«Плотин: Полное собрание сочинений, том 4»

Примечания переводчика

Это часть четырехтомного издания. Оно содержит множество отсылок к фрагментам в этом томе, другим томам данного издания и другим книгам различных авторов.

В первом томе ссылки на все четыре тома, включая три других, находящихся в проекте «Гутенберг», были приведены в списках перекрестных ссылок на первых 39 страницах. Конкорданс в четвертом томе также содержит ссылки на все четыре тома. Никаких других внешних ссылок не приводилось.

Внешние ссылки подчеркнуты вот так; поддержка их зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Каждый том этого издания содержит неточности, которые обобщены в «Примечаниях переводчика» в конце соответствующего тома.

ТОМ IV. СОЧИНЕНИЯ ПЛОТИНА.

ПЛОТИН Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные в четыре периода;

С БИОГРАФИЕЙ, написанной Порфирием, Эвнапием и Судой, КОММЕНТАРИЯМИ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннета Силвана Гатри, профессора по внеаудиторной работе Южного университета, Суони; магистра искусств (Суони и Гарвард); доктора философии (Тулейнский университет и Колумбийский университет). Доктора медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

Том IV Евстохиевы книги, 46–54; Комментарии.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, Нью-Джерси, США.

Авторское право, 1918 г., Кеннет Силван Гатри. Все права, включая право на перевод, защищены.

Зарегистрировано в Стейшнерс-холле компанией George Bell and Sons, Португальская улица, Линкольнс-Инн, Лондон.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Можно ли назвать животных счастливыми. 1

ОПРЕДЕЛЕНИЯ СЧАСТЬЯ.

1. (Аристотелевский) идеал благой жизни и счастье (практически) тождественны. Следует ли нам в силу этого даровать даже животным привилегию достижения счастья? Почему бы нам не сказать, что они живут благо, если им дано в их жизни следовать ходу природы без препятствий? Ибо если жить благо означает либо удовольствие (приятные страсти, как учили эпикурейцы), либо реализацию собственной индивидуальной цели (стоический идеал), то такая благая жизнь в обоих случаях возможна для животных, которые могут как наслаждаться удовольствием, так и достигать своей особой цели. Таким образом, поющие птицы живут жизнью, желательной для них, если они наслаждаются удовольствием и поют в соответствии со своей природой. Если далее мы определим счастье как достижение высшей цели, к которой стремится природа (стоический идеал), то мы должны будем, даже в этом случае, признать, что животные причастны к счастью, когда они достигают этой высшей цели. Тогда природа не возбуждает в них дальнейших желаний, потому что весь их путь завершен, а их жизнь наполнена от начала до конца.

МОЖНО ЛИ НАЗВАТЬ РАСТЕНИЯ СЧАСТЛИВЫМИ.

Несомненно, найдутся те, кто может возразить против того, чтобы мы признавали счастливыми живые существа, отличные от человека. Они могли бы даже указать, что на этом основании в счастье нельзя было бы отказать даже низшим существам, таким как растения: ибо они тоже живут, их жизнь также имеет цель, посредством которой они стремятся осуществить свое развитие. Однако представляется довольно неразумным утверждать, что живые существа, отличные от людей, не могут обладать счастьем только по той причине, что нам они кажутся достойными жалости. Кроме того, было бы вполне возможно отказать растениям в том, что может быть приписано другим живым существам, на том основании, что растения лишены эмоций. Некоторые могли бы утверждать, что они способны к счастью в силу обладания жизнью, ибо существо, которое живет, может жить хорошо или плохо; и таким образом мы могли бы сказать, что они обладают или не обладают благополучием и приносят или не приносят плоды. Если (как полагал Аристипп) удовольствие является целью человека и если благая жизнь состоит в наслаждении им, было бы абсурдно утверждать, что никакие живые существа, кроме человека, не могут жить благо. Тот же аргумент применим, если мы определим счастье как (состояние невозмутимого спокойствия, называемое Эпикуром) атараксию; 2 или как (стоический идеал 3) жизнь в соответствии с природой.

БЛАГУЮ ЖИЗНЬ НЕ СЛЕДУЕТ РАСПРОСТРАНЯТЬ ДАЖЕ НА ВСЕХ ЖИВОТНЫХ.

2. Те, кто отказывает в привилегии благой жизни растениям, поскольку они лишены ощущения, не обязаны в силу этого предоставлять ее всем животным. Ибо если ощущение состоит в познании переживаемого аффекта, то этот аффект должен быть благим еще до возникновения самого познания. Например, существо должно находиться в состоянии, соответствующем природе, даже если оно не знает об этом. Оно должно выполнять свою надлежащую функцию, даже когда не осознает ее. Оно должно обладать удовольствием прежде, чем воспримет его. Таким образом, если благодаря обладанию этим удовольствием существо уже обладает Благом, оно тем самым обладает и благополучием. Какая тогда необходимость добавлять к этому ощущение, если только благополучие не определяется как ощущение и знание (аффекта или состояния души), а не как сам этот аффект и состояние души?

ДАЖЕ ТЕ, КТО ОПРЕДЕЛЯЕТ СЧАСТЬЕ КАК ОЩУЩЕНИЕ, СТРЕМЯТСЯ К ВЫСШЕМУ СЧАСТЬЮ.

Таким образом, Благо свелось бы не более чем к ощущению или актуализации чувственной жизни. В этом случае для обладания им достаточно воспринимать, независимо от содержания этого восприятия. Другие лица могли бы утверждать, что благость является результатом соединения этих двух вещей: состояния души и знания, которое душа имеет о нем. Если тогда Благо состоит в восприятии какого-то конкретного состояния, нам придется спросить, как элементы, которые сами по себе безразличны, могут при их соединении составить благо. Другие теории гласят, что Благо состоит в некотором особом состоянии или в обладании некоторой особой диспозицией и сознательном наслаждении присутствием Блага. Однако им все равно пришлось бы ответить на вопрос, достаточно ли для благой жизни того, чтобы существо знало, что оно обладает этим состоянием; или должно ли оно знать не только то, что это состояние приятно, но и то, что оно является Благом? Если тогда необходимо осознавать, что это Благо, то дело уже не в функции ощущения, а в способности, высшей, чем чувства. В этом случае для благой жизни будет уже недостаточно обладать удовольствием, но мы должны будем знать, что удовольствие есть Благо. Причиной счастья будет не присутствие самого удовольствия, а способность судить, что удовольствие есть благо. Но суждение выше аффекта; это разум или Ум, в то время как удовольствие — лишь аффект, и неразумное не может быть выше разума. Как разум мог бы забыть себя, чтобы признать высшим то, что относится к противоположному ему роду? Эти люди, которые отказывают в счастье растениям, объясняя его как некую форму ощущения, кажутся нам, вопреки самим себе, действительно ищущими счастья высшей природы и рассматривающими его как нечто лучшее, что встречается только в более полной жизни.

ДАЖЕ РАЗУМ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ДОСТАТОЧНЫМ ОБЪЯСНЕНИЕМ БЛАГОЙ ЖИЗНИ.

Существует большая вероятность оказаться правым в мнении, что счастье состоит в разумной жизни, а не просто в жизни, даже если она соединена с ощущением. Тем не менее, даже эта теория должна объяснить, почему счастье должно быть привилегией разумного животного. Следует ли нам добавить к идее животного качество разумности, потому что разум более проницателен, более искусен в обнаружении и приобретении объектов, необходимых для удовлетворения первых потребностей природы? Ценили бы вы разум так же высоко, если бы он был неспособен обнаруживать или приобретать эти объекты? Если мы ценим разум только за объекты, которые он помогает нам получить, счастье вполне могло бы принадлежать и неразумным существам, если они способны без разума добывать себе вещи, необходимые для удовлетворения первых потребностей их природы. В этом случае разум будет не более чем инструментом. Его не стоило бы искать ради него самого, и его совершенство, в котором, как было показано, состоит добродетель, будет иметь мало значения. Противоположная теория заключалась бы в том, что разум обязан своей ценностью не способности добывать нам объекты, необходимые для удовлетворения первых потребностей природы, а тому, что он заслуживает того, чтобы его искали ради него самого. Но даже здесь нам пришлось бы объяснить его функцию, его природу и изложить, как он становится совершенным. Если бы он был совершенствуемым, его нельзя было бы определять как созерцание чувственных объектов, ибо его совершенство и сущность (бытие) состоят в иной (и более высокой) функции. Он не относится ни к первым потребностям природы, ни к объектам, необходимым для удовлетворения ее потребностей; он не имеет к ним никакого отношения, будучи гораздо выше. В противном случае этим философам было бы трудно объяснить его ценность. Пока они не откроют некую природу, гораздо более высокую, чем класс объектов, с которыми они в настоящее время остаются, им придется оставаться там, где им удобно, не зная, что такое благая жизнь, как достичь этой цели и каким существам это возможно.

СЧАСТЬЕ ЗАВИСИТ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ОТ ВНУТРЕННИХ ХАРАКТЕРИСТИК.

3. Отбросив эти теории, мы возвращаемся к нашему собственному определению счастья. Мы не обязательно делаем жизнь синонимом счастья, приписывая счастье живому существу. В противном случае мы подразумевали бы, что все живые существа могут достичь его, и мы признавали бы реальное полное наслаждение им за всеми теми, кто обладал тем единством и тождеством, которыми все живые существа естественно способны обладать. Наконец, было бы трудно предоставить эту привилегию разумному существу, отказывая в ней животному; ибо оба одинаково обладают жизнью. Они должны, следовательно, быть способны достичь счастья — ибо, согласно этой гипотезе, счастье могло бы быть не более чем видом жизни. Следовательно, философы, которые делают его состоящим в разумной жизни, а не в жизни, общей для всех существ, не замечают, что они неявно предполагают, что счастье — это нечто отличное от жизни. Они тогда обязаны сказать, что счастье заключается в чистом качестве, в разумной способности. Но субъект (к которому они должны относить счастье) — это разумная жизнь, поскольку счастье может принадлежать только целостности (жизни, соединенной с разумом). Они, следовательно, действительно ограничивают жизнь, о которой говорят, определенным видом жизни; не то чтобы они имели право рассматривать эти два вида жизни (жизнь вообще и разумную жизнь) как стоящие в одном ряду, как оба члена одного деления, но между ними могло бы быть установлено другое различие, например, когда мы говорим, что одна вещь является предшествующей, а другая — последующей. Поскольку «жизнь» может пониматься в разных смыслах, поскольку она обладает разными степенями, поскольку по простому словесному сходству жизнь может быть в равной степени приписана растениям и неразумным животным, и поскольку ее различия состоят в том, чтобы быть более или менее полной, аналогия требует аналогичного обращения с «благой жизнью». Если своим бытием существо является образом некоторого другого существа, то своим счастьем оно также будет образом счастья этого другого существа. Если счастье — привилегия полной жизни, то существо, обладающее полной жизнью, также одно будет обладать счастьем; ибо оно обладает тем, что есть лучшее, поскольку в порядке этих существований лучшее есть обладание сущностью (бытием) и совершенством жизни. Следовательно, Благо не является чем-то случайным, ибо ни один субъект не мог бы быть обязан своим благом качеству, которое было бы получено извне. Что, в самом деле, могло бы быть добавлено к полной жизни, чтобы сделать ее превосходной?

БЛАГО СОСТОИТ В УМЕ.

Наше собственное определение Блага, поскольку нас интересует не его причина, а его сущность, заключается в том, что совершенная жизнь, то есть подлинная и реальная, состоит в Уме. Другие виды жизни несовершенны. Они предлагают не более чем образ жизни. Они не есть Жизнь в ее полноте и чистоте. Как мы часто говорили, они скорее не жизнь, чем ее противоположность. Одним словом, поскольку все живые существа происходят из одного и того же Принципа и поскольку они не обладают равной степенью жизни, этот принцип должен обязательно быть первичной Жизнью и совершенством.

СЧАСТЬЕ ДОЛЖНО БЫТЬ ЧЕМ-ТО ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ.

4. Если человек способен обладать совершенной Жизнью, он счастлив, как только обладает ею. Если бы это было иначе, если бы совершенная жизнь принадлежала только божествам, то только им одним принадлежало бы и счастье. Но поскольку мы приписываем счастье людям, нам придется изложить, в чем состоит то, что его доставляет. Я повторяю то, что вытекает из наших прежних соображений, а именно: человек имеет совершенную Жизнь, когда, помимо чувственной жизни, он обладает разумом и истинным Умом. Но является ли человек как таковой чуждым совершенной Жизни, и обладает ли он ею как чем-то чуждым (его сущностному бытию)? Нет, ибо ни одному человеку не недостает счастья полностью, ни актуально, ни даже потенциально. Но будем ли мы рассматривать счастье как часть человека и то, что он сам по себе является совершенной формой жизни? Нам лучше думать, что тот, кто чужд совершенной Жизни, обладает лишь частью счастья, поскольку он обладает счастьем только потенциально; но что тот, кто обладает совершенной Жизнью актуально, и тот, кто преуспел в отождествлении себя с ней, один является счастливым. Все остальные вещи не более чем обволакивают его (как сказали бы стоики) и не могут рассматриваться как части его, поскольку они окружают его вопреки его воле. Они принадлежали бы ему как части его самого, если бы были соединены с ним в результате его воли. Что есть Благо для человека, который находится в этом состоянии? Благодаря совершенной жизни, которой он обладает, он сам является своим собственным благом. Принцип (Благо само по себе), который выше (совершенной Жизни), является причиной блага, которое есть в нем; ибо мы не должны путать Благо само по себе и благо в человеке.

МЫ ЗНАЕМ, ЧТО ДОСТИГЛИ СЧАСТЬЯ, КОГДА БОЛЬШЕ НИЧЕГО НЕ ЖЕЛАЕМ.

То, что человек, достигший совершенной Жизни, обладает счастьем, доказывается тем, что он больше ничего не желает. Чего еще он мог бы желать? Он не мог бы желать ничего низшего; он соединен с лучшим; он, следовательно, имеет полноту жизни. Если он добродетелен, он полностью счастлив и полностью обладает Благом, ибо ничто благое не ускользает от него. То, что он ищет, ищется только по необходимости, меньше для него, чем для некоторых вещей, которые принадлежат ему. Он ищет это для тела, которое соединено с ним; и хотя это тело наделено жизнью, то, что относится к его потребностям, не является характеристикой реального человека. Последний знает это, и то, что он дарует своему телу, он дарует, ни в коем случае не отступая от своей собственной характерной жизни. Его счастье, следовательно, не уменьшится в невзгодах, потому что он продолжает обладать истинной жизнью. Если он теряет родственников или друзей, он знает природу смерти, и, кроме того, те, кого она поражает, знают ее также, если они были добродетельны. Хотя он может позволить себе быть опечаленным судьбой этих родственников или друзей, скорбь не достигнет интимной части его природы; скорбь будет ощущаться только той частью души, которая лишена разума и чьи страдания человек не будет разделять.

ЛЮДИ ДОЛЖНЫ ИСКАТЬ СВОЕ СЧАСТЬЕ В СЧАСТЬЕ КАЖДОЙ ИЗ ЧАСТЕЙ СВОЕЙ ПРИРОДЫ.

5. Часто возражали, что мы должны считаться с телесными болями, болезнями, препятствиями, которые могут мешать действию, случаями бессознательного состояния, которые могут возникнуть из-за определенных зелий и болезней (как возражали перипатетики 4). В этих условиях, говорят они, мудрец не мог бы жить благо и быть счастливым — не говоря уже о бедности и отсутствии признания. Все эти беды, не забывая о знаменитых несчастьях Приама 5, оправдывают серьезные возражения. Действительно, даже если бы мудрец перенес все эти беды (как он, несомненно, легко делает), они тем не менее были бы противны его воле; а счастливая жизнь должна обязательно быть той, которая соответствует нашей воле. Мудрец — это не только душа, наделенная особыми диспозициями; тело также должно быть включено в его личность (как также думал пифагореец Архит 6). Это утверждение кажется разумным, поскольку страсти тела ощущаются самим человеком и поскольку они внушают ему желания и отвращения. Если тогда удовольствие является элементом счастья, как мог бы человек, пораженный ударами судьбы и болями, все еще быть счастливым, даже если бы он был добродетелен? Чтобы быть счастливыми, божествам достаточно наслаждаться совершенной жизнью; но люди, имея свою душу, соединенную с низшей частью, должны искать свое счастье в жизни каждой из этих двух частей, которые составляют его, а не исключительно в одной из двух, даже если бы она была высшей. Действительно, как только одна из них страдает, другая, несмотря на свое превосходство, обнаруживает, что ее действия затруднены. В противном случае нам придется не принимать во внимание ни тело, ни ощущения, которые проистекают из него; и искать только то, что само по себе могло бы быть достаточным для достижения счастья, независимо от тела.

НЕОБХОДИМЫЕ ВЕЩИ — ЭТО ТЕ, ЧЬЕ ОБЛАДАНИЕ НЕОСОЗНАННО.

6. Если бы наше изложение предмета определяло счастье как освобождение от боли, болезни, превратностей и великих несчастий, (мы бы подразумевали, что) нам было бы невозможно вкусить счастье, будучи подверженными одной из этих бед. Но если счастье состоит в обладании реальным благом, почему мы должны забывать это благо, чтобы рассматривать его аксессуары? Почему при оценке этого блага мы должны искать вещи, которые не входят в число его элементов? Если бы оно состояло в соединении истинных благ с теми вещами, которые являются единственно необходимыми для наших потребностей, или которые так называются, даже не будучи таковыми, мы должны были бы стремиться обладать и последними. Но поскольку цель человека должна быть единой, а не многообразной — ибо иначе было бы принято говорить, что он ищет свои цели, а не более распространенное выражение, свою цель — мы должны будем искать только то, что является наиболее высоким и драгоценным, что душа как-то желает включить. Ее склонность и воля не могут стремиться ни к чему, что не является суверенным благом. Разум только избегает определенных бед и ищет определенные преимущества, потому что он спровоцирован их присутствием; но он не ведом так природой. Основная тенденция души направлена к тому, что является лучшим; когда она обладает им, она удовлетворена и останавливается; только тогда она наслаждается жизнью, действительно соответствующей ее воле. Говоря о воле строго 7, а не с неоправданной вольностью, задача воли не в том, чтобы добывать вещи, необходимые для наших потребностей (?) Конечно, мы судим, что целесообразно добывать вещи, которые необходимы, как мы в общем избегаем бед. Но избегание их не является целью, желательной самой по себе; такой скорее было бы не нуждаться в их избегании. Это, например, происходит, когда человек обладает здоровьем и свободен от страданий. Какое из этих преимуществ больше всего привлекает нас? Пока мы наслаждаемся здоровьем, пока мы не страдаем, оно мало ценится. Теперь преимущества, которые при наличии не имеют привлекательности для души и ничего не добавляют к ее счастью, и которые при отсутствии ищутся как причины страдания, возникающего из присутствия их противоположностей, должны разумно называться необходимостью, а не благами, и не должны считаться элементами нашей цели. Когда они отсутствуют и заменяются своими противоположностями, наша цель остается такой же, какой она была.

БЕДЫ, КОТОРЫЕ МУДРЫЙ ЧЕЛОВЕК МОЖЕТ ПЕРЕНЕСТИ БЕЗ НАРУШЕНИЯ СВОЕГО СЧАСТЬЯ.

7. Почему тогда счастливый человек желает наслаждаться присутствием этих преимуществ и отсутствием их противоположностей? Должно быть, потому, что они способствуют не его счастью, а его существованию; потому что их противоположности стремятся заставить его потерять существование, препятствуя наслаждению благом, не устраняя его, однако. Кроме того, тот, кто обладает тем, что является лучшим, желает обладать им чисто, без какой-либо примеси. Тем не менее, когда возникает внешнее препятствие, благо все же сохраняется даже вопреки этому препятствию. Короче говоря, если какой-то несчастный случай произойдет со счастливым человеком против его воли, его счастье ни в коем случае не будет затронуто этим. В противном случае он менялся бы и терял свое счастье ежедневно; как если бы, например, ему пришлось оплакивать сына или если бы он потерял некоторые из своих владений. Многие события могут произойти против его желания, не беспокоя его в наслаждении благом, которого он достиг. Можно возразить, что именно великие несчастья, а не пустяковые случайности (могут нарушить счастье мудрого человека). Тем не менее, есть ли в человеческих делах что-то достаточно великое, чтобы не быть презираемым тем, кто поднялся к принципу, высшему всего, и кто больше не зависит от низших вещей? Такой человек не сможет увидеть ничего великого в милостях фортуны, какими бы они ни были, как в том, чтобы быть царем, командовать городами или народами; в основании или строительстве городов, даже если он сам должен получить эту славу; он не придаст никакого значения потере своей власти или даже разорению своего отечества. Если он сочтет все это великим злом или даже только злом, у него будет смехотворное мнение. Он больше не будет добродетельным человеком; ибо, как Юпитер мне свидетель, он высоко ценил бы просто дерево или камни, рождение или смерть; в то время как он должен настаивать на неоспоримой истине, что смерть лучше, чем телесная жизнь (как считал Геродот). Даже если бы его принесли в жертву, он не счел бы смерть хуже только потому, что она произошла у подножия алтарей. Быть похороненным действительно имеет мало значения, ибо его тело будет гнить как над, так и под землей (как думал Феодор Киренский 8). Не будет он также скорбеть о том, что его похоронили без помпы и вульгарной показухи, и что он показался недостойным быть помещенным в великолепную гробницу. Это было бы мелочностью ума. Если бы его увели в плен, у него все равно осталась бы открытая дорога оставить жизнь, в случае, если ему больше не позволили бы надеяться на счастье. (И не был бы он обеспокоен, если бы члены его семьи, такие как сыновья (?) и дочери (и родственницы?) были уведены в плен. Если бы он дошел до конца своей жизни, не видя таких событий (мы бы действительно удивились). Оставил бы он этот мир, полагая, что такие вещи не могут случиться? Такое мнение было бы абсурдным. Не осознал бы он, что его собственные сородичи были подвержены таким опасностям? Мнение, что такие вещи могут случиться, не сделает его менее счастливым. Нет, он будет счастлив даже с этим убеждением. Он все равно оставался бы таковым, даже если бы это произошло; он действительно будет размышлять, что такова природа этого мира, что нужно переносить такие случайности и подчиняться. Часто, возможно, люди, увлеченные в плен, будут жить лучше (чем на свободе); и, кроме того, если их плен невыносим, в их власти освободиться. Если они остаются, это либо потому, что их разум так побуждает их — и тогда их участь не может быть слишком тяжелой; либо это против диктата их разума, и в этом случае им некого винить, кроме самих себя. Мудрый человек, следовательно, не будет несчастным из-за глупости своих собственных людей; он не позволит своей участи зависеть от счастья или несчастий других людей.

НИ ОДНО НЕСЧАСТЬЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СЛИШКОМ ВЕЛИКИМ, ЧТОБЫ БЫТЬ ПОБЕЖДЕННЫМ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ.

8. Если горести, которые он сам переносит, велики, он будет поддерживать их, как может; если они превышают его способность к выносливости, они унесут его (как думал Сенека 9). В любом случае он не будет посреди своих страданий вызывать никакой жалости: (всегда хозяин своего разума) он не позволит своему собственному характерному свету погаснуть. Так пламя в маяке продолжает светить, несмотря на буйство бури, несмотря на сильное дуновение ветров. (Он не должен быть расстроен) даже потерей сознания или даже если боль становится настолько сильной, что ее насилие могло бы почти уничтожить его. Если боль станет более интенсивной, он решит, что делать; ибо в этих обстоятельствах свобода воли не обязательно теряется (ибо самоубийство остается возможным, как думал Сенека 10). Кроме того, мы должны осознать, что эти страдания не представляются мудрому человеку в том же свете, что и обычному человеку; что все это не должно проникать в святилище жизни человека; что действительно происходит с большей частью болей, горестей и бед, которые мы видим, переносимыми другими; это было бы доказательством слабости — быть затронутым этим. Не менее явным признаком слабости является считать преимуществом игнорировать все эти беды и считать себя счастливыми, что они случаются только после смерти 11, не сочувствуя судьбе других и думая только о том, чтобы избавить себя от некоторого горя. Это была бы слабость, которую мы должны устранить в себе, не позволяя себе быть напуганными страхом того, что может случиться. Возражение, что естественно быть опечаленным несчастьями тех, кто окружает нас, встречает ответ, что, во-первых, это не так с каждым человеком; затем, что это часть долга добродетели — улучшать общее состояние человеческой природы и поднимать ее к тому, что более прекрасно, возвышаясь над мнениями простых людей. Действительно прекрасно не уступать тому, что обычные люди обычно считают бедами. Мы должны бороться против ударов судьбы не притворным игнорированием (трудностей, как страус), а как искусный атлет, который знает, что опасности, которым он подвергается, пугают определенные натуры, хотя натура, подобная его, переносит их легко, не видя в них ничего ужасного или, по крайней мере, считая их ужасными только для детей. Конечно, мудрый человек не приглашал бы эти беды; но, будучи настигнутым ими, он противопоставляет им добродетель, которая делает душу непоколебимой и бесстрастной.

МУДРОСТЬ НЕ СТАНОВИТСЯ МЕНЕЕ СЧАСТЛИВОЙ ОТ ТОГО, ЧТО НЕ ОСОЗНАЕТ САМУ СЕБЯ.

9. Можно далее возразить, что мудрый человек мог бы потерять сознание, если бы был подавлен болезнью или злобой магии. Остался бы он все еще счастливым? Либо он останется добродетельным, будучи только уснувшим; в этом случае он мог бы продолжать быть счастливым, поскольку никто не утверждает, что он должен потерять счастье из-за сна, поскольку никакого учета времени, проведенного в этом состоянии, не ведется, и поскольку он тем не менее считается счастливым на всю жизнь. С другой стороны, если считать, что бессознательное состояние прекращает добродетель, то вопрос, о котором идет речь, снимается; ибо, предполагая, что он продолжает быть добродетельным, вопрос, о котором шла речь, заключался в том, остается ли он счастливым до тех пор, пока остается добродетельным. Можно было бы действительно все еще возразить, что он не может быть счастливым, если остается добродетельным, не чувствуя этого, не действуя в соответствии с добродетелью. Наш ответ заключается в том, что человек не стал бы менее красивым или здоровым от того, что был бы таковым неосознанно. Точно так же он не стал бы менее мудрым только из-за отсутствия сознания этого.

ХОТЯ СЧАСТЬЕ — ЭТО АКТУАЛИЗИРОВАННАЯ МУДРОСТЬ, МЫ НЕ ТЕРЯЕМ ЕГО, КОГДА БЕЗ СОЗНАНИЯ. МЫ НЕ ТЕРЯЕМ ЕГО, ПОТОМУ ЧТО МЫ САМИ ЯВЛЯЕМСЯ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ УМА.

Еще раз можно возразить, что для мудрости существенно быть самосознающей, ибо счастье заключается только в актуализированной мудрости. Это возражение было бы верным, если бы разум и мудрость были случайностями. Но если ипостасная субстанция мудрости состоит в сущности (бытии) или, скорее, в самом бытии, и если это бытие не погибает во время сна, ни во время бессознательного состояния, если, следовательно, активность бытия продолжает существовать в нем; если по самой своей природе это (бытие) непрестанно бодрствует, то добродетельный человек должен даже в этом состоянии (сна или бессознательного состояния) продолжать осуществлять свою активность. Кроме того, эта активность игнорируется только одной частью его самого, а не им самим полностью. Таким образом, во время операции актуализации роста 12 восприятие ее активности не передается его чувствительностью остальной части человека. Если бы наша личность была конституирована этой актуализацией роста, мы действовали бы одновременно с ней; но мы — не эта актуализация, а актуализация интеллектуального принципа, и именно поэтому мы активны одновременно с этой (божественной интеллектуальной активностью).

УМ НЕ ЗАВИСИТ ОТ СОЗНАНИЯ.

10. Причина, по которой Ум остается скрытым, заключается именно в том, что он не ощущается; только посредством этого чувства эта активность может быть ощущена; но почему Ум должен перестать действовать (только потому, что он не ощущался)? С другой стороны, почему душа не могла бы обратить свою активность к Уму прежде, чем ощутила или восприняла его? Поскольку (для Ума) мышление и существование тождественны, восприятию должна была предшествовать некоторая актуализация. Кажется невозможным, чтобы восприятие возникло иначе, чем когда мысль размышляет о самой себе и когда принцип, чья активность составляет жизнь души, так сказать, поворачивается назад и отражается, как образ объекта, помещенного перед блестящим полированным зеркалом, отражается в нем. Точно так же, если зеркало помещено напротив объекта, образа больше нет; и если зеркало убрано или плохо отрегулировано, образа больше нет, хотя светящийся объект продолжает действовать. Точно так же, когда та способность души, которая представляет нам образы дискурсивного разума и Ума, находится в подходящем состоянии спокойствия, мы получаем интуицию — то есть несколько чувственное восприятие этого — с предварительным знанием активности Ума и дискурсивного разума. Когда, однако, этот образ обеспокоен агитацией во взаимной гармонии органов, дискурсивный разум и Ум продолжают действовать без какого-либо образа, и мысль не отражается в воображении. Поэтому мы должны настаивать на том, что мысль сопровождается образом, не являясь, тем не менее, им самим. Пока мы бодрствуем, с нами часто случается совершать похвальные вещи, размышлять и действовать, не осознавая этих операций в тот момент, когда мы их производим. Когда, например, мы читаем что-то, мы не обязательно осознаем, что читаем, особенно если наше внимание полностью сосредоточено на том, что мы читаем. Также и храбрый человек, совершающий мужественный поступок, не осознает своей храбрости. Есть много других подобных случаев. Поэтому казалось бы, что осознание любого действия ослабляет его энергию и что, когда действие одиноко (без этого осознания), оно находится в более чистом, живом и жизненном состоянии. Когда добродетельные люди находятся в этом состоянии (отсутствия самосознания), их жизнь более интенсивна, потому что она концентрируется в самой себе, вместо того чтобы смешиваться с чувством.

ЕДИНСТВЕННЫЙ ОБЪЕКТ ДОБРОДЕТЕЛЬНОЙ ВОЛИ — ЭТО ОБРАЩЕНИЕ ДУШИ К САМОЙ СЕБЕ.

11. Иногда говорили, что человек в таком состоянии не живет по-настоящему. (Если таково их честное мнение), им нужно сказать, что он живет, даже если они неспособны понять его счастье и его жизнь. Если это кажется им невероятным, им следует поразмыслить, не подразумевает ли их собственное признание того, что такой человек живет и является добродетельным, что в этих обстоятельствах он счастлив. Им также не следует начинать с предположения, что он уничтожен, чтобы только потом рассматривать, счастлив ли он. Им также не следует ограничиваться внешними вещами после того, как они признали, что он обращает все свое внимание на вещи, которые он несет внутри себя; короче говоря, не верить, что цель его воли коренится во внешних объектах. Действительно, такое рассмотрение внешних объектов как цели воли добродетельного человека было бы равносильно отрицанию самой сущности (бытия) счастья; точно так же, как настаивание на том, что это объекты, которых он желает. Его желанием, несомненно, было бы, чтобы все люди были счастливы и чтобы никто из них не страдал от какого-либо зла; но, тем не менее, он не менее счастлив, когда этого не происходит. Другие люди, опять же, сказали бы, что для добродетельного человека неразумно формировать такое (невозможное) желание, поскольку устранение бед здесь, внизу, исключено 13. Это, однако, составило бы признание нашего убеждения, что единственная цель воли добродетельного человека — это обращение души к самой себе 14.

УДОВОЛЬСТВИЯ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ДОБРОДЕТЕЛЬНОМУ ЧЕЛОВЕКУ, ЯВЛЯЮТСЯ БОЛЕЕ ВЫСОКОГО РОДА.

12. Мы признаем, однако, что удовольствия, приписываемые добродетельному человеку, — это не те, которых ищут развратники, и не те, которыми наслаждается тело. Эти удовольствия не могли бы быть приписаны ему, не унижая его блаженства. Не можем мы также приписывать ему восторги наслаждения — ибо какая от них была бы польза? Достаточно предположить, что добродетельный человек вкушает удовольствия, связанные с присутствием благ, удовольствия, которые не должны состоять ни в движениях, ни быть случайными. Он наслаждается присутствием этих (высших) благ, потому что он присутствует сам себе; с того времени он пребывает в состоянии сладкого безмятежия. Добродетельный человек, следовательно, всегда безмятежен, спокоен и удовлетворен. Если он действительно добродетелен, его состояние не может быть потревожено ничем из того, что мы называем бедами. Те, кто в добродетельной жизни ищет удовольствий другого рода, на самом деле ищут чего-то иного, чем добродетельная жизнь.

У ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА ЧАСТЬ, КОТОРАЯ СТРАДАЕТ, ЯВЛЯЕТСЯ ВЫСШЕЙ; ПОЭТОМУ ОН НА САМОМ ДЕЛЕ НЕ СТРАДАЕТ ТАК, КАК ТЕ, КТО СТРАДАЕТ ПРЕИМУЩЕСТВЕННО ФИЗИЧЕСКИ.

13. Действия добродетельного человека не могли бы быть затруднены фортуной, но они могут варьироваться с колебаниями фортуны. Все они будут одинаково прекрасными и, возможно, тем более прекрасными, чем в более критических обстоятельствах окажется добродетельный человек. Любые действия, которые касаются созерцания, которые относятся к конкретным вещам, будут таковы, что мудрец сможет произвести их, тщательно исследовав и обдумав, что он должен делать. Внутри себя он находит самое непогрешимое из правил поведения, правило, которое никогда не подведет его, даже если бы он находился внутри часто обсуждаемого быка Фаларида. Бесполезно вульгарному человеку повторять, даже дважды или трижды 15, что такая участь сладка; ибо если человек произносит эти слова, они произносятся той самой (животной) частью, которая переносит эти пытки. Напротив, у добродетельного человека часть, которая страдает, отличается от той, которая пребывает внутри самой себя и которая, обязательно пребывая внутри самой себя, никогда не лишается созерцания универсального Блага.

ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ МУДРЫМ, УСТАНАВЛИВАЯ ДУХОВНОЕ ПРЕВОСХОДСТВО.

14. Человек, и особенно добродетельный человек, конституирован не композитом души и тела 16, как доказывается способностью души отделяться от тела 17 и презирать то, что обычно называют «благами». Было бы смешно относить счастье к животной части человека, поскольку счастье состоит в благой жизни, а благая жизнь, будучи актуализацией, принадлежит исключительно душе. Даже на всю душу оно не распространяется, ибо счастье не распространяется на ту часть души, которая занимается ростом, не имея ничего общего с телом, ни в отношении его размера, ни его возможного хорошего состояния. Не зависит оно и от совершенства чувств, потому что их развитие, как и развитие органов, отягощает человека и делает его земным. Делать добро будет легче, установив своего рода противовес, ослабляя тело и укрощая его движения, чтобы показать, насколько реальный человек отличается от чуждых вещей, которые (говоря, как стоики) окружают его. Как бы (земной) обычный человек ни наслаждался красотой, величием, богатством, властью над другими людьми и земными роскошами, ему не следует завидовать за обманчивое удовольствие, которое он получает от всех этих преимуществ. Во-первых, мудрый человек, вероятно, не будет обладать ими; но если он ими обладает, он добровольно уменьшит их, если будет должным образом заботиться о себе. Добровольной небрежностью он ослабит и обезобразит преимущества своего тела. Он отречется от достоинств. Сохраняя здоровье своего тела, он не будет желать быть полностью свободным от болезней и страданий. Если он никогда не испытывал этих бед, он захочет испытать их в молодости. Но когда он достигнет старости, он больше не захочет быть потревоженным ни болями, ни удовольствиями, ни чем-либо печальным или приятным, что относится к телу; чтобы не быть вынужденным уделять ему свое внимание. Он будет противостоять страданиям, которые ему придется перенести, с твердостью, которая никогда не покинет его. Он не будет верить, что его счастье увеличивается удовольствиями, здоровьем или отдыхом, ни разрушается или уменьшается их противоположностями. Поскольку первые преимущества не увеличивают его блаженство, как могла бы их потеря уменьшить его?

ДВА МУДРЫХ ЧЕЛОВЕКА БУДУТ ОДИНАКОВО СЧАСТЛИВЫ, НЕСМОТРЯ НА РАЗЛИЧИЯ В ФОРТУНЕ.

15. Давайте теперь представим двух мудрых людей, первый из которых обладает всем, что только может пожелать сердце, в то время как другой находится в противоположном положении. Скажут ли, что они одинаково счастливы? Да, если они одинаково мудры. Даже если один обладал физической красотой и всеми другими преимуществами, которые не относятся ни к мудрости, ни к добродетели, ни к созерцанию блага, ни к совершенной жизни; какая была бы польза от всего этого, поскольку тот, кто обладает всеми этими преимуществами, не считается действительно более счастливым, чем тот, кто лишен их? Такое богатство не помогло бы даже флейтисту достичь своей цели! Мы, однако, рассматриваем счастливого человека только с точки зрения слабости нашего ума, считая серьезным и пугающим то, что действительно счастливый человек считает безразличным. Ибо человек не мог бы быть мудрым, а следовательно, и счастливым, до тех пор, пока он не преуспел в избавлении от всех этих тщетных идей, до тех пор, пока он не трансформировал себя полностью, до тех пор, пока он не содержит внутри себя уверенность, что он защищен от всякого зла. Только тогда он будет жить, не будучи потревоженным никаким страхом. Единственное, что должно было бы затронуть его, был бы страх, что он не является экспертом в мудрости, что он лишь частично мудр. Что касается непредвиденных страхов, которые могли бы взять верх над ним до того, как у него было время поразмыслить, в момент абстракции внимания, мудрый человек поспешит отвести их, обращаясь с тем, что внутри него становится взволнованным, как с ребенком, который потерял дорогу из-за боли. Он успокоит его либо разумом, либо даже угрозой, хотя и произнесенной без страсти. Таким образом, одного вида достойного человека достаточно, чтобы успокоить ребенка. Кроме того, мудрый человек не будет держаться в стороне ни от дружбы, ни от благодарности. Он будет относиться к своим людям так, как он относится к самому себе; отдавая друзьям столько же, сколько своей собственной персоне; и он отдастся дружбе, не переставая осуществлять в ней Ум.

МУДРЫЙ ЧЕЛОВЕК ОСТАЕТСЯ НЕПРИВЯЗАННЫМ.

16. Если бы добродетельный человек не был расположен в этой возвышенной жизни Ума; если бы, напротив, предполагалось, что он подвержен ударам судьбы, и если бы мы боялись, что они настигнут его, наш идеал больше не был бы идеалом добродетельного человека, каким мы его обрисовываем; мы рассматривали бы вульгарного человека, смешанного с добром и злом, о котором предсказывалась бы жизнь, в равной степени смешанная с добром и злом. Даже такого человека нелегко было бы встретить, и, кроме того, если бы мы встретили его, он не заслуживал бы называться мудрым человеком; ибо в нем не было бы ничего великого, ни достоинства мудрости, ни чистоты блага. Счастье, следовательно, не расположено в жизни обычного человека. Платон справедливо говорит, что вы должны оставить землю, чтобы подняться к благу, и что, чтобы стать мудрым и счастливым, нужно обратить свой взор к единственному Благу, пытаясь приобрести сходство с Ним и жить жизнью, соответствующей Ему 18. Этого действительно должно быть достаточно мудрому человеку, чтобы достичь своей цели. К остальному он не должен придавать большего значения, чем к изменениям местоположения, ни одно из которых не может добавить к его счастью. Если он действительно уделяет какое-либо внимание внешним вещам, разбросанным здесь и там вокруг него, то это для того, чтобы удовлетворить потребности своего тела, насколько он может. Но поскольку он — нечто совершенно отличное от тела, он никогда не бывает потревожен тем, что должен оставить его; и он оставит его, когда природа укажет время. Кроме того, он всегда оставляет за собой право размышлять об этом (времени оставить мир путем самоубийства) 19. Достижение счастья действительно будет его главной целью; тем не менее, он также будет действовать не только ввиду своей конечной цели или самого себя, но и на тело, к которому он соединен. Он будет заботиться об этом теле и будет поддерживать его как можно дольше. Таким образом, музыкант использует свою лиру, пока может; но как только она выходит из строя, он чинит ее или отказывается играть на лире, потому что теперь может обойтись без нее. Оставляя ее на земле, он будет смотреть на нее почти с презрением и будет петь без ее сопровождения. Тем не менее, не напрасно эта лира была первоначально дана ему; ибо он часто извлекал выгоду из ее использования.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О Провидении 20.

ЭПИКУР УЧИЛ О СЛУЧАЙНОСТИ, А ГНОСТИКИ — О ЗЛОМ ТВОРЦЕ.

1. Когда Эпикур 21 выводит существование и устройство вселенной из автоматизма и случайности, он совершает абсурд и выставляет себя в дурном свете. Это самоочевидно, хотя этот вопрос был тщательно продемонстрирован в другом месте 22. Но (если мир не обязан своим происхождением случайности) мы будем вынуждены предоставить адекватную причину для существования и творения всех этих существ. Этот (телеологический) вопрос заслуживает самого тщательного рассмотрения. Вещи, которые кажутся злыми, действительно существуют, и они действительно внушают сомнения относительно универсального Провидения; так что некоторые (как Эпикур 23) настаивают, что нет никакого провидения, в то время как другие (как гностики 24) полагают, что демиургический творец зол. Предмет, следовательно, требует тщательного исследования своих первых принципов.

ЧАСТНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ ПРОВИДЕНИЕ, ПРИНЯТЫЕ В КАЧЕСТВЕ ПОСЫЛОК.

Давайте оставим в стороне это индивидуальное провидение, которое состоит в размышлении перед действием и в изучении того, должны ли мы или не должны делать что-то, или должны ли мы давать или не давать это. Мы также предположим существование универсального Провидения и из этого принципа мы выведем следствия.

ПРОВИДЕНИЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧАСТНЫМ, ПОТОМУ ЧТО МИР НЕ ИМЕЛ НАЧАЛА.

Мы признали бы существование частного Провидения, о котором упоминали выше, если бы думали, что мир имел начало существования и не существовал с вечности. Под этим частным Провидением мы подразумеваем признание в божестве своего рода предвидения и рассуждения (подобного рассуждению и предвидению художника, который перед выполнением работы размышляет о каждой из частей, которые составляют ее 25). Мы предположили бы, что это предвидение и рассуждение были необходимы, чтобы определить, как вселенная могла быть сделана и на каких условиях она должна была быть наилучшей возможной. Но поскольку мы полагаем, что существование мира не имело начала и что он существовал с начала времен, мы можем, в гармонии с разумом и нашими собственными взглядами, утверждать, что универсальное Провидение состоит в том, что вселенная соответствует Уму и что Ум предшествует вселенной, не во времени — ибо существование Ума не предшествовало временно существованию вселенной — но (в порядке вещей), потому что по своей природе Ум предшествует миру, который происходит из него, чьей причиной, типом 26 и моделью он является, а также причиной неизменного вечного постоянства.

КАК УМ ПРОДОЛЖАЕТ ЗАСТАВЛЯТЬ МИР СУЩЕСТВОВАТЬ.

Вот как Ум продолжает заставлять мир существовать. Чистый Ум и Бытие само по себе составляют подлинный (умопостигаемый) Мир, который предшествует всему, который не имеет протяженности, который не ослаблен никаким делением, который не имеет несовершенства даже в своих частях, ибо ни одна из его частей не отделена от его целостности. Этот мир — универсальная Жизнь и Ум. Его единство одновременно живое и разумное. В нем каждая часть воспроизводит целое, его целостность состоит из совершенной гармонии, потому что ничто внутри него не является отдельным, независимым или изолированным от чего-либо другого. Следовательно, даже если бы существовала взаимная оппозиция, не было бы борьбы. Будучи везде единым и совершенным, умопостигаемый Мир постоянен и неизменен, ибо он не содержит внутренней реакции одного противоположного на другое. Как могла бы такая реакция произойти в этом мире, поскольку в нем ничто не отсутствует? Почему Разум должен был бы производить другой Разум внутри него, а Ум производить другой Ум 27 только потому, что он был способен сделать это? Если так, то он не был бы до того, как произвел, в совершенном состоянии; он производил бы и входил бы в движение, потому что содержал что-то низшее 28. Но блаженные существа довольствуются тем, что остаются внутри себя, пребывая внутри своей сущности. Множественное действие компрометирует того, кто действует, заставляя его выйти из себя. Умопостигаемый Мир настолько блажен, что даже ничего не делая, он совершает великие вещи, и, оставаясь внутри себя, он производит важные операции.

МИР ЧУВСТВЕННЫЙ СОЗДАН НЕ РАЗМЫШЛЕНИЕМ, НО ПО НЕОБХОДИМОСТИ САМОГО СЕБЯ.

2. Чувственный мир черпает свое бытие из того Умопостигаемого мира. Однако чувственный мир не является подлинно единым; он поистине множествен и разделен на множество частей, которые отделены друг от друга и чужды друг другу. Не любовь царит там, а ненависть, порожденная разделением вещей, которые их состояние несовершенства делает взаимно враждебными. Ни одна из его частей не самодостаточна. Сохраняемый чем-то иным, он тем не менее является врагом сохраняющей его Силы. Чувственный мир был создан не потому, что божество размышляло о необходимости творения, а потому, что (по природе вещей) было неизбежно существование природы, низшей по отношению к Умопостигаемому миру, который, будучи совершенным, не мог быть последней ступенью бытия. Он занимал первое место, обладал великой силой, которая была универсальной и способной творить без раздумий. Если бы ему пришлось размышлять, он не выразил бы сам по себе силу творения. Он не обладал бы ею по существу. Он походил бы на ремесленника, который сам по себе не обладает силой творения, но приобретает ее, обучаясь работать. Отдавая нечто от себя материи, Ум произвел все, не выходя из своего покоя или безмятежности. То, что он отдает, есть Логос, ибо Логос — это эманация Ума, эманация, столь же долговечная, как и само бытие Ума. В семенном логосе все части существуют в объединенном состоянии, без борьбы одной с другой, без разногласий или препятствий. Затем этот Логос заставляет нечто от себя перейти в телесную массу, где части отделены друг от друга, препятствуют друг другу и уничтожают друг друга. Точно так же из этого единого Ума и из Логоса, который исходит оттуда, происходит эта вселенная, части которой отдельны и отличны друг от друга, причем одни части дружественны и связаны, в то время как другие отдельны и враждебны. Поэтому они уничтожают друг друга, добровольно или невольно, и через это уничтожение взаимно осуществляется их порождение. Таким образом божество устроило их действия и переживания, что все они содействуют формированию единой гармонии, в которой каждая издает свою индивидуальную ноту, потому что в целом Логос, который господствует над ними, производит порядок и гармонию. Чувственный мир не обладает совершенством Ума и Логоса: он лишь причастен к ним. Следовательно, чувственному миру была нужна гармония, ибо он был сформирован стечением Ума и необходимости. Необходимость влечет чувственный мир ко злу и к тому, что иррационально, ибо сама необходимость иррациональна; но Ум господствует над необходимостью. Умопостигаемый мир есть чистый логос; никакой иной не мог бы быть таковым. Мир, который рождается из него, должен был быть ниже его и не быть ни чистым логосом, ни просто материей; ибо порядок был бы невозможен в несмешанной материи. Чувственный мир, следовательно, есть смесь материи и Логоса; это элементы, из которых он состоит. Принцип, из которого происходит эта смесь и который председательствует над смесью, есть Душа. Также не следует воображать, что это председательство над смесью составляет усилие для Души; ибо она легко управляет вселенной своим присутствием.

МИР НЕ СЛЕДУЕТ ВИНИТЬ ЗА ЕГО НЕСОВЕРШЕНСТВА.

3. Не следует винить этот мир за то, что он не прекрасен; ни за то, что он не является лучшим из телесных миров; также не следует обвинять Причину, из которой он черпает свое бытие. Прежде всего, этот мир существует необходимо. Это не работа размышляющего определения. Он существует потому, что высшее Существо естественным образом порождает его по Своему подобию. Даже если бы его творение было результатом размышляющего определения, это не могло бы посрамить его творца; ибо божество сделало вселенную прекрасной, полной и гармоничной. Между большими и меньшими частями Он ввел счастливое согласие. Поэтому несправедлив тот, кто стал бы винить целокупность мира, исходя из рассмотрения его частей. Ему следовало бы изучить части в их отношении к целокупности и увидеть, находятся ли они в согласии и гармонии с ней. Затем изучение целого должно продолжаться вплоть до мельчайших деталей. В противном случае критика относится не к миру в целом, а только к некоторым его частям. Например, мы хорошо знаем, насколько восхитителен человек как целое; однако мы признаем, что было бы оправдано критиковать отдельный волос, или палец ноги, или некоторых из самых низких животных, или Терсита как образец человечества.

СВИДЕТЕЛЬСТВО МИРА О СВОЕМ ТВОРЦЕ.

Поскольку рассматриваемое произведение есть весь мир, мы, если бы наш ум внимательно прислушался к его голосу, услышали бы, как он восклицает следующее: «Это божество создало Меня, и из рук божества Я вышел завершенным, включая все одушевленные существа, цельным и самодостаточным, не нуждающимся ни в чем, поскольку все содержится во Мне: растения, животные, вся Природа, множество божеств, сонм стражей, превосходные души и люди, которые счастливы благодаря добродетели. Это относится не только к земле, которая богата растениями и животными всех видов; сила Души распространяется также на море. Не являются неодушевленными и воздух, и все небо. Они — обитель всех превосходных Душ, которые сообщают жизнь звездам и которые председательствуют над круговым вращением неба, вращением, которое вечно и полно гармонии, которое подражает движению Ума вечным и регулярным движением звезд вокруг одного и того же центра, потому что небо не имеет нужды искать что-либо вне себя. Все существа, которые Я содержу, стремятся к Благу; все достигают Его, каждое согласно своему потенциалу. Действительно, от Блага зависит все небо, вся Моя Душа, божества, населяющие Мои различные части, все животные, все растения и все Мои кажущиеся неодушевленными существа. В этом скоплении существ одни, по-видимому, причастны только бытию, другие — жизни, третьи — ощущению, четвертые — интеллекту, в то время как еще другие, по-видимому, причастны всем силам жизни одновременно; ибо мы не должны ожидать равных способностей для неравных вещей, как, например, зрения для пальцев, как это подобает глазу; в то время как пальцу нужно нечто иное; ему нужна его собственная форма, и он должен выполнять свою функцию».

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ НЕОДУШЕВЛЕННЫХ СУЩЕСТВ.

4. Нас не должно удивлять, что вода гасит огонь или что огонь уничтожает какой-то другой элемент. Даже этот элемент был введен в бытие каким-то другим элементом, и неудивительно, что он должен быть уничтожен, поскольку он не произвел сам себя и был введен в бытие только уничтожением какого-то другого элемента (как думали Гераклит и стоики). Кроме того, погасший огонь заменяется другим активным огнем. В бестелесном небе все постоянно; в видимом небе целокупность, а также более важные и самые существенные части вечны. Души, проходя через различные тела (в силу своей предрасположенности), сами изменяются, принимая ту или иную форму; но, когда они могут это сделать, они стоят вне рождения, оставаясь соединенными с универсальной Душой. Тела живы благодаря своей форме и благодаря целому, которое каждое из них составляет (через свое соединение с душой), поскольку они являются животными и поскольку они питаются; ибо в чувственном мире жизнь подвижна, но в умопостигаемом мире она неподвижна. Неподвижность необходимо породила движение, самосодержащаяся жизнь была вынуждена произвести другую жизнь, и спокойное бытие естественным образом выдохнуло вибрирующий дух.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ ЖИВОТНЫХ.

Взаимная борьба и уничтожение среди животных необходимы, потому что они не рождаются бессмертными. Их происхождение обусловлено тем, что Логос охватывает всю материю, и тем, что этот Логос обладал в себе всеми вещами, которые существуют в Умопостигаемом мире. Из какого другого источника они могли бы возникнуть?

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ ЛЮДЕЙ.

Взаимные обиды людей, однако, могут очень легко быть вызваны стремлением к Благу (как думал Демокрит). Но, сбившись с пути из-за своей неспособности достичь Его, они обратились друг против друга. Они наказываются за это деградацией, которую эти злые действия внесли в их души, и после смерти они изгоняются в низшее место, ибо никто не может избежать Порядка, установленного Законом вселенной (или законом Адрастеи). Порядок не существует, как некоторые могли бы подумать, из-за беспорядка, ни закон из-за беззакония; в целом, не лучшее существует из-за худшего. Напротив, беспорядок существует только из-за порядка, беззаконие из-за закона, иррациональность из-за разума, потому что порядок, закон и разум, такие, как они есть здесь, внизу, являются лишь имитациями (или заимствованиями). Не то чтобы лучшее произвело худшее, но вещи, которые нуждаются в причастности к лучшему, удерживаются от этого либо своей природой, либо случаем, либо каким-то другим препятствием (как Хрисипп думал, что зло происходит по следствию или сопутствию). Действительно, то, что преуспевает лишь в приобретении заимствованного порядка, может легко не достичь его либо из-за какого-то изъяна, присущего его собственной природе, либо из-за внешнего препятствия. Вещи препятствуют друг другу непреднамеренно, преследуя разные цели. Животные, чьи действия свободны, склоняются иногда к добру, иногда ко злу (как два коня в «Федре» Платона). Несомненно, они не начинают со склонности ко злу; но как только происходит малейшее отклонение в начале, чем дальше продвижение по неверной дороге, тем больше и серьезнее становится расхождение. Кроме того, душа соединена с телом, и из этого союза необходимо возникает аппетит. Когда что-то поражает нас с первого взгляда или неожиданно, и если мы не подавляем немедленно движение, которое производится внутри нас, мы позволяем увлечь себя объектом, к которому нас влекла наша склонность. Но наказание следует за виной, и не несправедливо, что душа, которая приобрела некоторую особую природу, должна претерпеть последствия своей предрасположенности (переходя в тело, которое соответствует ей). Счастья не следует ожидать тем, кто не сделал ничего, чтобы заслужить его. Одно лишь добро получает его; и именно поэтому божества наслаждаются им.

ОТСУТСТВИЕ СЧАСТЬЯ СЛЕДУЕТ ПРИПИСЫВАТЬ ДУШЕ, КОТОРАЯ ЕГО НЕ ЗАСЛУЖИВАЕТ.

5. Если тогда, даже здесь, внизу, души обладают способностью достичь счастья, мы не должны обвинять устройство вселенной в том, что некоторые души не счастливы; вина скорее лежит на их слабости, которая мешает им бороться достаточно мужественно на поприще, где предлагаются награды добродетели. Почему, действительно, мы должны удивляться, что духи, которые не сделали себя божественными, не наслаждаются божественной жизнью? Бедность и болезни не имеют значения для добрых, и они полезны для злых (как думал Феогнид). Кроме того, мы неизбежно подвержены болезням, потому что у нас есть тело. Затем все эти случайности не бесполезны для порядка и бытия вселенной. Действительно, когда существо растворяется в своих элементах, Логос вселенной использует его, чтобы породить другие существа, ибо универсальный Логос охватывает все в своей сфере деятельности. Таким образом, когда тело дезорганизовано, а душа смягчена своими страстями, тогда тело, побежденное болезнью, и душа, побежденная пороком, вводятся в другой ряд и порядок. Есть вещи, такие как бедность и болезнь, которые приносят пользу людям, которые их претерпевают. Даже порок способствует совершенству вселенной, потому что он предоставляет возможность для осуществления божественной справедливости. Он служит и другим целям; например, он повышает бдительность душ и возбуждает ум и интеллект избегать путей погибели; он также подчеркивает ценность добродетели в контрасте со злом, которое постигает нечестивых. Конечно, такие полезности не являются причиной существования зла; мы только имеем в виду, что, поскольку зло существует, божество использовало его для достижения Своих целей. Характерной чертой великой силы было бы заставить даже зло способствовать выполнению своих целей, заставить бесформенные вещи помогать в производстве форм. Короче говоря, мы утверждаем, что зло есть лишь упущение или недостаток добра. Теперь недостаток добра должен неизбежно существовать в существах здесь, внизу, потому что в них добро смешано с другими вещами; ибо эта вещь, с которой соединено добро, отличается от добра и, таким образом, производит недостаток добра. Вот почему «невозможно, чтобы зло было уничтожено»: потому что вещи последовательно низшие по отношению к природе абсолютного Блага; и потому что, будучи отличными от Блага, из которого они черпают свое бытие, они стали тем, чем они являются, удаляясь от своего принципа.