«Прагматизм и идеализм»

Опять же, существует свидетельство, которое существует в науках биологии и антропологии в поддержку важной роли, которую играют в эволюции как животных, так и человека усилия, выбор, воля и экспериментирование. «Уже в сократимости протоплазмы и в деятельности типичных простейших мы находим «деятельность», которая подразумевает волю того или иного рода или степени, ибо, по-видимому, существует некоторый выбор пищи и некоторая спонтанность движения: изменения направления, принятие окольного пути во избежание препятствия и т. д. указывают на это». Затем, опять же, «существуют такие вещи, как различия во вторичных половых признаках (так называемые «последующие мысли размножения»), бесконечная смена паразитов, способность животных изменять свою окраску в соответствии с окружающей средой и сложные «внутренние стимулы» высших животных в периоды их размножения и деятельности, которые заставляют нас видеть только слишком ясно, чем была так называемая борьба за жизнь в животном мире»...

Переходя к человеку, давайте подумаем о том, на что ученые указывают как на эффекты разрушительного влияния человека на природу, а затем перейдем от них к фактам антропологии в отношении покорения окружающей среды тем, что мы называем изобретением, наследованием и свободной инициативой. «Помещая изобретение, — говорит современный писатель в недавней блестящей книге, — в основание шкалы условий [т.е. условий социального развития], я определенно порываю с мнением, что человеческая эволюция является на всем протяжении чисто естественным процессом... Это в высшей степени искусственная конструкция». Теперь требуется лишь размышление на мгновение или два над соображениями, подобными вышеизложенным, и над засвидетельствованными фактами истории относительно разрушения тирании привычки и обычая силой рефлексии, свободного действия и свободной инициативы, чтобы понять, насколько действительно велика должна быть значимость для философии активной и волевой природы человека, которая, таким образом, доказательно лежит в корне не только нашего прогресса, но и самой цивилизации.

Если возразить, что хотя, действительно, с точки зрения общей культуры и цивилизации человечества не может быть никакого вопроса о важности для философии активного усилия и активной мысли, которые лежат в основе этого колоссального достижения, случай, возможно, несколько иной, когда мы пытаемся думать о прагматистском прославлении нашего человеческого действия с точки зрения (физической?) вселенной в целом. На это размышление здесь можно сказать лишь одно или два слова. Во-первых, в науке, по-видимому, в настоящее время нет оснований для попытки отделить эту нашу человеческую жизнь от эволюции животной жизни в целом. Столь же мало оснований для отделения эволюции живой материи от эволюции того, что мы называем неживой материей, не говоря уже о первоначальной трудности объяснения таких вещей, как энергия и радиоактивная материя, а также эволюция и деволюция, которые спокойно провозглашаются наукой как вовлеченные в различные «системы» внутри вселенной — помимо упорядочивающего и разумного ума и воли. Поэтому до сих пор нет никакой необходимой презумпции против идеи рассмотрения человеческой эволюции как по крайней мере в некотором смысле продолжения или развития жизни, которая, по-видимому, пронизывает вселенную в целом. А затем, во-вторых, существует знакомое размышление о том, что почти все, что мы думаем, что знаем о вселенной в целом, — это лишь ее интерпретация в терминах жизни и энергии, которые мы переживаем в нас самих, и в терминах некоторых из кажущихся условий этой жизни и этой энергии. Ибо, как напоминает нам Бергсон, «Как мыслящие существа мы можем применять законы нашей физики к нашему миру и распространять их на каждый из миров, взятых отдельно, но ничто не говорит нам, что они применимы ко всей вселенной, или даже что такое утверждение имеет какой-либо смысл; ибо вселенная не сделана, а создается постоянно. Она растет, возможно, бесконечно, за счет добавления новых миров».

На основании, таким образом, как науки, так и философии, можно определенно сказать, что это наше человеческое действие, как, по-видимому, высший результат сил природы, становится только слишком естественно и только слишком неизбежно высшим объектом нашего рефлексивного рассмотрения. Как сказал Шопенгауэр давным-давно, человеческое тело — это единственный объект в природе, который мы знаем «изнутри». И делай или думай что угодно, именно эта наша человеческая жизнь и этот наш ум населили мир науки и мир философии всеми категориями и всеми различиями, которые там существуют, такими концептами, как «(платоновские) Идеи», «форма», «материя», «энергия», «эфир», «атом», «субстанция», «индивид», «универсальное», «пустое пространство», «вечность», «Абсолют», «ценность», «конечная цель» и так далее.

В этой философии действия, несомненно, много, и много также в вопросе причин, которые могут быть выдвинуты в ее поддержку, что может стать достоверным и понятным только по мере нашего продвижения. Но все это должно идти в поддержку идеи прагматистского переоткрытия для философии важности нашего творческого действия и нашей творческой мысли. А затем есть одно или два дополнительных общих соображения, о которых мы вполне можем подумать в той же связи.

Прагматизм хвастается, как мы знаем, тем, что является в высшей степени демократической доктриной, тем, что борется за эмансипацию индивида и его интересов от тирании всех видов абсолютизма и всех видов догматизма (будь то философского, научного или социального). Никакая система мысли или практики, никакой предполагаемый «взгляд на мир» вещей, никакой свод научных законов или абстрактных истин не должен, пока он удерживает поле нашего внимания, полностью уничтожить конкретные интересы и свободное саморазвитие отдельного человека.

Тенденция в этом направлении существует, надо признать, в «детерминизме» как естественной науки, так и гегельянства, и социальной философии, которая исходила из одного или другого. Прагматизм, напротив, во всех вопросах предполагаемого определения или попытки ограничения индивида тем, что было достигнуто либо в природе, либо в человеческой истории, склонялся бы к тому, что мы обычно называем сегодня «модернистской», или «либералистической», или даже «революционной» установкой. Он переинтерпретировал бы и реконструировал бы в свете настоящего и его потребностей не только концепты и методы науки и философии, но также различные институты и различные социальные практики человечества.

Аналогично, прагматизм протестовал бы, как это делает новая педагогика и новая социология, против любой чисто доктринерской (или «интеллектуалистической») концепции образования и культуры, подставляя на ее место концепцию «эффективности» или «социального служения». И даже если мы должны признать, что этот более или менее практический идеал образования был переоценен в наше время, все еще верно, как и у Гете, что только «активно-свободный» человек, человек, который может выработать в служении и истинном достижении идеал человеческой жизни, чье производство должно рассматриваться как цель разумной образовательной или социальной политики.

Позже мы попытаемся назначить некоторые определенные причины неудачи прагматизма в том, чтобы извлечь максимум из всего этого, по-видимому, оправданного настаивания на действии и на творческой деятельности индивида, вместе со всей этой симпатией, которую он, по-видимому, проявляет к прогрессивному и освободительному взгляду на человеческую политику.

Между тем, в свете всех этих соображений, мы не можем избежать размышления о том, что это, безусловно, некая аномалия в философии, что «учебные» сомнения мыслителя относительно его действий и относительно некоторых главных инстинктивных убеждений человечества (в которых он сам разделяет) должны были стать рассматриваемыми — как они были рационализмом — как соображения большей важности, чем действия и убеждения, и реальности, выражением которых они являются. Далеко от автора предполагать, что приостановка суждения и воздержание от деятельности, при отсутствии адекватного основания и мотива, не являются и не были величайшей ценностью для человечества в вопросе развития высших способностей и высших идеалов ума. Может вполне быть, однако, для прагматизма, или для любой философии, которая может разработать это удовлетворительно, в свободной, творческой деятельности человека, в долге, который лежит на всех нас, доводя наши жизни до высшего выражения, причина и истина, которые должны быть оценены по их логическому достоинству вместе со многими другими причинами и истинами, о которых нам приятно думать как об истине вещей.

Однако, за исключением более подлинной попытки со стороны прагматизма, чем все, что он до сих пор дал нам в этой связи, оправдать этот высший разум и истину, которые воплощены в нашем сознании самих себя как личностей, как рациональных агентов, весь его простой «практицизм» и весь его «инструментализм» — это лишь будничная и утилитарная философия, на которую мы уже жаловались в его более ранних и грубых профессиях.

После некоторого внимания, таким образом, к вопросу о выдающихся критических дефектах прагматизма в его предварительных и более грубых формах, мы снова вернемся к нашей теме относительно нового предмета, который он пытался поставить перед философией в своем настаивании на важности действия и на необходимости «динамической», вместо интеллектуалистической и «зрительской» теории человеческой личности.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ IV ФИЛОСОФИЯ И ОПЫТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

[В статье под вышеуказанным названием в International Journal of Ethics, стр. 1898, я попытался разобраться с некоторыми аспектами проблемы, которую я только что поднял в предыдущей главе. Я решаюсь приложить здесь некоторые из утверждений, которые я сделал тогда о важности действия и «опыта деятельности» для философии сегодняшнего дня. Я склонен рассматривать их (хотя я не смотрел на них до настоящего момента прохождения этой книги через печать) как своего рода предвосхищение и подтверждение многих моих нынешних страниц. Часть моего оправдания, однако, для вставки их здесь — это надежда, что эти ссылки и предложения могут, возможно, быть полезны для общего читателя. Выдержки следуют так, как они были напечатаны.]

I. Не требуется очень глубокого знакомства с тенденцией литературы общей и специализированной философии последних двадцати пяти лет, чтобы обнаружить решительно практический поворот в недавних спекулятивных тенденциях философии и философов. Старая концепция философии или метафизики как попытки заявить (более или менее систематически) о ценности мира для мысли медленно модифицируется, если не совсем исчезает, в попытку объяснить или ухватить значимость мира с точки зрения моральной и социальной деятельности человека. Философский студент должен быть в некоторой степени сознательным различия в отношении как тона, так и предмета между такими книгами, как «Секрет Гегеля» Стирлинга, «Критическая философия Канта» Э. Кэрда (первые издания обеих работ), «Пролегомены к этике» Грина и самыми последними эссе и книгами профессоров А. Сета, Джеймса, Уорда, Сиджвика и Болдуина, и г-на Бозанкета и покойного г-на Неттлшипа, и между — обращаясь к Германии — трудами Эрдмана, Куно Фишера, Целлера и Ф. А. Ланге, и трудами Гижицкого, Паульсена, Виндельбанда, Эйкена, Гартмана, Дейссена, Зиммеля, и — во Франции — между трудами Ренувье, Пийона и Равессона, «неокантианством» Critique Philosophique (1872–1877), и трудами Фуйе, Вебера (из Страсбурга), Сеайя, Дюнана и других, и общих писателей, таких как де Вогюэ, Дежарден и Брюнетьер, и социальных философов, таких как Бугле, Тард, Изуле и так далее. Смена места действия у этих писателей только, не говоря уже о смене интереса образованного мира от таких книг, как «Юм» Гексли, «Будущее науки» Ренана, «Семь мировых загадок» Дюбуа-Реймона и «Белфастская речь» Тиндаля, к трудам Герберта Спенсера (социология и общие эссе о социальной эволюции), Кидда, Нордау, Ницше, г-на Крозье (его важная «История цивилизации») и Демолена, и преобладание исследований в общей биологии, сравнительной психологии и социологии над чисто логической и концептуальной философией, по-видимому, дают нам некоторое основание пытаться думать о том, что можно было бы назвать более новой или этической идеалистической философией, идеализмом воли, идеализмом жизни, в отличие от старого или интеллектуального (эпистемологического, неокантианского) идеализма, идеализма интеллекта. Профессор А. Сет в своем недавнем томе «Место человека в космосе» предполагает, что трактат г-на Брэдли «Явление и реальность» закрыл период поглощения или ассимиляции канто-гегельянских принципов английским умом. И в современной философской литературе есть достаточно доказательств, чтобы показать, что даже те самые люди, которые с помощью Стирлинга, Грина, Кэрда, Брэдли и Уоллеса «поглотили и ассимилировали» принципы критического идеализма, теперь намерены применять эти принципы к решению конкретных проблем искусства, жизни и поведения. Две вещи одни составили бы разницу между философией последних нескольких лет и философией предыдущего поколения: попытка (сильно акцентированная в настоящий момент) включить элементы чувства и воли в наше окончательное сознание реальности, и тенденция (неизбежная со времен Конта и «Философии истории» Гегеля) расширить философский синтез чисто «внешней» или физической вселенной так, чтобы сделать его включающим мир человеческого действия и мир, который сейчас бойко называют «социальным организмом». Большая часть эпистемологической и метафизической философии этого века была чисто космологической, и в лучшем случае психологической и индивидуалистической. Философия настоящего времени, необходимо, в значительной степени, социологическая, коллективистская и историческая. Ренан однажды предсказал, что так и будет. И многие другие люди осознали тот же факт и действовали на основе своего восприятия его — Гете, Виктор Гюго и Карлейль, например.

Конечно, любая попытка провести линии нового и абсолютного разделения между писателями сегодняшнего дня и их непосредственными предшественниками была бы абсурдной и невозможной, так же как была бы попытка загнать людей, которые все еще живут, думают и развиваются, в прокрустовы ложа системы и номенклатуры. История философии последней половины этого века составляет развитие, столь же непрерывное и логичное, как философия любого подобного периода лет, в течение которого люди думали настойчиво и истинно над проблемами жизни и ума. В шестидесятых годах были люди, такие как Ульричи и Лотце (Ренувье, тоже, в некоторой степени), которые угадали ограничения чисто интеллектуальной философии и которые ясно видели, что единственный способ осуществить примирение между философией и наукой — это применить саму философию к проблемам жизни и мысли времени, точно так же, как мы находим в 1893 году д-ра Эдварда Кэрда, пишущего в своих «Эссе по литературе и философии», что «философия, перед лицом возрастающей сложности современной жизни, имеет более трудную задачу, возложенную на нее, чем когда-либо прежде. Она должна выйти из области абстрактных принципов и показать себя способной иметь дело с многообразными результатами эмпирической науки, давая каждому из них свое надлежащее место и ценность». Профессор Кэмпбелл Фрейзер, приветствуя и с симпатией ссылаясь (в своих книгах о Беркли и Локке) на элементы положительной ценности в английском и немецком идеализме, на протяжении всей своей жизни боролся за идею (выраженную с величайшей определенностью в его Гиффордовских лекциях по «Философии теизма»), что «в человеке, как самосознающем и самоопределяющемся агенте», следует искать «лучший ключ, которым мы обладаем для решения окончательной проблемы вселенной»; в то время как профессор Сиджвик, в силу своей захватывающей и изобретательной настойчивости в ограничении философской спекуляции линиями традиционного английского эмпиризма и в сохранении ее свободной от запутывающих тонкостей системы и методологии, оказал здоровое и корректирующее влияние против крайностей как трансцендентализма, так и натурализма. И было бы опрометчиво утверждать, что все молодые люди в философии показывают намерение действовать на основе идеи (выраженной Вундтом, например, в его «Этике»), что метафизика должна строиться на фактах моральной жизни человека; хотя мы находим «неогегельянца», такого как профессор Маккензи, говорящего, что «даже богатство нашей внутренней жизни зависит скорее от широты наших объективных интересов, чем от интенсивности нашего самосозерцания»; и толкователя этики диалектической эволюции, такого как профессор Мюрхед, цитирующего с одобрением мысль, выраженную Джордж Элиот в словах: «Великая мировая борьба развивающейся мысли постоянно предвосхищается в борьбе чувств, ищущих оправдания для любви и надежды»; и осторожного психолога, такого как г-н Стаут, намеренно пишущего слова: «Наше существование как сознательных существ есть по существу деятельность, и деятельность есть процесс, который по самой своей природе направлен к цели и не может ни существовать, ни быть мыслимым отдельно от этой цели». Существует, несомненно, много философов сегодняшнего дня, которые убеждены, что философия — это чисто интеллектуальное дело и никогда не может быть ничем иным, кроме как попыткой проанализировать мир для мысли — попыткой заявить о его ценности в терминах мысли. Против всех этих и многих подобных соображений было бы праздным устанавливать жесткую кодификацию или характеристику работы философии или философов сегодняшнего дня. Тем не менее, мир присвоит имя философа любому человеку — Ренану, например, или Спенсеру, или Гексли, или Нордау, или Ницше, — который предстает перед ним со взглядами на вселенную и человечество, которые могут по какой-либо мыслимой причине рассматриваться как фундаментальные. И на этом показе вещей, так же как и из многих указаний в работе тех, кто является философами по профессии, можно сказать, что преобладающей нотой новой философии является ее открытость к фактам волевых, эмоциональных, моральных и социальных аспектов жизни человека, как вещей, которые продвигают нас дальше по пути истины, чем простые категории мысли и их манипуляция метафизикой и эпистемологией.

II. Новый идеализм не мечтает ставить под вопрос положительную работу кантовских, неокантианских и неогегельянских идеалистов. Он знает только слишком хорошо, что даже научные люди, такие как Гельмгольц и Дюбуа-Реймон, что «позитивные» философы, такие как Риль, Лаас, Фейербах и другие, через влияние кантовской философии узнали и приняли факт существования «идеальных», или психических, или «поставляемых умом» факторов в так называемой внешней реальности. Среди образованных людей сегодняшнего дня очень мало д-ров Джонсонов, которые высмеивают психофизический или метафизический анализ внешней реальности, которые верят в грубую, сырую и самодостаточную «материю», совершенно лишенную психических атрибутов или характеристик. Правда, Герберт Спенсер написал слова в том смысле, что «Если идеалист (Беркли) прав, то доктрина эволюции — это сон»; но тогда все в философии Спенсера о «реальности, лежащей за явлениями» и о том, что мы вынуждены «рассматривать каждое явление как проявление некоторой Силы, которой мы подвергаемся», идет против возможности нашего верования, что согласно этой философии, бессознательная и недуховная «материя» могла бы эволюционировать в сознательную жизнь и моральный опыт. Философы сегодняшнего дня действительно радовались, видя урок Канта, популяризированный такими различными фазами и движениями человеческой мысли, как психофизические исследования, искусство и эстетическая теория, интерес к буддизму (с его идеалистической теорией познания чувств) и спекулятивная биология Вейсмана и других. То, что люди в целом должны видеть, что материя есть, по многим причинам, нечто большее, чем просто материя, есть для студента Канта кусок сбывшегося пророчества. И призывом к возвращению к реальности, жизни и общительности от концептуализма, критики и спекулятивного индивидуализма ни один философский ученый ни на мгновение не рассматривает, как даже мыслимое, игнорирование идеалистической интерпретации данных чувств, поставляемых Локком, Беркли и Юмом, или идеалистической интерпретации данных науки и понимания, поставляемых «коперниканским» открытием Канта. Любой реальный взгляд на вселенную должен теперь предполагать расплавление грубой внешней реальности в явления чувств и опыта и трансформацию неорганической и органической природы в такое количество плоскостей или степеней бытия, выражающих различные формы (гравитация, сцепление, жизненная сила, психическая сила), в которых космическая энергия проявляет себя.

Столь же мало «Новый идеализм» ставит под сомнение легитимность или реальную позитивную пользу «диалектики» Гегеля (столь же архимедова рычага для человечества, каким было «понятие» Сократа или «апперцепция» Канта), которая показала, что мир является системой, в которой всё связано со всем остальным, а также показала, что все способы рассмотрения реальности, которые не доходят до истин личности и моральных отношений, являются неверными и неадекватными. По словам профессора Хауисона из Калифорнии, в предисловии к первому изданию последнего тома профессора Уотсона (книги, которая связывает идеализм Глазго и Оксфорда с убеждениями молодежи «Тихоокеанского побережья»), «доминирующий тон» воинствующей и репрезентативной философии наших дней является «утверждающим и идеалистическим. Решительное большинство... воодушевлены убеждением, что человеческая мысль способна позитивно разрешить загадку жизни; разрешить ее в соответствии с идеальными надеждами и интересами человеческой природы».

ГЛАВА V КРИТИЧЕСКАЯ

Пожалуй, теперь уже сказано достаточно, чтобы обозначить некоторые основные характеристики прагматизма и его отношения к обычному и философскому мышлению. Также были упомянуты его сложность, некоторые из его противоречий и трудностей.

Что касается связей и ассоциаций прагматизма, представляется, что он опирается не столько на свой собственный инструментализм и практицизм, сколько на некоторые из множества более широких и глубоких тенденций в античной и современной мысли, которые были направлены на динамическую, а не статическую интерпретацию реальности.

Мы также предположили, что в традиционной философии и рационализме очевидно существуют вещи, которые он не принимает во внимание, хотя сам он, по-видимому, может многое дать рационализму в плане конструктивной философии человеческой жизни.

Теперь было бы легко продолжить наше изучение прагматизма по некоторым или всем этим различным направлениям и точкам зрения. Например, в вопросе о связях и ассоциациях прагматизма мы могли бы показать, что, помимо таких вещей, как уже упомянутые «номинализм», утилитаризм, позитивизм, «волюнтаризм» и философия гипотез, а также «антиинтеллектуализм», прагматизм имеет близость с вещами столь же далекими и различными, как шотландская философия здравого смысла, социологическая философия Конта и его последователей, философия Фихте с ее великой идеей мира как «чувственной сферы» нашего долга, философия «опыта» Бэкона и всей современной эпохи и так далее. В прагматизме есть даже «романтический» элемент, и его, по сути, называли «романтическим утилитаризмом». Мы можем понять это, если вспомним ассоциацию М. Бертело не только с Пуанкаре, но и с Ницше, или знаменитое заявление д-ра Шиллера о том, что гений логического метода человека должен быть любим и почитаем им, как «его невеста».

И в нем, конечно, всегда присутствует важный элемент сочувствия религиозным инстинктам человечества. И это верно также в том случае, если эти инстинкты рассматриваются в некоторых формах, о которых уже упоминалось, или, скажем, в форме, выраженной таким типичным современным мыслителем, как покойный Генри Сиджвик, в его убеждении, что «человечество не будет и не может смириться с безбожным миром».

Затем мы могли бы вновь обратиться к вопросу об отношениях прагматизма к доктринам новым и старым в истории философии, к основным пунктам расхождения различных школ мысли или к фундаментальным и важным позициям многих великих философов. Автор отмечает, что в этой связи он обратил внимание на доктрины стоицизма и эпикурейства, философию «вероятности» Локка и Батлера, а также Паскаля, этику и естественную теологию Цицерона, «волюнтаризм» Шопенгауэра, философию практического разума Аристотеля, философию того же самого у Канта, религиозную философию таких теологов, как Тертуллиан, Августин, Дунс Скот и так далее — если привести лишь несколько примеров. Взгляд на человека и его природу, представленный всеми этими именами, является, в основном, по существу практическим, конкретным и моральным взглядом, в противоположность абстрактному и рационалистическому взгляду. И, конечно, даже для Платона знание было лишь элементом в общей духовной философии человека, в то время как его учитель, Сократ, никогда, по-видимому, не проводил никакого разделения между моральными и интеллектуальными исследованиями.

А что касается позиций великих философов, между которыми и некоторыми тенденциями прагматизма существует нечто большее, чем просто поверхностное согласие, мы могли бы привести, например, тенденцию Юма сводить многие из ведущих категорий нашего мышления к простым привычкам ума, объясняемым скорее на инстинктивной, чем на рационалистической основе; или идею Конта об ошибке отделения разума от инстинкта; или идею де Местра и Бэна и многих других о том, что «воля» подразумевается в понятии «внешности»; или идею Декарта о том, что чувства учат нас не столько тому, «что есть в реальности в вещах», сколько тому, «что полезно или вредно для совокупного целого ума и тела»; или заявление Канта о том, что главная цель метафизики — Бог и бессмертие; или идею Спенсера о том, что вера в безусловное верховенство разума — это суеверие философов; или идею Платона в «Софисте» о том, что реальность — это способность действовать или подвергаться воздействию; и так далее.

Что касается дальнейшего подтверждения прагматистского учения, которое можно найти в типичном современном мышлении и у ученых, выбранных почти наугад, было бы легко процитировать в этой связи авторов столь же разнообразных, как Хёффдинг, Фуйе, Зиммель, Вундт, Мах, Хаксли, Хобхаус и многих других. Например, типично прагматистской идеей можно назвать мнение г-на Л. Т. Хобхауса о том, что «высшие концепции, которых так твердо придерживался идеализм, не должны рассматриваться “научно” в смысле их объяснения через сведение к низшему. У нас есть... веские основания полагать, что то, что является подлинно высшим, должно быть также и самым истинным», и мы «не можем постоянно соглашаться с образом мышления, который свел бы его к тому, что является низшим». Эти последние слова представляют собой почти общее место современной мысли. Этого мнения придерживаются, например, люди столь разные и столь далекие в своей работе, и в то же время столь типичные для фаз нашей современной жизни, как Роберт Браунинг и сэр Оливер Лодж. Тесная зависимость доктрин любой науки от социальной жизни и преобладающей мысли поколения также является по существу прагматистской идеей. Ее истинность признается и подчеркивается самым явным образом в недавнем полезном манифесте профессоров Геддеса и Томсона об «Эволюции», и она, очевидно, влияет на всю их философию жизни и разума. Она также довольно заметно фигурирует в ценном кратком «Введении в науку» профессора Томсона в той же серии руководств.

Другая типичная книга сегодняшнего дня (книга профессора Дункана о «Новом знании» новой физической науки), опять же, определенно отказывается, например, от «корреспондентского» понятия истины, утверждая, что бессмысленно думать о реальности как о чем-то вне нашего мышления и нашего опыта, дубликатом чего могли бы быть наши идеи. Это мы опять же легко признаем по существу прагматистским доводом. Точно так же, как и отказ того же автора от понятия «абсолютной истины» и его признание в «вере», которая всегда вовлечена в мышление о полноте или системе в нашем научном знании. «Мы верим чисто как актом веры, а вовсе не логики, — говорит он, — что вселенная по существу определима тысячи лет спустя в некую единую систему, которая объяснит всё и которая будет истиной».

И, конечно, в ней всегда присутствует важный элемент сочувствия религиозным инстинктам человечества. И это верно также в том случае, если эти инстинкты рассматриваются в некоторых формах, о которых уже упоминалось, или, скажем, в форме, выраженной таким типичным современным мыслителем, как покойный Генри Сиджвик, в его убеждении, что «человечество не будет и не может смириться с безбожным миром». Затем мы могли бы вновь обратиться к вопросу об отношениях прагматизма к доктринам новым и старым в истории философии, к основным пунктам расхождения различных школ мысли или к фундаментальным и важным позициям многих великих философов. Автор отмечает, что в этой связи он обратил внимание на доктрины стоицизма и эпикурейства, философию «вероятности» Локка и Батлера, а также Паскаля, этику и естественную теологию Цицерона, «волюнтаризм» Шопенгауэра, философию практического разума Аристотеля, философию того же самого у Канта, религиозную философию таких теологов, как Тертуллиан, Августин, Дунс Скот и так далее — если привести лишь несколько примеров. Взгляд на человека и его природу, представленный всеми этими именами, является, в основном, по существу практическим, конкретным и моральным взглядом, в противоположность абстрактному и рационалистическому взгляду. И, конечно, даже для Платона знание было лишь элементом в общей духовной философии человека, в то время как его учитель, Сократ, никогда, по-видимому, не проводил никакого разделения между моральными и интеллектуальными исследованиями.

Мы, конечно, вспоминаем при всех таких соображениях философию Бергсона и ее блестящую попытку создать синтез интуиции или инстинкта с рефлексией или мышлением, и, действительно, вполне может быть, что прошлые трудности философии с интуицией и инстинктом связаны с тем, что она ошибочно чрезмерно отделяла интеллект от «жизненного порыва» и от «творческой» эволюции, которые были такими неотъемлемыми факторами в эволюции жизни человечества.

Весь этот вопрос, однако, о сравнении прагматистских доктрин с типичными тенденциями в мысли прошлого и настоящего должен рассматриваться нами как подчиненный нашей главной цели — оценке места прагматизма в конструктивной мысли настоящего времени. С этой целью необходимо будет вернуться к критике прагматизма.

Критика, которая уже была высказана, заключается в том, что в основном прагматизм бессистемен, сложен и запутан, что у него нет адекватной теории «реальности» и нет единой теории философии, что у него нет удовлетворительного критерия «последствий», с помощью которых он предлагает проверять истину, и что он не разработал свою философию вклада индивида с его «активностью» и его «целями» в «реальность» в целом, и что он рискует потерпеть неудачу в сфере этики.

Ко всему этому мы теперь постараемся добавить еще несколько слов о (1) прагматистском критерии истины, (2) слабости прагматизма в сферах логики и теории познания, (3) его неспособности дать последовательный отчет о природе реальности и (4) его неудовлетворительности в сфере этики.

(1) Мы уже выразили свое согласие с выводом профессора Пратта о том, что прагматистская теория истины сводится не более чем к безобидной доктрине о том, что значение любой концепции выражает себя в прошлом, настоящем или будущем поведении или опыте реальных или возможных чувствующих существ. Однако, если понимать это буквально, доктрина о том, что истину следует проверять последствиями, не только безобидна, но и бесполезна, поскольку только Всеведение могло бы собрать в мысли или воображении все последствия утверждения. Опять же, это буквально ложно по той причине, что доказательство истины не является в первую очередь каким-либо видом «последствий», даже не той «верификацией», которую так любят прагматисты. Если истина, о которой мы можем думать, является истиной «факта», ее доказательство заключается в ее соответствии (несмотря на трудности этой идеи) результатам наблюдения или восприятия. А если это выводная истина, ее доказательство — это ее дедукция из ранее установленных истин или фактов на определенном уровне знания или опыта. Короче говоря, прагматисты совершенно забывают логическую доктрину существования (в мире нашего человеческого опыта, конечно) различных установленных уровней реальности или уровней достоверного знания, в которых все суждения, не являющиеся бессмысленными или тривиальными, с самого начала рассматриваются как обязательно истинные или ложные. Существование этих различных уровней опыта или мысли на самом деле подразумевается в прагматистской доктрине фундаментального характера веры. Согласно этой совершенно правильной доктрине, объективность истины (т.е. ее реальность или нереальность в мире фактов или в мире рационального дискурса) является существенной вещью в ней, в то время как идея ее «последствий» — нет. Истина — это суждение, чья обоснованность уже была установлена доказательством или демонстрацией. Затем она обладает непосредственной «полезностью» выражать понятным и удобным образом факт определенных связей между вещами или событиями. И ее конечная полезность для человечества также в то же время обеспечена, поскольку человечество по самой своей природе является обществом лиц, которые должны действовать и которые действуют, исходя из того, что они считают истиной или реальностью вещей. Но суждение отнюдь не является истинным только потому, что оно полезно. Константин верил в выдающуюся полезность для достижения согласия определенных исповеданий, провозглашенных на Никейском соборе, но его вера в это не доказывает их истинность или реальность вне убеждений верующих. Не доказывает прагматистский или утилитарный характер определенных частей писаний Ветхого Завета или Корана их буквальную и фактическую истинность в обычном смысле этих терминов. Как сказал Юм: «Когда какое-либо мнение ведет нас к абсурду, оно, безусловно, ложно, но не является достоверным, что мнение ложно только потому, что оно имеет опасные последствия».

А затем, помимо этого заметного отсутствия логики во взглядах прагматистов на «истину», выражение их доктрины настолько запутанно, что извлечь из него какой-либо последовательный смысл почти невозможно. Они постоянно смешивают концепции, идеи и суждения, забывая о том факте, что истина заключается не в концептах и идеях, а только в суждениях. Хотя, возможно, действительно верно, в противовес рационализму, что все человеческие концепции вообще [и только в связи с «концепциями» прагматизм определяется даже в таком официальном месте, как «Словарь философии» Болдуина] имеют и должны иметь отношение к актуальному или возможному человеческому опыту или последствиям, отнюдь не верно, что критерием суждения является что-либо иное, кроме доказательств, о которых мы уже говорили.

Затем прагматисты никогда адекватно не определяли термины, столь существенные для их целей, как «практический», «истина», «факт», «реальность», «последствия», и они также смешивают «теории» с «истинами» и «концептами», точно так же, как они смешивают концепты и суждения.

(2) То, что логика и теория доказательства являются, таким образом, одним из слабых мест прагматизма, возможно, было уже достаточно обозначено. Мы видели, по сути, готовность прагматизма признать свою неспособность доказать свою собственную философию — то есть доказать ее в обычном смысле этого термина. То, что он сделал это признание, конечно, соответствует тому факту, что его интерес к логике ограничен такими подчиненными темами, как формулирование и проверка гипотез, развитие концептов и суждений в «мыслительном процессе» и так далее. Полному доказательству, как включающему и дедукцию, и индукцию, он уделяет лишь самое скудное внимание. И он почти не предпринял усилий, чтобы связать свои открытия в «генетической логике» и в теории гипотез с традиционным корпусом логической доктрины. Также, как можно предположить из предыдущего абзаца, он не предпринял никаких серьезных попыток рассмотреть вопрос об открытии новой истины в отношении более или менее совершенно сформулированных систем и схем истины, уже находящихся в распоряжении человечества.

Случай аналогичен в отношении «теории познания» прагматистов. Хотя они сделали много важных предположений относительно отношения всех основных категорий и принципов нашего человеческого мышления к теоретическим и практическим потребностям человечества, в их учениях мало что является удовлетворительным и явным в вопросе систематизации первопринципов, и мало что является удовлетворительным в отношении связи знания с реальностью. Они иногда признают (вместе с Джеймсом) важность общих точек зрения, таких как «причинная», «временная», «цель», «намерение» и так далее. В другое время они признают вместе с Шиллером, что вопросы об окончательной истине и окончательной реальности не могут позволить себе тяготить наши духи, поскольку «актуальное знание» всегда исходит из «существующей ситуации».

Теперь, конечно, актуальное знание действительно исходит из частного случая существующей ситуации, но, как видели все мыслители от Аристотеля до Юма, оно отнюдь не объясняется этой существующей ситуацией. В реальном знании это всегда делается понятным посредством отсылок к точкам зрения и к опыту, которые полностью превосходят ее. Истинная теория познания, короче говоря, включает в себя знакомое кантовское различие между «происхождением» и «обоснованностью» знания — вещь, которую прагматисты, по-видимому, постоянно и намеренно игнорируют. Шиллер, конечно, справедливо напоминает нам, что мы должны стремиться «связать», а не неизменно «противопоставлять» два термина этого различия. Но это опять же отнюдь не то, что сделали сами прагматисты. Они, по сути, не связывают свои намеки на практическое или экспериментальное происхождение большинства наших точек зрения на реальность с проблемой обоснованности первопринципов в целом.

Там и сям в их трудах есть предположение, что, как выражается Шиллер, не может быть связной системы постулатов, кроме как укорененной в личности, и что постулаты существуют на каждой стадии нашего развития. Что означает это утверждение, так это то, что существуют «точки зрения» на реальность, которые присущи стадии нашей естественной жизни (как существ среди других существ), другие — стадии сознательных ощущений и чувств, еще другие — стадии наших желаний и мыслей, нашему эстетическому восприятию, нашей моральной жизни и так далее. Но, как я уже сказал, со стороны прагматистов мало попыток адекватно отличить эти различные стадии или уровни опыта друг от друга.

(3) Уже упоминались неудачи наших англо-американских прагматистов в достижении какого-либо понятного и последовательного вида реальности, независимо от того, представляют ли они последнюю как сумму усилий стремящихся и достигающих человеческих существ, или, вместе с Шиллером, как «первоначальный, пластичный субстрат», или как реальность (чем бы она ни была), которая постепенно создается творческими усилиями нас самих и существ, высших или низших нас по шкале существования. Их самая глубокая мысль в этом вопросе, по-видимому, заключается в том, что вселенная (наша вселенная?) по существу «неполна», и что истина Бога, как выражается Джеймс, «должна пройти через горнило других истин». Один исследователь этой темы, профессор Лейтон, пришел к выводу, что прагматизм по существу «акосмичен», несомненно, имея в виду, и с полным основанием, что в прагматизме нет места для объективного порядка или системы. Теперь именно эта ощутимая нехватка «объективного» или рационального порядка делает всю прагматистскую философию уязвимой для обвинений в (1) «субъективизме» и (2) иррациональности. В ней, как мы пытались указать, есть обильные намеки на то, чем должна быть реальность согласно принципам любой работоспособной или заслуживающей доверия философии, а именно чем-то, что стимулирует как нашу мысль, так и наше стремление. И в ней есть великая истина о том, что в действии мы находимся в контакте не только с реальностью как таковой, но, более того, с реальностью, которая превосходит несовершенную реальность наших жизней как конечных индивидов и несовершенный характер наших ограниченных усилий и борьбы. Но помимо смутных намеков на то, что наши усилия должны как-то учитываться в конечном счете реальности, и что то, чем кажется мир опыта, должно в конечном счете как-то мыслиться, во всей прагматистской философии нет твердой почвы из-за отсутствия того, что на простом английском языке должно быть названо понятной теорией реальности. «Вы видите, — говорит Джеймс, — как по-разному люди воспринимают вещи. Мир, в котором мы живем, существует рассеянным и распределенным в форме бесконечно многочисленного множества единичностей, связанных всеми возможными способами и степенями; и люди с твердым складом ума совершенно готовы принять их по этой оценке. Они могут вынести мир, их темперамент хорошо приспособлен к его небезопасности».

Настоящий автор несколько лет назад в статье в журнале «Mind» рискнул указать на абсурдность ожидания того, что публика поверит в философию, которая иногда говорит так, как если бы мы могли сейчас, сегодня, своими усилиями начать делать мир чем-то иным, чем он есть или чем он был. «Что касается прошлых фактов, — так выразился Джеймс в 1899 году, — то здесь действительно нет никакой разницы. Эти факты уже в мешке (не слишком ли безрассудно спортивна эта фразеология?), они захвачены, и благо, которое в них есть, получено, будь то атомы или Бог их причина». И далее: «Теизм и материализм, столь безразличные, если смотреть на них ретроспективно [?], указывают, если мы смотрим на них проспективно, на совершенно разные практические последствия, на противоположные взгляды на опыт». И далее: «Но я говорю, что такая смена чувств, вполне разумная в сознании, которое является проспективным, как наше сейчас, и чей мир частично еще впереди, была бы абсолютно бессмысленной (!) и иррациональной в чисто ретроспективном сознании, суммирующем мир, который уже в прошлом». Теперь на какой теории вещей будущее мира и наше будущее может быть затронуто идеальными элементами и факторами (Бог, Свобода, Воздаяние, Справедливость), не будучи затронутым или определенным таким образом в прошлом?

(4) Неудовлетворительность прагматизма в сфере этики. Столь же решающей и безнадежной, как и неудача прагматизма в сфере этики, является неудача в сфере этики, и лучше было бы сказать пару слов о праве критика судить о нем в этой связи. Во-первых, мыслящая публика уже выразила свое недоверие к доктрине, которая не стесняется признавать свою близость к утилитаризму, к идее проверки истины и ценности простыми последствиями и идеей полезного. «Слово “целесообразный”», — писал корреспондент профессору Джеймсу, — «не имеет иного значения, кроме значения личного интереса. Преследование этого закончилось тем, что привело ряд должностных лиц национальных банков в тюрьмы. Философия, которая ведет к таким результатам, должна быть несостоятельной».

Затем, опять же, профессор Дьюи (сейчас, несомненно, самый выдающийся из ныне живущих прагматистов) является соавтором книги по этике, наиболее заметной чертой которой является применение прагматистских методов и принципов к моральной философии. Эта книга также суммирует множество предыдущих просветительских дискуссий самого автора по этическим и образовательным проблемам, за все из которых, и за общее применение принципов гуманизма к сфере морали, он заслуженно получил похвалу самого профессора Джеймса. Таким образом, у нас есть поручительство как публики, так и Дьюи и Джеймса для попытки судить о прагматизме с точки зрения моральной философии.

Еще одним оправданием для попытки судить о прагматизме с точки зрения моральной философии является то, что весь вес его «гуманизма» и его философии «оценки» неизбежно должен падать на его взгляд на моральное суждение. Д-р Шиллер, как мы видели, вполне откровенен в своем мнении, что для гуманизма корни метафизики «лежат и должны лежать» в этике. И это тем более так, как бы, из-за провозглашения прагматизмом неспособности интеллектуализма понять мораль, а также из-за его повторяющегося утверждения в отношении чисто гипотетического характера всей интеллектуальной истины.

Теперь, к несчастью для прагматизма, единственное, чего в остальном просветительская книга Дьюи и Тафтса почти полностью не делает, как автор уже пытался указать, — это не предоставляет теории обычного различия между добром и злом. Единственная тема, которая действительно успешно преследуется в этой типично американской книге, — это «постоянное открытие, формирование и переформирование “я” в “целях”, которые индивид призван поддерживать и развивать в силу своей принадлежности к “социальному целому”». Но это, очевидно, исследование в «генетической психологии» или в психологии этики, но отнюдь не исследование в теории этики. «Контролирующим принципом», — характерно говорит она нам, — «обсуждения, которое делает возможным формирование добровольного или социализированного “я” из наших первоначальных инстинктивных импульсов, является любовь к объектам, которые делают эту трансформацию возможной». Но что же, мы хотим знать, отличает объекты, которые делают эту трансформацию возможной, от объектов, которые этого не делают? Единственный ответ, который мы можем увидеть в книге, заключается в том, что всё является «моральным», что делает возможным «переход от индивидуализма к эффективной социальной личности» — очевидно, опять же, чисто социологическая точка зрения, оставляющая вопрос о стандарте эффективности совершенно открытым. Вся тенденция, короче говоря, прагматистского подхода к этическим принципам заключается в том, что стандарты и теории поведения ценны лишь постольку, поскольку они в определенной степени «плодотворны» в предоставлении нам определенной «обозревающей силы» в затруднениях и неопределенностях «непосредственного личного поведения». Они все, другими словами, просто относительны или полезны, и ни один из них не является абсолютным и авторитетным. Именно эта последняя вещь, однако, является настоящим desideratum этической теории. И что касается практики, всё, к чему этот прагматизм или «релятивизм» в морали неизбежно ведет, — это вывод о том, что всё, что вызывает изменение, или результат, или «новое формирование», или новое «развитие» моральной ситуации, является обязательно моральным, что «рост» и «освобождение», и «плодотворность», и «экспериментирование» — это всё, а моральные сомнения и совесть — просто ничто. В знаменитой фразе Ницше: «Всё дозволено, и ничто не является истинным или обязательным».

Не является ли тогда эта претендующая на этичность фаза прагматизма слишком модернистской, слишком просто практической, слишком просто иллюстративной и просветительской? И не лучше ли было бы для молодежи Америки (ибо книга Дьюи входит в «Американскую научную серию») и других стран узнать, что не всё «практическое», «формирующее», «освобождающее» и «социализирующее» является моральным в строгом смысле этого термина? Говоря это, я, конечно, даю лишь очень несовершенное представление о содержании книги, которая во многих отношениях является как знаменующей эпоху, так и создающей ее. Она, однако, к сожалению, в некоторых отношениях слишком сильно соприкасается с «настоящими фактами и тенденциями», с прискорбной тенденцией часа, например, оправдывать как правильное любое поведение, которое сиюминутно «улучшает ситуацию» или которое «освобождает деятельность» сторон, вовлеченных в нее. Недостаточно, другими словами (и это всё, я склонен думать, что прагматизм может сделать в морали), создать несколько наводящую на размышления картину «жизни морального человека в наш нынешний переходный» и претендующий на «конструктивность» век. Моральный человек не просто, говоря обычным языком, «идет в ногу с процессией», участвуя в ее бесконечных «формированиях» и «переформированиях». Он стремится «вести» ее, и это ведение людей, это установление стандарта легитимности или нелегитимности определенных социальных экспериментов — это как раз то, что прагматизм не может сделать в морали.

Иначе обстоит дело, несомненно, с истинным гуманизмом или с тем гуманизмом, которым прагматизм стремится стать.

ГЛАВА VI ПРАГМАТИЗМ КАК ГУМАНИЗМ

Несмотря на возражения, которые были выдвинуты в предыдущих главах против прагматизма как инструментализма и практицизма, великая вещь в прагматизме как гуманизме, которым он стремится стать, — это позиция, которую он фактически занимает в отношении этических и личностных факторов, которые входят во все наши представления об окончательной истине. Для прагматизма важность этих факторов в этой связи очевидна с самого начала, поскольку для него является простейшей трюизмом то, что под окончательной истиной мы не можем понимать «истину», существующую саму по себе, а скорее истину мира, включающую человека и его цели. За это он стоит как своей буквой, так и своим духом. И если мы можем найти какое-либо подтверждение этому отношению в некоторых уступках рационалистов, которые были упомянуты ранее, тем лучше, как бы, для прагматизма.

Теперь могло бы показаться, что прагматизм через отрицание абсолютной или безличной истины является до сих пор просто еще одной версией современного агностицизма или более старой доктрины «относительности» человеческого знания. Однако между этими двумя вещами и прагматизмом существует большая разница. Простая агностическая философия или философия относительности обычно несет в себе веру в то, что сокровенная реальность вещей является одновременно непознаваемой и вне всякой связи как с человеческой целью, так и с человеческим знанием. Прагматизм, напротив, хотел бы поддерживать — если бы он мог делать это логически — что в человеческой воле мы действительно знаем что-то о внутреннем смысле вещей, что «эволюционный» взгляд на вещи является, при правильной интерпретации, реальным взглядом, что реальность — это по крайней мере то, чем она становится в наших «целях» и в наших идеалах, а не что-то отличное от этого.

Основная причина, однако, неспособности прагматизма сделать то, что он хотел бы сделать в этой связи, — это то, на что мы уже жаловались как на его неудачу либо признать, либо использовать помощь, которая могла бы быть оказана ему (1) идеализмом и (2) «нормативным» взглядом на этическую науку.

Что касается первого пункта, мы уже предположили, например, что прагматизм склонен различными способами придавать большое значение своему «радикальному эмпиризму», своему утверждению, что реальность должна, для начала, интерпретироваться как то, чем она кажется в наших реальных делах с ней и в нашем реальном опыте ее. Для биолога, как мы выразились в нашей четвертой главе, реальность — это жизнь; для физика — это энергия; для теолога — это развертывание дел Бога с Его творениями; для социолога — это сфера эволюции социальной жизни человечества; для любителя истины — это «частично понятная система». Единственной рациональной основой, однако, для всей этой конструктивной интерпретации реальности является знакомая идеалистическая позиция необходимого включения «субъекта» в «объект», тот факт, что «вещи» или «существования» неизменно мыслятся как элементы или составные части в какой-то рабочей системе или сфере реальности, которая созерцается каким-то существом или существами в отношении какой-то цели или намерения. На своем так называемом низшем уровне, действительно, реальность мыслится как игра всех частиц материи или всех элементарных сил природы друг на друга. И при такой конструкции вещей восприимчивость всего к влиянию всего остального предполагается не менее определенно, чем в случае с миром самой жизни. Но, как идеалист осознает в одно мгновение, нет никакой возможности отделить, ни в мысли, ни экспериментально, этот предполагаемый физический мир от так называемых опытов, отношений и законов, через которые он интерпретируется и описывается, даже как мир объектов или сил. Это то, что Парменид увидел века назад, когда сказал, что «мысль» и «бытие» — это одна и та же вещь, что «бытие» принадлежит «мысли», что «бытие» — это истинный объект мысли, и что бытие — это «рациональное» и «мыслимое», а не что-то вне мысли. Это то, что ученый, толкователь науки, такой как профессор Дж. А. Томсон, имеет в виду и частично утверждает, когда говорит, говоря о работе многих своих коллег-ученых дня: «Материя физической науки — это абстракция, тогда как материя нашего непосредственного опыта — это в определенных условиях физическая основа жизни и дом души».

Оппоненту, который снова возражает, что эта линия размышлений, по-видимому, опирается на очень большое допущение относительно природы, казалось бы, безграничной физической вселенной, идеалист может лишь ответить, во-первых, что мы ничего не знаем о так называемом естественном мире, кроме как через так называемый духовный или психический мир, и, во-вторых, что даже самое полное описание мира с точки зрения науки, конечно, все равно оставило бы мир наших ментальных опытов совершенно необъясненным. Поэтому, безусловно, гораздо логичнее использовать этот последний мир как хотя бы частичное объяснение первого, а не наоборот.

А что касается «нормативного» взгляда на этику и помощи, которую он оказывает прагматизму в его утверждении в отношении окончательной истины, можно сказать, для начала, что именно в этической жизни то, что мы называем истиной вещей, становится основой идеала личного достижения. Мы думаем в настоящее время не просто о хорошо известной трансформации и использовании человеком сил природы, но о том факте, что в моральной жизни человек «накладывает», как было сказано, порядок своего собственного на так называемый естественный порядок вещей, превращая его в духовный порядок. Это наложение, если угодно, эта трансформация, безошибочно раскрывается в истории фактов поведения.

В недавних тщательных исследованиях в социологической этике Хобхауса и Вестермарка мы читаем, например, о таких фактах, как постепенное «притупление краев варварских идей» и признание «основных моральных обязательств» в ранних восточных цивилизациях, существование «доктрины прощения» и «бескорыстной воздающей доброй эмоции», принятие и перераспределение Конфуцием традиционных стандартов китайской этики, «трансформация» еврейскими пророками «закона варварского народа в духовное поклонение одному Богу», Богу «социальной справедливости», «милосердия» и, наконец, «любви». Оба этих автора, ввиду таких фактов и других фактов родственного характера, приходят к выводу, что верховная власть, приписываемая моральному закону, не является совсем уж иллюзией, что существует, в конце концов, «великий постоянный факт морального сознания, сохраняющийся на всех стадиях развития», что верим ли мы или не верим в Бога, или религию, или природу, или что-то еще, для всех нас остаются определенные вещи, которые нужно сделать, которые затрагивают нас с большей или меньшей степенью ментального дискомфорта.

Теперь, когда мы думаем об этом, есть нечто, чего прагматизм не видит в отношении этой несомненной трансформации чисто физической основы нашей жизни, которая происходит или которая произошла в моральной жизни человечества. Хотя твердо придерживаясь в своей моральной философии (мы можем видеть это в типичной работе Дьюи и Тафтса) своего далеко идущего принципа о том, что вся наша интеллектуальная жизнь была выработана в теснейшей связи с нашими практическими потребностями, прагматизм, тем не менее, не смог увидеть, что в высших проявлениях нашей активной жизни контролирующие идеи («справедливость», «человечность», «мужество» и так далее) имеют ценность независимо от каких-либо последствий, кроме последствий их реализации в целях и в расположениях людей. Или, более определенно, именно потому, что моральные идеи, как и любые идеи, не могут не воплощаться в наших действиях и в самих наших расположениях и характере, становится крайне важным мыслить истину, которую они воплощают, как имеющую ценность выше всех последствий и выше всей обычной полезности. Если искать ее всегда и во всем ради нее самой, высший вид истины и прозрения, истина, которую мы постигаем в наших высших интуициях и в наших высших усилиях, неизбежно будет стремиться к созданию сферы «ценности», сферы личного достоинства и активности, которую мы не можем не рассматривать как высшую реальность или высший уровень опыта, который мы осознаем. В этой мысли, тогда, в мысли о реальности жизни и работы человеческих существ, которые отдали всё ради истины, добра и любви, есть, безусловно, по крайней мере частичный ключ к ценности великой идеи, которую прагматизм слепо нащупывает в своем утверждении важности даже для метафизики понятия нашей человеческой, «целеполагающей» активности.