рационально вериться им как часть природы вещей. Именно это убеждение, мы уверены, оживляет прагматизм в оппозиции, которую он разделяет как со здравым смыслом, так и с радикальной мыслью нашего времени против бессмысленности для гегельянства или абсолютизма многих надежд и многих убеждений, которые мы чувствуем столь необходимыми и столь реальными в жизни человечества в целом.

И существуют другие линии размышления среди неогегельянцев, против которых прагматизм столь же решительно настроен выступить с более или менее определенным протестом, в интересах, как и прежде, нашей практической и нашей моральной деятельности. Мы можем вспомнить, для начала, памятные слова г-на Брэдли в его попытке опровержения обвинения в том, что идеалы абсолютизма «для некоторых людей» не «удовлетворяют требованиям нашей природы». «Должен ли я, — возмущенно спрашивает он, — понимать, что мы должны иметь все, что хотим, и иметь это именно так, как мы хотим?» добавляя (почти в следующей строке), что он «понимает», конечно, что «взгляды» абсолютизма или любой другой философии должны сравниваться «только со взглядами», которые стремятся к «теоретической последовательности», а не с простыми практическими убеждениями. Теперь, говоря на мгновение от имени прагматизма, может ли быть истинно философским созерцать с невозмутимостью идею любого такого окончательного конфликта, как тот, что подразумевается в этих словах между требованиями интеллекта и требованиями эмоций — чтобы использовать термин, наиболее определенно выражающий личное, в отличие от чисто интеллектуального удовлетворения?

Затем, опять же, существует, например, изречение д-ра Мактаггарта о том, что нет «никакой причины доверять благости Бога без демонстрации, которая выводит этот вопрос из сферы веры». Не может ли быть, спросили бы мы, взгляда на вещи, согласно истине которого уверенность умирающего Сократа в разумности и благости Бога по крайней мере так же разумна, как и его признание в то же время в своем неведении относительно точной или конкретной судьбы как справедливых, так и несправедливых? И не исключена ли также такая позиция, как та, что выражена в этих словах д-ра Мактаггарта о логически полной причине для веры в существенную праведность вещей, некоторыми уступками его собратьев-рационалистов прагматизму, о которых уже упоминалось? Она исключена, например, даже осуждением г-ном Брэдли как «пагубного предрассудка» идеи о том, что «то, что нужно для рабочих целей, — это последняя теоретическая определенность относительно вещей».

ГЛАВА IV ПРАГМАТИЗМ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Теперь требуется лишь небольшая степень проницательности, чтобы увидеть, что под всем этим вопросом о кажущейся оппозиции между нашим «теоретическим» и нашим «практическим» удовлетворением, и под многим из прагматистского настаивания на «последствиях» идей и систем мысли, лежит великий вопрос о простом факте человеческого действия и его значимости для философии. И можно было бы поистине сказать, что постановка этого вопроса является не просто еще одной из более или менее определенно выраженных черт прагматизма, но в некоторых отношениях — одной выдающейся характеристикой.

По той или иной причине, или по какому-то странному сочетанию причин, феномен, который мы называем «действием» (деятельность человека как агента), и кажущиеся простыми факты реальности и понятности действия долгое время рассматривались как вопросы совершенно второстепенной или подчиненной важности рационализмом философии и механистической философией науки. Этот рационализм и эта якобы достоверная и доказуемая механистическая философия науки предполагают, что единственная проблема человеческой мысли — это просто проблема природы истины или природы реальности (реальности «физического» мира), как если бы любая (или каждая) из этих вещей была сущностью сама по себе, абсолютно окончательным выводом или соображением. Что это действительно было так, насколько это касается философии, доказывается фактом существования многих характерных высказываний и уступок рационализма в отношении прагматизма, о которых уже упоминалось в предыдущей главе. И что это также было так, насколько это касается науки, доказывается существованием многих догматических попыток многих натурфилософов от Гольбаха до Геккеля применить «железные законы» материи и движения к реальности всего остального под небесами, и всего на небесах, несмотря на частые признания их собственных коллег относительно фактических и необходимых пределов и ограничений науки и научного мировоззрения.

Лишь медленно и постепенно, как бы то ни было, на самый передний план нашего спекулятивного горизонта вышло соображение о том, что для человека как мыслящего существа нет жесткого разделения между теорией и практикой, между интеллектом и волей, между действием и мыслью, между фактом и актом, между истиной и реальностью. В поиске истины, например, явно присутствует воля или цель. И определенно есть цель во внимании, которое вовлечено даже в простейший акт восприятия, выбор того, что интересует и затрагивает нас из общего поля зрения или опыта. И столь же определенно, что в действии есть мысль — до тех пор, то есть, пока действие рассматривается как действие, а не как импульс. Опять же, человек, который желает истины, подчиняет себя императиву так же верно, как и человек, который явно подчиняется закону долга. Таким образом, невозможно, как бы то ни было, даже в так называемой интеллектуальной жизни, абсолютно различать теоретические и практические соображения — «истина» неизменно означает отношения, существующие в некоторой «сфере» или порядке фактов, которые мы отделяем для той или иной цели от бесконечного целого реальности. Столь же невозможно абсолютно различать теоретическое и практическое в случае высшей теоретической деятельности, в случае, скажем, «созерцания», о котором Аристотель говорит как о самой «божественной» деятельности человека. Это самое созерцание, как постоянно напоминают нам наши неогегельянские друзья, есть деятельность, которая является такой же характеристикой человека, как и его способность приводить свои конечности в движение.

Мы ссылались на желание прагматистов представить и обнаружить предположительно более глубокий или более всеобъемлющий взгляд на человеческую природу, чем тот, на основе которого неявно действует интеллектуализм, — взгляд, который должен обеспечить, как они думают, органическое единство наших активных и наших так называемых рефлексивных тенденций. Это желание, безусловно, в высшей степени типично для того, что мы хотели бы считать переоткрытием прагматизмом для философии активных или волевых аспектов сознательной жизни человека, и вместе с этой важной стороной нашей человеческой природы — также реальности деятельности и целей, которые раскрываются в том, что мы иногда называем бессознательной природой. Мир, который мы знаем, он утверждал бы, в духе и почти в букве Бергсона, живет и растет посредством эксперимента, посредством деятельности, процессов и приспособлений. Прагматизм, несомненно, как мы отмечали, был склонен думать о себе как о единственной философии, которая может печь хлеб, которая может говорить с человеком на языке реальной жизни усилий и борьбы, которую он, по-видимому, призван прожить в среде, в которой он оказывается. И, как мы только что настаивали, главная причина его враждебности к рационализму — это кажущаяся тенденция последнего рассматривать различные концепции и гипотезы, которые были разработаны для объяснения мира и придания ему понятности, так, как если бы они сами по себе были более важными, чем реальные люди и реальные события, которые составляют мир нашего опыта.

Если бы было хоть сколько-нибудь желательно в какой-либо степени резюмировать те феномены, связанные с прагматизмом, которые, по-видимому, указывают на его переоткрытие факта действия и факта его значения для философии как его одной выдающейся характеристики, мы можем указать на такие соображения, как следующие: (1) Факт его стремления продвинуться от стадии чисто «инструменталистского» взгляда на человеческую мысль к стадии откровенного «гуманизма» или социализированного утилитаризма. (2) Факт его стремления оставить нас (как результат философии) со всеми нашими более важными «убеждениями», с общим «рабочим» взглядом на мир, в котором такие вещи, как религия, идеалы и энтузиазм, адекватно признаются. Прагматизм действительно, как мы выразились, больше интересуется верой, чем знанием, причем первая является для него характерной, завоевывающей установкой человека по отношению к миру, в котором он оказывается. (3) Его главная цель — установить динамический взгляд на реальность как на то, что «повсюду находится в процессе становления», как на то, что означает для каждого человека прежде всего тот аспект жизни вещей, в котором он в данное время наиболее жизненно заинтересован. (4) В духе эмпирической философии в целом его главная забота — воздать полнейшую справедливость всем аспектам нашего так называемого человеческого опыта, рассматривая теории и системы лишь как точки зрения для интерпретации этого опыта и великой универсальной жизни, которая превосходит его. И, действуя на основе теории, что истинная метафизика должна стать истинным «динамическим» или истинным стимулом к человеческому мотиву, он ищет отношения и связи, которые были указаны со всеми различными освободительными и прогрессивными тенденциями в истории человеческой мысли. (5) Он «консультировался бы с моральным опытом напрямую», находя в мире наших обычных моральных и социальных усилий духовную реальность, которая поднимает индивида из него самого, над ним и за его пределы. И он свидетельствует в своей собственной более или менее несовершенной манере об автономном элементе в нашей человеческой личности, который в моральной жизни и в таких вещах, как религиозное стремление, творческое усилие и социальное служение, превосходит чисто теоретические описания мира, с которыми мы знакомы в обобщениях науки и истории.

Не пытаясь пока сколько-нибудь глубоко вникать в это прагматистское прославление «действия» и его важности для философии, давайте подумаем о нескольких соображениях, которые могут быть выдвинуты в поддержку этой идеи из источников вне тех, что касаются чисто практических тенденций и связей самого прагматизма.

Прежде всего, существует соображение, что именно факт действия объединяет или сводит вместе то, что мы называем «желанием», и то, что мы называем «мыслью», мир наших желаний и эмоций и мир наших мыслей и нашего знания. Это действительно соображение величайшей важности для нас, когда мы думаем о том, что мы позволили себе назвать характерным дуализмом современности, несоответствием, которое, по-видимому, существует между миром наших желаний и безличным миром науки — мир, который образованные люди склонны считать миром, перед которым все остальное должно согнуться и сломаться, или, по крайней мере, склониться. Наш пункт здесь — не просто унизительная истина мудрости мудрецов, которые говорили нам в юности, что нам все равно придется действовать, несмотря на все наши вопросы о вещах, на которые нет ответа, а простое утверждение факта, что (говорим или думаем мы что угодно) именно в сознательном действии наши желания и наши мысли действительно сходятся, и именно там они оба видны как лишь частичные выражения одной реальности — жизни, которая есть в вещах и в нас самих, и которая порождает в нас как эмоции, так и мысли, даже если последние иногда кажутся лежащими «слишком глубоко для слез». Именно с этой жизнью и с объектами, целями, финалами и реальностями, которые развивают и поддерживают ее, связаны все наши мысли, так же как и все наши желания. Если бы действие, следовательно, могло быть только правильно понято, если бы его можно было каким-то образом увидеть в его универсальном или космическом значении, не было бы никакого несоответствия и никакого разрыва между миром наших идеалов и миром наших мыслей. Мы знали бы, чего хотим, и мы хотели бы и желали бы того, что, как мы знаем, можем получить — полного развития нашей личности.