«Прагматизм и идеализм»

ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

АГЕНТЫ

America The Macmillan Company

64 & 66 Fifth Avenue, New York

Australasia The Oxford University Press

205 Flinders Lane, Melbourne

Canada The Macmillan Company of Canada, Ltd.

St Martin’s House, 70 Bond Street, Toronto

India Macmillan & Company, Ltd.

Macmillan Building, Bombay

309 Bow Bazaar Street, Calcutta

ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

АВТОР:

УИЛЬЯМ КОЛДУЭЛЛ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, ДОКТОР НАУК [Эдинбург]

ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ СЭРА УИЛЬЯМА МАКДОНАЛЬДА, УНИВЕРСИТЕТ МАКГИЛЛА, МОНРЕАЛЬ

ЛОНДОН ADAM AND CHARLES BLACK 1913

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге предпринята попытка рассмотреть прагматистскую философию в ее отношениях к более старым и новым тенденциям в мышлении и практике человечества.

Хотя за последние десять лет о прагматизме было написано немало, вопрос, который он представляет, все еще остается открытым — судя, по крайней мере, по недавним книгам, рецензиям и официальным дискуссиям. И, по-видимому, существует благоприятная возможность для общего обзора всей темы и оценки ее значимости.

В первой главе и в других местах, как в основном тексте, так и в сносках, я собрал некоторые сведения о развитии и связях прагматизма и прагматистских тенденций, которые, возможно, не являются совершенно новыми для профессионального исследователя. Такое изложение, или общий конспект, я счел необходимым в качестве основы как для дискуссии, так и для рационального понимания. В сочетании с оригинальными заявлениями Джеймса и его коллег это дает представление о философии, к которой прагматисты хотели бы прийти, и о модификации рационалистической философии, которую они хотели бы осуществить.

Глава о прагматизме как американизме представлена в максимально осторожном духе, и я не раз подумывал о том, чтобы не включать ее. Однако, на мой взгляд, нечто подобное необходимо в этой связи, чтобы заставить нас рассматривать прагматистскую философию как опирающуюся на весьма реальную тенденцию современного цивилизованного мира — тенденцию, которая затрагивает всех нас, нравится нам это или нет.

Глава о прагматизме и англо-гегельянском рационализме также предлагается с некоторой долей оговорок и сомнений, ибо, подобно многим моим современникам, я почти всем обязан своим введением в философию великому неокантианскому и неогегельянскому движению. На ее месте несколько месяцев назад у меня была более общая глава о прагматизме и рационализме, содержащая результаты материала, который я разрабатывал по развитию английского неогегельянства. В последний момент я заменил ее тем, что здесь предлагается по поводу значительного и важного вклада гегельянства, представленного в Гиффордовских лекциях доктора Бозанкета в Эдинбурге.

Что касается заметки о прагматистских элементах в философии Бергсона, я должен, пожалуй, сказать, что воздерживался от чтения двух последних книг Бергсона, пока не изложил то, что созрело в моем собственном сознании относительно активизма прагматизма и его отношений к идеализму. Я нашел подтверждение многим своим собственным мыслям в учении этого замечательного и значимого мыслителя, и я сожалею о частичном представлении его идей, которое здесь приводится.

Пересекая океан для печати моей книги, я в некоторых случаях потерял или перепутал ссылки, которые намеревался использовать или проверить. За это я прошу снисхождения у читателей и критиков.

Я признателен следующим джентльменам за большую помощь и критику при пересмотре моей рукописи и корректурных листов для печати: моему брату, преподобному Виктору Колдуэллу, магистру гуманитарных наук, из Патны, Эйршир; профессору Джону Лэрду из Королевского университета, Белфаст; профессору Джеймсу Сету из Эдинбургского университета; профессору П. Т. Лафлеру из Университета Макгилла. Я также многим обязан в этой же связи недавним беседам с профессорами А. Лаландом и Д. Пароди из Парижа о прагматизме и современной философии в целом.

Лондон, сентябрь 1913 г.

CONTENTS

CHAP.

PAGE

I. Introductory 1

Note on the Meaning of “Pragmatism” 21

II. Pragmatism and the Pragmatist Movement 23

III. Some Fundamental Characteristics 58

IV. Pragmatism and Human Activity 93

Appendix to Chapter IV.—Philosophy and the Activity-Experience 109

V. Critical 116

VI. Pragmatism as Humanism 141

VII. Pragmatism as Americanism 168

VIII. Pragmatism and Anglo-Hegelian Rationalism 196

IX. Pragmatism and Idealism in the Philosophy of Bergson 234

Concluding Remarks 262

INDEX 267

ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Прагматизм к настоящему времени получил столь большое внимание в современной рефлексивной литературе, что любой автор, пишущий на эту тему, может теперь вполне рассчитывать на общее знакомство читателей с его основными принципами и утверждениями. Действительно, вероятно, можно предположить, что большинство мыслящих людей способны составить собственное суждение о философии, главное утверждение которой состоит в том, что истинные идеи — это работающие идеи, а сама истина, подобно кредо или убеждению, является просто работающей оценкой реальности. Тем не менее, остается еще сказать кое-что, по крайней мере на английском языке, о месте и значении прагматизма в философской реконструкции, необходимость которой сегодня ощущается повсеместно.

Что касается внешних признаков такой жизненно важной связи между прагматизмом и нашей недавней академической философией, читатель, возможно, знает, прежде всего, о том, что со стороны таких авторитетных рационалистов, как г-н Брэдли и профессор Тейлор, не говоря уже о других, прагматистам были сделаны многие важные уступки, и прагматизм, безусловно, оказал очень мощное влияние на профессиональную философию как Англии, так и Германии, судя, по крайней мере, по той степени, в которой многие из наиболее видных представителей философии в этих странах, по-видимому, были вынуждены предоставить ему по крайней мере официальное признание.

Прагматизм, опять же, вследствие различного приема, который он встретил со стороны своих друзей и врагов, прошел через различные фазы изложения и модификации, хотя он еще не имеет, да и в целом вряд ли будет иметь, философский результат, сопоставимый с идеализмом. Он стал все более осознавать свои собственные связи и отношения к более старым и более широким доктринам, объявляя себя, в руках профессора Джеймса и его друзей, лишь новым именем для старых способов мышления. И ему удалось, в некоторой мере, очиститься от ответственности за поверхностную интерпретацию, с которой он столкнулся несколько лет назад, когда его высмеивали за учение о том, что можно верить «во что хочешь», за то, что он говорил, например, так, будто «теоретические» последствия истины не должны рассматриваться наравне с «практическими». Хотя он все еще в основном опирается на открытое объявление войны рационализму, он больше не слеп к месту и ценности мысли или «понятия» в вопросе интерпретации нашего опыта.

Прагматизм, как обычно понимают эту теорию, опирается в основном на работы трех человек: профессоров Джеймса и Дьюи из Америки и доктора Шиллера из Оксфорда. Тот факт, наряду, несомненно, с другими вещами, что об этих людях уже говорят как о занимающих правое, левое и центральное положение в новом движении, по-видимому, является указанием на то, что оно уже получило свое высшее теоретическое выражение — предположительно в калифорнийской брошюре профессора Джеймса или в знаменитой статье Пирса в «Popular Science Monthly», канонизированного Джеймсом как святой покровитель движения.

Так это или нет, но в основном именно Джеймс изложил значение прагматизма как философии повседневной жизни, как теории отношения человека как человека к миру, в котором он себя находит. Доктор Шиллер, опять же, как утверждается, сделал многое для того, чтобы представить прагматизм миру как по существу гуманистическую философию, признающую и обеспечивающую права веры и чувства при определении наших убеждений и наших теорий о вещах. Эта философия имеет «много общего с тем, что в других кругах называют персонализмом». Однако ее нельзя дифференцировать столь резко, как, по-видимому, хотел бы заставить нас поверить доктор Шиллер, от многих проявлений этой философии, которые изобилуют в современную эпоху, от Фихте и Лотце до людей, которые еще живы — Эйкена и других. Изобретательный профессор Дьюи, более того, является поборником научного, или эмпирического, или «инструментального» метода в философии и много и успешно работал над реформой, которая, по его мнению, должна произойти в логических и философских концепциях, когда они интерпретируются просто как инструменты или устройства для экономии нашего мышления.

Когда, следуя прагматистской манере, мы стремимся судить о прагматизме по этому последнему упомянутому вопросу о его результатах, по вещам, которые он позволил его сторонникам достичь, мы обнаруживаем, что можем, прежде всего, говорить в следующих выражениях о работе профессора Джеймса. Он, безусловно, показал, как прагматистский метод может быть применен к решению некоторых обычных трудностей рефлексивного мышления; например, о природе материи или природе души, или о старой оппозиции между «единым» и «многим», о таких понятиях, как «вещь», «виды», «время», «пространство», «воображаемое», «реальное» и так далее. Во всех таких случаях ответ, по его мнению, получается путем постановки, скажем, первоначальной трудности в следующей форме: «Какая практическая разница может быть сейчас от того, управляется ли мир материей или духом?»

Справедливой иллюстрацией его мысли здесь может служить его собственное характерное отношение, насколько это касается философии религии, к так называемым «теистическим» доказательствам, которые были частью стандартного набора рациональной теологии. «Необходимое бытие», «целое истины» и «Абсолют» — это, как он полагает, не то, что обычный человек понимает под Богом; они едва ли оказывают какое-либо заметное влияние на жизнь и поведение — самое важное в мысли о Боге, как он ее понимает. Только те понятия, настаивает он, которые могут быть интерпретированы через мысль о «разнице», которую они вносят в наше практическое поведение, являются реальными понятиями вообще — «Провидение», скажем, или «Бог» как гарант реальности и постоянства морального порядка и так далее. «Душа», опять же, по его мнению, «хороша ровно настолько и не более того». И подобное же верно и в отношении берклиевской «материи», или «материи» материалистов. Последняя, например, никак не может сделать все то, что, как утверждается, она способна сделать в плане объяснения порядка мира и явлений жизни.

Затем, опять же, Джеймс написал очень много страниц о так называемом более глубоком взгляде на человеческую природу (включающем волю и «эмоцию» в дополнение к простому мышлению), принятом прагматизмом по сравнению с тем, которого придерживается рационализм. У нас будет повод вернуться к этому пункту.

Он также ясно дал понять, что было несправедливой интерпретацией прагматизма считать его призывом верить во что хочешь, как было сказано выше. Наш опыт, выражает он это, должен быть последовательным, «части с частями», а «части с целым». Убеждения не должны противоречить другим убеждениям, при этом разум зажат между принуждением чувственного порядка и принуждением идеального порядка. Под «последствиями», также утверждает он, мы можем понимать интеллектуальные или теоретические последствия, так же как и практические последствия.

Он также, вместе со своими коллегами-прагматистами, поднял вопрос о природе Истины, достигнув таких важных результатов, как следующие: (1) не существует такой вещи, как чистая истина, или готовая истина; (2) «теория копирования» истины непостижима. Позже мы будем вынуждены рассмотреть более спорные положения о том, что (3) истина не является самоцелью, а средством достижения жизненного удовлетворения; (4) истина — это «целесообразное» в способе мышления, так же как правильное — это целесообразное в способе действия, и так далее.

Далее, профессор Джеймс обнаруживает, что прагматизм оставляет нас с основной массой наших здравых убеждений [Пирс придерживается практически того же самого], таких как вера в «свободу» — как «обещание и облегчение», добавляет он; и вера в религиозный взгляд на жизнь, постольку, поскольку он «работает». Таково отношение и содержание известных книг «Воля к вере» и «Многообразие религиозного опыта». «Наши действия, наши поворотные моменты, где мы, кажется, сами себя создаем и растем, — это те части мира, к которым мы ближе всего, части, о которых наше знание наиболее интимно и полно. Почему бы нам не принимать их по их номинальной стоимости?» И все же, вопреки этому отношению, профессор Джеймс в другом месте находит себя неспособным поверить, «что наш человеческий опыт является высшей формой опыта, существующей во вселенной». Именно появление многих таких несоответствий в его трудах придает его прагматистской философии религии субъективный и темпераментный характер и заставляет ее казаться лишенной какой-либо объективной основы. «Если вы радикально тверды, суматохи чувственных фактов природы будет вам достаточно, и вам вообще не понадобится религия. Если вы радикально нежны, вы примете более монистическую форму религии: плюралистическая форма — то есть опора на возможности, которые не являются необходимостями, — не покажется вам предлагающей достаточную безопасность». Он «склоняется», в целом, к «мелиоризму», рассматривая удовлетворение как ни необходимое, ни невозможное; прагматист живет в «мире возможностей».

Эти слова ясно показывают, как трудно привязать профессора Джеймса к какой-либо единой понятной философии веры, если вера интерпретируется в каком-либо смысле как «коммерция» души с объективными реальностями, как нечто большее, чем просто великодушная вера в постепенное совершенствование или улучшение человеческого общества.

«Религиозный опыт», как он выражается в своем «Плюралистическом универсуме», «особенно так называемый, нуждается, на мой взгляд, в тщательном рассмотрении и интерпретации каждым, кто стремится продумать более полную философию». В этой же книге, однако, заявляется, с одной стороны, что «мы переросли старую теистическую ортодоксию, Бог нашего популярного христианства является просто одним из членов плюралистической системы»; и все же, с другой стороны, и с равным акцентом, что «мы, конечные умы, можем одновременно быть сознательными друг с другом в сверхъестественном интеллекте».

Книга «Значение истины», по-видимому, возвращается, в основном, к американской доктрине напряженной жизни как единственному мужественному, а следовательно, истинному отношению к убеждениям, как жизни, которая содержит в полноте своей энергии ответ на все вопросы. «Плюрализм не дает нам», открыто признается она, «никаких моральных каникул, и он не способен дать волю квиетистским восторгам, и это серьезный недостаток плюралистической философии, которую мы исповедовали». Профессор Джеймс здесь снова атакует абсолютизм в старой знакомой манере, как неспособный справиться со сложностью вещей или пульсирующим процессом мира, бросаясь в философию опыта и в очевидную реальность «многих» и бесконечного разнообразия отношений вещей, в противовес абстрактной простоте «единого» и ограниченному диапазону чисто логического или математического способа концептуализации реальности. «Существенная заслуга гуманизма, как я понимаю ситуацию, состоит в том, что он увидел, что, хотя одна часть опыта может опираться на другую часть, чтобы сделать ее тем, чем она является в любом из нескольких аспектов, в которых она может рассматриваться, опыт в целом является самоподдерживающимся и ни на что не опирается... Он избавляется от постоянных проблем монизма и других метафизических систем и парадоксов».

Профессор Джеймс демонстрирует, однако, в то же время очень несовершенную концепцию философии, полагая, что она дает нам, в общем, «никакого нового диапазона практической силы», игнорируя, так сказать, разницу между философией, поэзией, религией и простым личным энтузиазмом. И он оставляет весь вопрос о первых принципах как знания, так и поведения практически нерешенным. Эти вещи для него лишь концептуальные инструменты и «работающие» отправные точки для наших усилий, и в его книгах, кажется, нет способа свести их к какой-либо системе. И он делает, наконец, совершенно неудачную попытку создания теории реальности. Реальность для него иногда просто движущееся равновесие опыта, тот «поток», о котором мы уже упоминали; иногда мимолетные поколения людей, которые продумали для нас все наши философии, науки, культы и разнообразный опыт, а иногда «мир здравого смысла, в котором мы находим вещи частично соединенными, а частично разобщенными». Иногда это, также, и другие вещи, помимо этих. В главе книги о «Прагматизме» курсивом указано, что «реальность — это, в общем, то, с чем истины должны считаться», и что она имеет три части: (1) «поток наших ощущений», и (2) «отношения, которые существуют между нашими ощущениями, или между их копиями в наших умах», и (3) «предыдущие истины, с которыми считается каждое новое исследование». Затем, опять же, в «Плюралистическом универсуме» заявляется, что «в конечном счете может никогда не быть никакой Все-формы вообще, что субстанция реальности может никогда не быть полностью собрана... и что дистрибутивная форма реальности, Каждая-форма, логически столь же приемлема, эмпирична и вероятна, как и Все-форма». Это теория откровенного «радикального эмпиризма», которая является утверждением тома «Значение истины», основное усилие которого, кажется, состоит в том, чтобы снова показать, что мир все еще находится в процессе создания. У него есть дополнительный недостаток — сведение прагматизма не только к уровню радикального эмпиризма, но и к уровню реализма здравого смысла или дуализма [веры в две независимые реальности материи и разума], и к уровню «теории копирования» истины, от которой как прагматизм, так и радикальный эмпиризм, как предполагается, должны нас избавить. «Я скажу здесь снова, ради акцента, что существование объекта... является единственной причиной, в бесчисленных случаях, почему идея работает успешно... И Дьюи, и я твердо придерживаемся... объектов, независимых от наших собственных суждений». Многое из всего этого, без сомнения, похоже на полный отказ от философии.

В случае доктора Шиллера мы можем заметить прежде всего его частое и успешное демонстрирование того, в какой степени человеческая деятельность входит в конституцию не только «истины», но и «реальности», того, что мы подразумеваем под реальностью. Это переплетено в его книгах со всей его философией истины как чего-то чисто человеческого, как «зависящего от человеческих целей», как «оценки», выражающей удовлетворительную или неудовлетворительную природу содержания «первичной реальности». Это переплетено, также, с его доктриной о том, что реальность по существу является ὕλη, чем-то, что все еще находится в процессе создания, чем-то, что человеческие существа могут каким-то образом переделать и сделать совершенным. Затем эта позиция об истине и реальности используется им, как и Джеймсом, в качестве основания для атаки на абсолютизм, с его представлением о «прежде существующем идеале» знания и реальности, как уже существующем в сверхчувственном мире, который магически нисходит в пассивно воспринимающую душу человека. Не существует такой вещи, утверждает он, как абсолютная истина, и концепция «абсолютной реальности» является одновременно бесполезной и пагубной. Абсолютизм, также, имеет близость к солипсизму, трудности которого он может избежать только путем самоликвидации.

Затем абсолютизм, продолжает Шиллер, «по существу нерелигиозен», хотя поначалу он поощрялся в Англии для по существу религиозных целей. Он развил там теперь, наконец, напоминает он нам, мощное левое крыло, которое, как и ранее в Германии, открыло ссору с теологией. В абсолютизме две фазы Божества — Бог как моральный принцип и Бог как интеллектуальный принцип — «распадаются», и абсолютистская метафизика на самом деле не имеет связи с подлинной религией. Гуманизм может «обновить гегельянство», рассматривая создание истины как также создание реальности. Свобода реальна и, возможно, может «пронизывать вселенную». Всякая истина подразумевает веру, и очевидно, что одним из достоинств прагматизма является объединение истины и разума. Убеждения, идеи и желания являются действительно существенными и неотъемлемыми чертами реального познания, и если познание, как сказано выше, действительно трансформирует наш опыт, они должны рассматриваться как «реальные силы», которые не могут быть проигнорированы философией.

Против всей этой претендующей на позитивность или конструктивность философии мы должны, однако, зафиксировать тот факт, что прагматизм доктора Шиллера полностью терпит крах в вопросе признания различия между «открытием» реальности и «созданием» реальности. И несмотря на изобретательность его эссе в первом издании «Гуманизма» об «Активности и субстанции», в его трудах, как и в трудах Джеймса, нет никакой связной или адекватной теории реальности. И это так, думаем ли мы о «первичной реальности», на которую мы, человеческие существа, как говорят, «реагируем» в нашем знании и в нашем действии, или о высшей реальности существования Бога, о которой дается такой интересный спекулятивный отчет в упомянутом эссе. Нет у доктора Шиллера, как и у Джеймса, и адекватной концепции ни философии в целом, ни теории познания, ни отношения прагматизма как «метода» (скромно утверждается, что он является только таковым, но этой позиции не придерживаются) к философии как таковой. «Для прагматической теории познания начальные принципы являются буквально ἀρχαί, просто отправными точками, разнообразно, произвольно, случайно выбранными, из которых мы надеемся попытаться продвинуться к чему-то лучшему. Мало нас заботит, каковы могут быть их полномочия... И что касается будущего, системы философии будут изобиловать, как и прежде, и будут столь же разнообразны, как всегда, но они, вероятно, будут более блестящими в раскраске и более привлекательными по своей форме, ибо они, безусловно, должны будут быть выдвинуты и признаны как произведения искусства, которые несут отпечаток уникальной и индивидуальной души».

Основным результатом прагматистских соображений в случае профессора Дьюи является, пожалуй, то переосмысление проблем логики и знания в свете фактов генетической и функциональной психологии, которое стало теперь довольно общим со стороны английских и американских студентов философии. Именно благодаря его влиянию в целом прагматисты, кажется, всегда говорят о том, как мы «приходим к» нашим убеждениям, об идеях как «инструментах» для интерпретации и организации нашего опыта, о «переходе» от когнитивного ожидания к «исполнению», об идеях как «планах действия» и ментальных привычках, о росте и полезности истины, об «инструментальном» характере всего нашего мышления, об убеждениях как более фундаментальных, чем знание, и так далее.

Профессор Дьюи также написал много более или менее популярных, но тем не менее высокоценных коротких исследований о применении инструменталистской концепции философии к образованию и социальным вопросам. Одной из его последних заслуг в этой связи является том, в котором он связывает прагматизм с общей революцией, осуществленной во всем диапазоне ментальных и моральных наук дарвинизмом, с современной тенденцией в философии отворачиваться от предельных вопросов к конкретным проблемам, и с реформой, которая, по его мнению, необходима в наших образовательных идеалах в целом.

Этих трех ведущих представителей прагматизма можно рассматривать как отвечающих на возражения против философии, выдвигаемые соответственно «человеком дела», «мистическим, религиозным» человеком и «человеком науки». Под этим подразумевается, что человек дела найдет у Джеймса изложение философии как изучения различных способов взгляда на мир; мистический, религиозный человек найдет у Шиллера трактовку философии как оправдания по существу духовной философии жизни; и что научный человек найдет в трудах Дьюи и его соратников трактовку философии как не что иное, как расширение в высшие области мышления того же экспериментального и гипотетического метода, с которым он уже знаком в физических науках.

В этой версии работы трех ведущих прагматистов предполагается, конечно, что прагматистская философия — это единственная философия, которая может показать обычному человеку, что философия действительно может сделать что-то полезное — может «печь хлеб», если хотите, может дать человеку пищу человека. Предполагается также, что это единственная философия, которая действует научно, то есть посредством наблюдения и гипотез, которые «работают», и посредством последующей дедукции и «верификации». И опять же, что это единственная философия, которая дает человеку реальности, на которых он может основывать свои стремления или свою веру, в отличие, то есть, от простых абстракций рационализма в любой форме.

В качестве нескольких цитат, иллюстрирующих фундаментальные утверждения прагматистов, мы можем выбрать следующие: «Идеи становятся истинными ровно настолько, насколько они помогают нам войти в удовлетворительное отношение с другими частями нашего опыта, суммировать их и передвигаться среди них с помощью концептуальных сокращений вместо того, чтобы следовать бесконечной последовательности частных явлений. Любая идея, на которой мы можем ехать, так сказать; любая идея, которая перенесет нас благополучно из любой одной части нашего опыта в любую другую часть, связывая вещи удовлетворительно, работая надежно, упрощая, экономя труд, — истинна ровно настолько, истинна постольку, истинна инструментально». «Истинное — это имя всего того, что доказывает свою добротность в плане убеждения, и добротность по определенным и поддающимся установлению причинам». От профессора Дьюи: «Мышление — это вид деятельности, которую мы выполняем при конкретной необходимости, точно так же, как в другое время мы занимаемся другими видами деятельности, такими как беседа с другом, составление плана дома, прогулка, обед, покупка костюма и т. д. Мера его успеха, стандарт его обоснованности — это именно та степень, в которой мышление устраняет трудность и позволяет нам продолжить более прямые способы переживания, которые отныне обладают более обеспеченной и углубленной ценностью». Из книги доктора Шиллера «Исследования по гуманизму»: «Прагматизм — это доктрина, согласно которой, когда утверждение претендует на истинность, его последствия всегда используются для проверки его претензий; что (2) истинность утверждения зависит от его применения; что (3) значение правила заключается в его применении; что (4) всякое значение зависит от цели; что (5) вся ментальная жизнь целеполагающа. Он [Прагматизм] должен конституироваться в (6) систематический протест против всякого игнорирования целеполагания реального познания, одинаково, абстрагируется ли оно ради воображаемого, чистого или абсолютного разума рационалистов, или устраняется ради столь же воображаемого или чистого механизма натуралистов. Так понятый, мы можем описать его как (7) сознательное применение к логике телеологической психологии, которая подразумевает в конечном счете волюнтаристскую метафизику».

Из этих цитат и из описательных замечаний предыдущих двух абзацев мы, возможно, сможем сделать вывод, что наш англо-американский прагматизм прогрессировал от стадии (1) простого метода обсуждения истины и мышления в отношении проблемы философии в целом, (2) стадии более или менее определенной и детальной критики рационализма, который упускает из виду практический или целеполагающий характер большей части нашего знания, к стадии (3) гуманистической или «волюнтаристской» или «персоналистской» философии, с ее многими различными ассоциациями и связями. Одним из последних развитий, например, этого прагматистского гуманизма является связь доктора Шиллера философии с метафизикой эволюции, с попыткой найти цель мирового процесса и человеческой истории в неизменном обществе совершенных индивидов.

Мы немедленно увидим, однако, что это краткое описание роста прагматизма должно быть дополнено признанием (1) некоторых из различных фаз, которые прагматизм принял на континенте Европы, (2) различных фаз, которые могут быть обнаружены в приеме или критике, оказанной ему в разных странах, и (3) некоторых результатов прагматистского движения для современной философии. Все эти вещи имеют отношение к созданию сложной вещи, которую мы мыслим как прагматизм и прагматистское движение.

ЗАМЕТКА О ЗНАЧЕНИИ «ПРАГМАТИЗМА»

(1) «Мнение, что метафизика должна быть в значительной степени прояснена применением следующего максимума для получения ясности понимания: «Рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практические последствия, мы мыслим объект нашей концепции имеющим. Тогда наша концепция этих эффектов является всей нашей концепцией объекта» (Философский словарь Болдуина, том ii, стр. 321). [Мы можем видеть из этой цитаты, что применение его формул о «последствиях» к метафизике, или философии в целом, должно рассматриваться как часть, или аспект, прагматистской философии.]

(2) «Доктрина, что все значение концепции выражает себя в практических последствиях; последствиях либо в форме поведения, которое следует рекомендовать, либо в форме опыта, который следует ожидать, если концепция истинна; которые последствия были бы другими, если бы она была неистинной, и должны отличаться от последствий, посредством которых значение других концепций, в свою очередь, выражается. Если вторая концепция не кажется имеющей другие последствия, то она должна быть на самом деле только первой концепцией под другим именем. В методологии, несомненно, прослеживание и сравнение их соответствующих последствий является замечательным способом установления различных значений различных концепций» (там же, от профессора Джеймса).

(3) «Широко распространенным мнением в течение последней четверти века было то, что «разумность» не является благом сама по себе, а только ради чего-то. Так ли это или нет, кажется синтетическим вопросом [т.е. вопросом, который не является просто словесным вопросом, вопросом слов], который не может быть решен апелляцией к Принципу Противоречия [принципу, на который до сих пор полагался рационализм или интеллектуализм]... Почти все теперь согласятся, что высшее благо лежит в эволюционном процессе каким-то образом. Если так, то оно не в индивидуальных реакциях в их обособленности, а в чем-то общем или непрерывном. Синехизм основан на понятии, что слияние, становление непрерывным, становление управляемым законами, становление пронизанным общими идеями, являются лишь фазами одного и того же процесса роста разумности» (там же, стр. 322. От доктора Пирса, скобки — автора).

(4) «Это вера в то, что идеи неизменно стремятся к практическому выражению, и что вся наша жизнь телеологична. Выражаясь логически, логика формулирует теоретически то, что имеет регулятивное значение для жизни — для нашего «опыта» ввиду практических целей. Ее философское значение — это убеждение, что все факты природы, физически и духовно, находят свое выражение в «воле»; воля и энергия идентичны. Эта тенденция согласуется с практическими тенденциями американского мышления и американской жизни постольку, поскольку они обе ставят определенную цель перед идеализмом» (Ueberweg-Heinze, Geschichte der Philosophie, том iv, написанный и предоставленный профессором Матуном Монро Кертисом, профессором философии в Университете Западного резервного района, Кливленд, США).

(5) См. также статью в «Mind» за октябрь 1900 г., том ix, новая серия, о «Прагматизме» автора этой книги о «Прагматизме и идеализме», упомянутую как один из ранних источников в «Философском словаре» Болдуина (Нью-Йорк и Лондон) и в «Geschichte» Ueberweg-Heinze, Vierter Teil (Берлин, 1906).

Вывод, который я склонен сделать из вышеприведенных официальных заявлений (а также, скажем, из другой официальной статьи, подобной статье М. Лаланда в «Revue Philosophique», 1906, о «Pragmatisme et Pragmaticisme»), заключается в том, что термин «Прагматизм» сам по себе не является делом большой важности, и что не существует отдельной, понятной, независимой, самосогласованной системы философии, которую можно было бы назвать прагматизмом. Это общее название для практицизма, или волюнтаризма, или гуманизма, или философии практического разума, или активизма, или инструментализма, или философии гипотез, или динамической философии жизни и вещей, которая обсуждается разными способами в этой книге о прагматизме и идеализме. И она не является и не может быть независимой от традиционного корпуса философской истины, в отношении к которому она может быть определена только.

ГЛАВА II ПРАГМАТИЗМ И ПРАГМАТИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Рассматривая некоторые результаты прагматистских и волюнтаристских доктрин в случае европейских писателей, на которых англо-американский триумвират смотрел несколько сочувственно, мы можем начать с Италии, которая хвасталась, согласно доктору Шиллеру (писавшему в 1907 г.), юной группой признанных прагматистов с воинствующим органом, «Leonardo». «Фундаментально», заявляет Папини, лидер этого движения, «прагматизм означает ослабление всех наших теорий и убеждений путем внимания к их инструментальной ценности. Он включает и гармонизирует различные древние тенденции, такие как номинализм, с его протестом против использования общих терминов, утилитаризм, с его акцентом на частные аспекты и проблемы, позитивизм, с его пренебрежением к словесным и бесполезным вопросам, кантианство, с его доктриной примата практического разума, волюнтаризм, с его трактовкой интеллекта как инструмента воли, и свободу, и позитивное отношение к религиозным вопросам. Это тенденция принимать все эти и другие теории за то, чего они стоят, будучи главным образом коридорной теорией, с дверями и авеню в различные теории и центральной площадкой для них всех». Эти слова ценны как одно из многих признаний связей прагматизма с несколькими другими более или менее эмпирическими или практическими взглядами на философию. Из них совершенно очевидно, что прагматизм стоит, в основном, за понимание всей истины как подчиненной практике, как лишь устройства для «экономии» мысли, для схватывания множественности и сложности явлений. Он смотрит на человека как созданного, в основном, для действия, а не для спекуляции — доктрина, которую даже г-н Пирс, кстати, теперь называет «стоической максимой, которая мне, в возрасте шестидесяти лет, не рекомендуется так сильно, как она рекомендовалась в тридцать».

«Различные идеальные миры здесь», продолжает Папини, согласно версии Джеймса, «потому что реальный мир не удовлетворяет нас. Все наши идеальные инструменты, безусловно, несовершенны. Но философия может быть регенерирована... она может стать прагматической в общем смысле этого слова, общей теорией человеческого действия... так что философская мысль разрешится в сравнительное обсуждение всех возможных программ для жизни человека, когда человек раз и навсегда рассматривается как творческое существо... Как таковой, человек становится своего рода богом, и где мы должны провести границы?» В статье под названием «От человека к Богу» Папини, в «Leonardo», дает волю своему воображению в расширении границ этого способа мышления.

Эти пророческие, или прометеевские, высказывания — а мы никогда не должны забывать, что даже для греков философия всегда была чем-то вроде религии или жизни — могут быть сопоставлены с некоторыми из более восторженных и неосторожных ранних высказываний доктора Шиллера о «волюнтаризме» или «метафизическом персонализме» как единственной «мужественной» и единственно мощной философии; или о «штурме Иерихона рационализма» «насмешками» и «трубными звуками» уверенных гуманистов и их прагматических коллег. Лежащий в их основе элемент истины, и, в этой части, во многих подобных высказываниях многих наших современных гуманистов, от Рабле до Вольтера и от Шелли до Маркса и Ницше, заключается, как мы можем видеть, в том, что истинная метафизика должна служить не только как рациональная система для интеллекта, но как «динамика» или мотив для действия и достижения, для сознательной деятельности рациональных, самосознающих существ.

Что касается вопроса о любых дальнейших развитиях свободной, творческой религии, намекнутой Папини, у нас было, в 1903 г., торжественное заявление профессора Джеймса, что «программа человека-бога является одной из великих типовых программ философии», и что он сам был «медленным» в приходе к восприятию полной внутренней сути этой идеи. Затем это привело, очевидно, в самой Италии к новой доктрине, которая была протрублена там год или два назад в публичной прессе как «футуризм», в которой «мужество, дерзость и бунт» были существенными элементами, и которая не могла «терпеть» простого упоминания таких вещей, как «священники», «идеалы», «профессора» и «морализм». Экстравагантности Преццолини, который думает о человеке как о «сентиментальной горилле», были, по-видимому, последним результатом этого анархического индивидуализма и практицизма. Прагматизм был превращен им в изощренный оппортунизм и современный макиавеллизм, метод достижения удовлетворенности в своей жизни и доминирования над своими собратьями путем игры на их фантазиях и предрассудках, как это делает религиозный шарлатан или врач-шарлатан или ритор.

Читателю, который может пожелать созерцать весь этот радикальный, прагматистский энтузиазм по поводу Новой Реформации в более доступной и менее преувеличенной форме, лучше, возможно, проконсультироваться с недавней работой г-на Стерта из Оксфорда об «Идее свободной церкви». В этой работе принципы прагматизма применяются, во-первых, критически и в основном негативно, к моральным догмам традиционного христианства, а затем позитивно к новой концепции религии, которую он хотел бы заменить всем этим — развитию личности в соответствии с требованиями семейной и национальной жизни. Беспристрастная критика этой книги, я думаю, привела бы к выводу, что изменения, предусмотренные г-ном Стертом, уже являются частью программы либерального христианства, изучаем ли мы это в форме многих более или менее философских представлений оного в современной немецкой теологии, или в форме свободных, моральных и социальных усилий добровольной религии Америки и Англии. В Америке многие из молодых мыслителей в теологии и философии уже пишут в более или менее популярной манере о прагматизме как о философии, которая обещает гармонизировать «традиционные» и «радикальные» концепции религии. Один из этих авторов, например, в недавнем важном памятном томе, пытается показать, как это может быть сделано путем интерпретации «сверхъестественного» не как «транс-эмпирического», а как «этического» в опыте, и путем превращения «догматической» в «историческую теологию». И было бы нетрудно найти много книг и обращений, в которых выражена та же идея. Более практическое крыло этой же партии стремится связать прагматизм со всей философией и психологией религиозного обращения, как это было проработано недавними исследователями, такими как Стэнли Холл, Старбак и другие, и, прежде всего, Джеймсом в его поразительном томе «Многообразие религиозного опыта».

Тот факт, конечно — и я немедленно сошлюсь на него — что прагматизм был встречен во Франции как спасительная доктрина, не только либералами и евангелистами, но и набожными католиками и антимодернистами, возможно, достаточно, чтобы дать нам некоторую паузу в вопросе его применения в сфере теоретической и практической религии. Полезно, по-видимому, иногда «освободить» дух человека, и полезно, также, в другое время связать стремления индивида с более или менее организованным опытом прошлых веков.

Переходя затем к Франции, судя по заявлениям прагматистов и по некоторой литературе, касающейся всей этой темы, довольно очевидно, что существовала своего рода ассоциация или отношение между прагматизмом и следующими тенденциями в недавней французской философии: (1) философией «свободы» и «индетерминизма» Ренувье и других членов неокритической школы, и Бутру и Бергсона, которые, «хотя и отличаясь друг от друга во многих важных отношениях», все «принадлежат к одному и тому же движению мысли, реакции против гегельянства и культа науки, который доминировал во Франции со времени упадка метафизики школы Кузена»; (2) философией науки и научных гипотез, представленной такими писателями, как Пуанкаре, Брюнсвик, Ле Руа, Мийо, Абель Рей и другие; (3) религиозной философией и фидеизмом последователей спиритуалистической метафизики Бергсона, многие из которых идут дальше него и «делают все усилия, чтобы привести его к исповедальной вере»; и (4) французской философией сегодняшнего дня, которая определенно носит имя прагматизма, философией М. Блонделя, который в 1893 г. написал наводящую на размышления работу под названием «L’Action» и который утверждает, что придумал слово «прагматизм» после тщательного рассмотрения и дискриминации еще в 1888 г. — за много лет до калифорнийской брошюры Джеймса.

Первый из этих пунктов соответствия или отношения мы можем пропустить с замечанием, что у нас будет много сказать о преимуществе, которым пользуется прагматизм перед рационализмом в трактовке «свободы» и «волевой» стороны человеческой природы, а также об общей прагматистской реакции против рационализма.

А что касается философии науки, было показано, что наши англоязычные прагматисты не могут точно гордиться в несколько неразборчивой манере Джеймса и Шиллера предполагаемой поддержкой их «гипотетической» концепции науки и философии, которую можно найти в работе их французских соратников по логике науки. «Люди великого знания, которые были названы спонсорами этой новой философии, все больше и больше свидетельствовали, какие оговорки они делают и насколько сильно их выводы отличаются от тех, которые в настоящее время приписываются им». И Брюнсвик, и Пуанкаре, фактически, прилагают величайшие усилия в своих книгах, чтобы дистанцироваться от чего-либо, похожего на видимость принятия доктрины относительности знания, от признаков какого-либо отсутствия веры в идею, что наука, насколько она идет, дает нам истинное откровение о природе реальности.

Затем, что касается (3) французской прагматистской философии или религии, нам нужно только прочитать отчеты и цитаты М. Лаланда, чтобы увидеть в этой философии действие некритического догматизма или слепого «фидеизма», под которым очень немногие другие философы, как во Франции, так и в любой другой стране, захотели бы подписаться. «Revue de Philosophie», которая направляется церковниками, недавно превозносила прагматизм как средство доказательства ортодоксальных убеждений... «Эта система решает очень много трудностей в философии; она чудесно объясняет необходимость принципов»... «Существование Бога, Провидение и Бессмертие доказываются их счастливыми последствиями для нашей земной жизни»... «Если мы можем рассмотреть вопрос тщательно, будет видно, что Добро — это полезное; ибо не быть добрым ни в чем синонимично быть плохим, и везде истинное — это полезное. Именно в этом утверждении состоит прагматизм».

Что касается четвертой тенденции, то, по мнению М. Лаланда, в основе фидеизма книги М. Блонделя о действии изначально лежит более рациональное или этическое начало, которое начинается с критики философского дилетантизма, весьма схожей с той, которой придерживается г-н Пирс в работе «Как сделать наши идеи ясными». Но М. Блондель «не продолжает в том же духе, и его вывод весьма отличен. Отвергая всякий философский формализм, он полагается на моральный опыт и обращается к нему напрямую. Он считает, что моральный опыт показывает, что действие не является полностью самодостаточным, но что оно предполагает реальность, которая превосходит мир, в котором мы участвуем».

Наконец, утверждает М. Блондель, «мы не способны, как уже говорил Паскаль, ни жить, ни понимать самих себя в одиночку. Таким образом, если мы не хотим искалечить нашу природу, отказавшись от всякой серьезности жизни, мы неизбежно приходим к признанию в себе присутствия Бога. Наша проблема, следовательно, может быть решена только актом абсолютной веры в позитивную религию [в его случае — католицизм]. Это завершает ряд актов веры, без которых никакое действие, даже наши повседневные поступки, не могло бы быть совершено, и без которых мы впали бы в абсолютную бесплодность, как практическую, так и интеллектуальную».

И вновь эти слова о нашей неспособности понять самих себя «в одиночку» содержат элемент истины, который мы можем связать с прагматистской тенденцией верить в социализированную (в отличие от индивидуалистической) интерпретацию нашей общей моральной жизни, верить, иными словами, в общество личностей как в истину (или реальность) вселенной, а не в интерпретацию вселенной как мыслительного опыта единого абсолютного разума. Это, однако, также момент, который мы вынуждены отложить до тех пор, пока не перейдем к общей теме отношений между прагматизмом и рационализмом. Другие слова параграфа, касающиеся нашей абсолютной потребности в вере в какую-либо позитивную религию, конечно, вновь выражают некритический фидеизм, о котором уже упоминалось. В качестве противовеса или альтернативы «свободной» религии Папини и Джеймса и экспериментальной или практической религии различных протестантских течений, этого самого по себе достаточно, чтобы заставить нас призадуматься при оценке реального направления прагматизма в отношении религиозной веры и философии религии.

Тем временем мы попрощаемся с французским прагматизмом с тем размышлением, что он, очевидно, столь же сложен, запутан и сбивчив, как и прагматизм других стран. Прошло уже почти поколение с тех пор, как мы начали слышать о возрождении спиритуализма и идеализма во Франции в связи не только с работами таких философов, как Ренувье, Лашелье, Фуйе и Бутру, но и с литераторами, такими как де Вогюэ, Лависс, Фаге, Дежарден и другие, и часть современного французского прагматизма — лишь одна из более специализированных фаз этого более широкого движения.

А что касается специального вопроса о влиянии Джеймса и его философии на Бергсона и о возможном обратном влиянии Бергсона на Джеймса, то свидетельства, представленные Лаландом от самого Бергсона, безусловно, сводятся к тому, что оба мыслителя работали в значительной степени независимо друг от друга, хотя время от времени были прекрасно осведомлены о публикациях друг друга. Оба они, наряду со своими последователями (и это все, что должно нас интересовать), очевидно, находились под влиянием идей, которые давно витали в воздухе, о необходимости философии, которая была бы «более подлинно эмпирической», чем традиционная философия, и более склонной «обнаружить то, что вовлечено в наши действия в конечном итоге, когда, бессознательно и вопреки самим себе, мы поддерживаем существование и цепляемся за него, понимаем мы его полностью или нет».

Что касается прагматизма и достижений прагматизма в Германии, то, как можно было бы предположить, нет особой необходимости много говорить. Гений этой страны настроен против обоих; и если в Германии и существует какой-то прагматизм, то он должен был каким-то образом «родиться заново» от «духа», прежде чем получить официальное признание. Столь многое можно было бы вывести даже из в остальном щедрого признания, оказанного работам Джеймса такими учеными и мыслителями, как Ойкен, Штейн и другие. Эти люди не могут видеть прагматизм иначе, как в широком свете «гуманизма», который всегда характеризовал философию, если ее правильно оценивать и понимать в свете ее истинного генезиса. Прагматизм, по сути, давно известен в Германии под старыми именами «волюнтаризма» и «гуманизма», хотя его, несомненно, можно связать там с некоторыми из наиболее ярко выраженных тенденций текущего момента, такими как недавнее настаивание «Геттингенской школы Фриза» на важности «генетической» и «дескриптивной» точек зрения даже в вопросе о предполагаемых первых принципах знания, гипотетическая и методологическая концепция философии, принятая такими философами-учеными, как Мах и Оствальд и их последователи, «эмпиризм» и «реализм» таких мыслителей, как покойный д-р Авенариус из Цюриха.

Затем так называемый «телеологический» или «практический» характер нашего человеческого мышления также был признан в современной немецкой мысли задолго до времен Пирса и Дьюи, даже такими сугубо академическими мыслителями, как Лотце и Зигварт. Работа последнего мыслителя по логике, кстати, была переведена на английский язык под отчетливым влиянием неогегельянства. Во второй части этой работы универсальные предпосылки знания рассматриваются не просто как априорные истины, но как сродные в некоторых важных отношениях «этическим принципам, с помощью которых мы привыкли определять и направлять нашу свободную сознательную деятельность». Но даже помимо этого вопроса о естественной связи прагматизма с волюнтаризмом, который давно существует в немецкой философии, мы, несомненно, можем перейти к следующим моментам в современной и недавней немецкой мысли, которые в основном симпатизируют прагматистским тенденциям Джеймса, Дьюи и Шиллера: (1) практическая концепция науки и философии как своего рода «экономии внимания», своего рода «концептуального стенографирования» (для целей «описания» нашей среды), о чем мы упоминали в случае с Махом и Оствальдом; (2) тесная связь между «метафизическим» и «культурным» в книгах, подобных книгам Иерусалима и Элефтеропулоса; (3) резкая критика рационализма критического идеализма двумя последними упомянутыми мыслителями и некоторыми членами новой школы Фихте, такими как Шельвин; и, наконец, что не менее важно, (4) тенденция рассматривать функции мышления и философии с психологической и социологической (вместо чисто логической) точки зрения, что в настоящее время в Германии выражено так же ярко, как и везде.

Джеймс и Шиллер оба любили ссылаться на работы многих из этих последних упомянутых людей как благоприятствующие концепции философии не столько как «теории познания» (или «теории бытия») в старом смысле, сколько как Weltanschauungslehre (мировоззрения), «обсуждения различных возможных программ человеческой жизни», о чем уже упоминалось в случае с Папини и другими. И мы могли бы связать с их пристрастиями и убеждениями в этом отношении очевидный прагматизм такого великого ученого, как Гарнак, в отношении подчинения религиозной догмы реалиям религиозной жизни, или прагматизм самого Ричля в отношении подчиненного места чистой интеллектуальной теории в живой религии, или даже некоторые тенденции знаменитой философии ценностей Риккерта, Виндельбанда, Мюнстерберга и других. Но опять же, главная проблема всей этой квазинемецкой поддержки прагматистов заключается в том, что большинство этих современных мыслителей приложили усилия, чтобы проследить корни своего учения в великих системах прошлого. Прагматисты же, напротив, были общеизвестно небрежны в вопросе о различных связях своей «коридорной» и эклектической теории.

Существует, однако, много причин против того, чтобы рассматривать даже философское выражение многих практических и научных тенденций Германии как сколько-нибудь благоприятное для принятия прагматизма в качестве удовлетворительной философии с немецкой точки зрения. Среди этих причин: (1) Тот факт, что естественно невозможно найти какую-либо реальную поддержку в прошлой или настоящей немецкой философии для невозможного разрыва, существующего в прагматизме между «теоретическим» и «практическим», и (2) тот факт, что Германия лишь недавно прошла через период острого конфликта между психологической (или «генетической») и логической точками зрения на знание, завершившийся признанной победой последней. И затем опять же (3) даже если существует частичное соответствие между прагматизмом и квазиэкономической (или «практической») концепцией философии, принятой некоторыми молодыми людьми в Германии, которые не полностью изжили свою реакцию против рационализма, там существуют другие тенденции, которые гораздо более характерны для духа и традиций страны. Среди них — новый идеализм в целом, сильное неокантианское движение Марбургской школы и их последователей в разных местах, возрожденный интерес к Гегелю и Шеллингу, неоромантизм Йены с его брошюрами на такие темы, как «Культура души», «Жизнь с природой», «Немецкий идеализм» и так далее. И затем (4) существует столько же трудностей на пути к тому, чтобы рассматривать психологическую и социологическую философию таких людей, как Иерусалим и Элефтеропулос, как нечто похожее на окончательную философию познания, сколько и при попытке сделать то же самое с чисто предварительной и пробной философией Джеймса и его соратников.

Возвращаясь теперь к Америке и Англии, хотя прагматизм является в высшей степени американской доктриной, было бы, конечно, абсурдно воображать, что прагматизм увлек за собой всю мысль Соединенных Штатов. Он столкнулся там, даже в самом начале, по крайней мере с некоторой долей презрения, недоверия и враждебности, с которыми он встретился в других местах, а также со значительной долей американского проницательного безразличия к широко рекламируемому новому товару. Послание Джеймса как философа, также, несомненно, было обесценено (по крайней мере, осведомленными людьми) в свете его предыдущей блестящей работы в качестве дескриптивного психолога, а также, возможно, в свете его удивительно внушительной личности.

То, что на самом деле произошло в Америке в отношении прагматистского движения, было, прежде всего, внезапным появлением журнальной литературы в связи с философией «воли к вере» Джеймса и калифорнийской речью, а также в связи (согласно щедрому свидетельству Джеймса) с дьюизмом или «инструментализмом». Большая часть этой утомительной и придирчивой журнальной дискуссии об «идеях как инструментах мышления» и о «последствиях» («теоретических» или «практических» или каких угодно), с помощью которых идеи должны были «проверяться», была названа Джеймсом в 1906 году по большей части грубой и поверхностной. Она имела, однако, косвенную заслугу в том, что дала одну или две ценные оценки многих противоречий в прагматизме, и многих различных видов прагматизма или инструментализма, которые, казалось, существовали, и ценности прагматизма как «теории познания» и как «философского обобщения». Итогом всей предварительной дискуссии стало (1) открытие того, что прагматизм, возникший (как выразился сам Дьюи) из множества конфликтующих тенденций в отношении того, что мы могли бы назвать «подходом» к философии, вероятно, вскоре «растворится» обратно в некоторые из потоков, из которых он возник, и (2) открытие того, что все, к чему сводился этот ранний «методологический» прагматизм, было безобидной доктриной о том, что значение любой концепции выражает себя в прошлом или будущем поведении или опыте реальных или возможных чувствующих существ.

Мы еще воспользуемся случаем, чтобы сослаться на эту сравнительную неспособность прагматизма дать какое-либо систематическое или унифицированное описание последствий, с помощью которых он стремился бы проверить истинность суждений. Его неудача, однако, в этой связи является делом второстепенной важности по сравнению с великим уроком, который можно извлечь из его идеи о том, что для человека не может быть объективной истины о вселенной, помимо идеи ее значения или значимости для его опыта и его сознательной деятельности.

То, что сейчас происходит в Америке во втором десятилетии [т.е. в годы после 1908 г.] прагматистского движения, по-видимому, представляет собой (1) острейшее официальное рационалистическое осуждение прагматизма как неполноценно доказанной и чисто «субъективной» и крайне несистематической философии; (2) появление ряда поучительных брошюр о прагматизме и прагматистском движении, некоторые из них — разъяснительные и критические, некоторые — в основном сочувственные, некоторые — осуждающие и даже презрительные, а некоторые — попытки дальнейшей конструктивной работы в прагматистском духе; (3) указания здесь и там на принятие и распространение более старых и новых доктрин, антитетичных и враждебных прагматизму — некоторые из них, возможно, столь же типично американские, как и сам прагматизм.