«Плотин: Полное собрание сочинений, том 2»

ВЫСШЕЕ КАК ДРЕВО ВСЕЛЕННОЙ.

Далее, (Высшее может быть сравнено с) жизнью, которая циркулирует в великом древе, без того чтобы его принцип исходил из корня, где находится его место, но который позже разделяется среди ветвей. Хотя распространяя повсюду многообразную жизнь, Принцип все же пребывает в себе, свободный от всякой многообразности, будучи только ее началом.

ЕСЛИ БЫ ЕДИНСТВО ПЕРЕШЛО В МНОГООБРАЗНОЕ, ВСЕЛЕННАЯ БЫЛА БЫ УНИЧТОЖЕНА.

Это не содержит ничего удивительного. Почему мы должны удивляться многообразности, исходящей из Того, кто не многообразен, или невозможности существования многообразного без предшествующего существования Того, что не многообразно? Принцип не распределен во вселенной; более того, если бы он был распределен, вселенная была бы уничтожена; ибо она не может существовать иначе, как постольку, поскольку ее Принцип пребывает внутри себя, не смешиваясь с остальным.

ЭТО ОСНОВА ВОЗВРАЩЕНИЯ К ЕДИНСТВУ.

Следовательно, везде есть возвращение к единству — ибо для всего есть единство, к которому оно может быть сведено. Следовательно, вселенная должна происходить из единства, которое выше ее; и поскольку это единство не является абсолютно простым, оно само должно происходить из еще более высокого единства, и так далее, пока мы не придем к абсолютно простому Единству, которое не может быть сведено ни к какому другому. Поэтому, рассматривая то, что есть в древе — то есть его постоянный принцип — или то, что является унитарным в животном, в душе или во вселенной, вы везде будете иметь то, что является наиболее мощным и драгоценным. Если, наконец, вы рассмотрите это единство вещей, которые действительно существуют, то есть их принцип, их источник, их (производительную) силу, можете ли вы сомневаться в его реальности и верить, что этот принцип не означает ничего? Конечно, этот принцип не есть ни одна из вещей, принципом которых он является; он таков, что о нем нельзя было бы ничего предикатировать, ни сущность, ни бытие, ни жизнь, потому что он выше всего этого. Если вы постигнете его, абстрагируясь от него даже от бытия, вы будете в экстазе. Направляя свой взгляд к нему, достигая его и покоясь в нем, вы получите унитарную и простую интуицию о нем; вы постигнете его величие как через него самого, так и через его производные.

ВЫСШЕЕ НЕ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ, КОТОРЫЙ СТРЕМИТСЯ К ФОРМЕ БЛАГА.

11. (10). Дальнейшее соображение. Поскольку интеллект есть своего рода интуиция, а именно видящая (или актуализирующая) интуиция (или видение), он действительно состоит из потенции, которая перешла в актуализацию. Он будет поэтому содержать два элемента, которые будут играть роли (умопостигаемой) материи и формы, подобно актуализированному видению, ибо актуализированное видение также подразумевает двойственность. Поэтому интуиция, прежде чем быть актуализированной, была единством. Таким образом, единство стало двойственностью, а двойственность стала единством. (Чувственное) видение получает от чувственных объектов свою полноту и, так сказать, свое совершенство. Что касается интеллектуального видения, однако, его полнота исходит от принципа, который есть Благо. Теперь, если бы интеллект был самим Благом, какая была бы польза от его интуиции или его актуализации? Другие существа, действительно, стремятся к Благу как к цели своей деятельности; но само Благо ни в чем не нуждается; и поэтому не обладает ничем, кроме себя. После того как его назвали, ничего не следует добавлять к нему мыслью; ибо добавить что-то — значит предположить, что Он нуждается в этом атрибуте. Даже интеллект не следует приписывать Ему; это было бы введением туда чего-то чуждого, различением в Нем двух вещей: Интеллекта и Блага. Интеллект нуждается в Благе, но Благо не нуждается в Интеллекте. Достигая Блага, Интеллект принимает свою форму, ибо он получает свою форму от Блага; и он становится совершенным, потому что принимает природу (Блага). Модель (или архетип) должна оцениваться по следу, который она оставляет в Интеллекте, постигая ее истинный характер согласно впечатлению, которое она оставляет. Только через это впечатление Интеллект созерцает и достигает Блага. Вот почему Интеллект стремится к Благу; и поскольку Интеллект всегда стремится к Благу, Интеллект всегда достигает его. Само же Благо никогда ни к чему не стремится; ибо чего Он мог бы желать? Также Он ничего не достигает, поскольку ничего не желает. Поэтому (Высшее) не есть Интеллект, который всегда желает и стремится к форме Блага.

БЛАГО КАК ВЫСШЕЕ НЕ НУЖДАЕТСЯ И НЕ ОБЛАДАЕТ ИНТЕЛЛЕКЦИЕЙ.

Без сомнения, Интеллект прекрасен; он самый прекрасный из вещей, поскольку он освещен чистым светом, поскольку он сияет чистым блеском и содержит умопостигаемые сущности, из которых наш мир, несмотря на свою красоту, есть лишь отблеск и образ. Умопостигаемый мир расположен в области, блистающей ясностью, где нет ничего ни неясного, ни неопределенного, где внутри себя он наслаждается блаженной жизнью. Он приводит в восторг человеческий взор, особенно когда умеешь общаться с ним. Но подобно тому как вид неба и блеск звезд побуждают искать и постигать их творца, точно так же созерцание умопостигаемого мира и очарование, которое он оказывает, побуждает (созерцающего) искать его творца. Возникает тогда вопрос: Кто Он, давший существование умопостигаемому миру? Где и как Он породил этот столь чистый Интеллект, этого столь прекрасного сына, который получает всю свою полноту от своего отца? Этот высший Принцип сам по себе не есть ни Интеллект, ни сын, но выше Интеллекта, который есть Его сын. Интеллект, Его сын, следует за Ним, потому что сын нуждается в получении от отца как интеллигенции, так и полноты, которая есть его пища; так (сын) занимает первый ранг после Того, кто ни в чем не нуждается, даже в интеллигенции. Тем не менее Интеллект обладает полнотой и истинной интеллигенцией, потому что он непосредственно приобщается к Благу. Таким образом, Благо, будучи выше реальной полноты и интеллигенции, не обладает ими и не нуждается в них; иначе Он не был бы Благом.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О прекрасном умопостигаемом.

ИСКУССТВО ДЕЛАЕТ СТАТУЮ ИЗ ГРУБОГО МРАМОРА.

1. Поскольку тот, кто поднимается к созерцанию умопостигаемого мира и кто постигает красоту истинного интеллекта, может также, как мы указывали, интуицией постичь высший Принцип, Отца Интеллекта, давайте, насколько позволяют наши силы, попытаемся понять и объяснить себе, как возможно созерцать красоту Интеллекта и умопостигаемого мира. Давайте представим два куска мрамора, положенных рядом, один грубый и нехудожественный, другой — изваянный резцом скульптора, который сделал из него статую богини, грации или музы; или статую человека — но не какого-либо индивида, а (культурного благородного) человека, в котором искусство собрало бы все черты красоты, предлагаемые разными индивидами. Получив таким образом от искусства красоту формы, второй мрамор покажется красивым не в силу своей сущности, которая есть быть камнем — ибо иначе другой блок был бы столь же красив, как этот, — а в силу формы, полученной через искусство. Последняя, однако, не существовала в материи статуи. Она существовала в мысли художника до перехода в мрамор; и она существовала там не потому, что у него были глаза и руки, а потому, что она приобщалась к искусству. Именно в искусстве, следовательно, существовала эта высшая красота. Она не могла стать воплощенной в камне. Пребывая внутри себя, она породила низшую форму, которая, переходя в материю, не могла ни сохранить всю свою чистоту, ни полностью ответить воле художника, не обладая никаким совершенством, кроме того, что допускается материей. Поскольку природа искусства состоит в производстве красоты, если искусство преуспевает в производстве красоты, которая соответствует его конститутивной сущности, тогда, обладая красотой, существенной для него, искусство обладает красотой, еще большей и более истинной, чем та, что переходит во внешние объекты. Поскольку всякая форма расширяется, переходя в материю, (эта объективированная форма) слабее той, что остается одной. Все, что расширяется, оставляет свою собственную (природу), как сила, тепло и в целом любое свойство; так же и с красотой. Всякий творящий принцип всегда выше созданной вещи. Не отсутствие музыкальных способностей, а сама музыка создает музыканта; в то время как именно умопостигаемая музыка создает чувственную музыку. Были попытки принизить искусства, говоря, что для создания они подражают природе. На это можно ответить, указав, что природы существ сами являются образами других существ (или сущностей); кроме того, искусства не ограничиваются подражанием объектам, которые предстают нашему взору, но они восходят к (идеальным) логосам, из которых происходят природы объектов. Далее, искусства независимо создают многие вещи, и к совершенству объекта они добавляют то, чего не хватает, потому что они обладают красотой в себе. Фидий, кажется, изобразил Зевса, не копируя никаких чувственных объектов, задумав его таким, каким он предстал бы перед нами, если бы когда-либо открылся нашим глазам.

КРАСОТА ПРИСУЩА НЕ ФИЗИЧЕСКИМ ХАРАКТЕРИСТИКАМ ОРГАНИЗМА, А ЕГО ЦВЕТУ И ФОРМЕ.

2. Теперь давайте отвлечемся от искусств и рассмотрим объекты, которым они подражают, такие как природные красоты, а именно разумные и неразумные существа, особенно более совершенные, в которых творец смог овладеть материей и наделить ее желаемой формой. Что тогда составляет красоту в этих объектах? Конечно, не (физические характеристики, такие как) кровь или менструальные выделения, а цвет и фигура, которые существенно отличаются от них; иначе то, что составляет красоту, есть нечто безразличное — либо нечто бесформенное, либо нечто, содержащее простую природу (то есть «семенной логос»), как, например, материя.

КРАСОТА ПРОИСХОДИТ ОТ ФОРМЫ, ПРИДАННОЙ СОЗДАТЕЛЕМ.

Откуда взялась красота той Елены, из-за которой велось столько битв? Откуда берется красота стольких женщин, сравнимых с Афродитой? Откуда взялась красота самой Афродиты? Откуда берется красота совершенного человека или одного из тех божеств, которые открываются нашим глазам или которые, не показываясь, тем не менее обладают видимой красотой? Не происходит ли она везде от творящего принципа, который переходит в создание, подобно тому как в искусстве, рассмотренном выше, красота переходит от художника в произведение? Было бы неразумно утверждать, что создания и («семенной) логос», соединенный с материей, красивы, в то же время отказывая в красоте «логосу», который не соединен с материей, все еще пребывая в творце в первичном и бестелесном состоянии; и утверждать, что для того, чтобы стать красивым, этот логос должен соединиться с материей. Ибо если масса как таковая была красива, то творческий логос был бы красив только постольку, поскольку он был массой. Если форма, будь то в большом или малом объекте, одинаково трогает и движет душу созерцателя, очевидно, что красота не зависит от размера массы. Еще одним доказательством этого является то, что пока форма объекта остается внешней для души и мы не воспринимаем ее, она оставляет нас бесчувственными; но как только она проникает в душу, она движет нас. Теперь только форма может проникнуть в душу через глаза; ибо великие объекты не могли бы войти через столь узкое пространство. В этом отношении размер объекта контрастирует, потому что то, что велико, есть не масса, а форма.

ПРИЗНАНИЕ КРАСОТЫ ЗАВИСИТ ОТ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ ВНУТРЕННЕЙ КРАСОТЫ.

Далее, причина красоты должна быть либо уродливой, либо красивой, либо безразличной. Если бы она была уродливой, она не могла бы произвести свою противоположность. Если бы она была безразличной, у нее не было бы больше оснований производить то, что красиво, чем то, что уродливо. Поэтому природа, которая производит столько красивых объектов, должна сама по себе обладать очень превосходной красотой. Но поскольку мы не имеем привычки видеть внутреннее вещей, которое остается неизвестным, мы привязываемся только к их внешнему виду, забывая, что то, что движет нас, скрывается внутри них; и (в этой нашей привычке) мы походим на (Нарцисса), который, видя свое изображение и не зная, откуда оно взялось, пытался бы поймать его. Не масса объекта составляет его привлекательность для нас, ибо не в массе присуща красота. Это раскрывается красотой, найденной в науках, в добродетелях и в целом в душах, где она сияет более истинно и блестяще при созерцании и восхищении присущей ей мудростью. Тогда мы не смотрим на лицо, которое может быть уродливым; мы оставляем в стороне форму тела, чтобы привязаться исключительно к внутренней красоте. Если, увлеченные эмоцией, которую должно вызывать такое зрелище, вы не провозгласите его красоту; и если, направляя свой взгляд внутрь себя, вы не испытаете всего очарования красоты, то ваш поиск умопостигаемой красоты таким методом был бы тщетным; ибо вы искали бы ее только тем, что нечисто и уродливо. Вот почему эти дискуссии не предназначены для всех людей. Но если вы распознали красоту внутри себя, тогда вы можете подняться к воспоминанию (об умопостигаемой красоте).

КРАСОТА ЕСТЬ ТВОРЯЩИЙ ПРИНЦИП ПЕРВИЧНОГО ЛОГОСА.

3. Логос красоты в природе есть архетип красоты (телесного) организма. Сама природа, однако (есть образ) более красивого архетипического «логоса», который пребывает в (мировой) Душе, из которой он происходит. Последний сияет более блестяще в добродетельной душе, когда бы он ни развивался в ней. Он украшает душу и придает ей свет, сам происходящий от еще более высокого Света, то есть первичной Красоты. Красота мировой Души, таким образом присущая индивидуальной душе, объясняет причину Красоты, превосходящей ее, логос, который не является привходящим и который не положен ни в чем другом, кроме как в самом себе, но который пребывает внутри себя. Следовательно, это не «логос», а действительно творящий принцип первичного Логоса, то есть красота души, которая по отношению к душе играет роль материи. Это, в конечном счете, Интеллект, который вечен и неизменен, потому что он не является привходящим.

НАШ ОБРАЗ ИНТЕЛЛЕКТА — ЭТО ЛИШЬ ОБРАЗЕЦ, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН БЫТЬ ОЧИЩЕН.

Какой образ Интеллекта тогда дает нам Интеллект? Это материальный вопрос, потому что мы знаем, что любой образ Интеллекта, поставляемый чем-то другим, был бы несовершенным. Поэтому этот образ самого себя, данный Интеллектом, также не мог бы быть подлинным образом; он может быть не более чем то, чем является любой случайный кусок золота по отношению к золоту в целом, а именно образцом. Но если золото, которое подпадает под наше восприятие, не является чистым, мы должны очистить его либо нашим трудом, либо нашей мыслью, наблюдая, что мы никогда не можем исследовать золото в целом, а только золото в частности, рассматриваемое в индивидуальной массе. Точно так же (в предмете, который мы изучаем) нашей отправной точкой должен быть наш очищенный интеллект или, если хотите, сами божества, рассматривая вид интеллекта, пребывающий в них; ибо все они почтенны и невообразимо прекрасны. Чем они обязаны своему совершенству? Интеллекту, который действует в них с достаточной силой, чтобы проявить их. Они действительно не обязаны этим красоте своего тела; ибо их божественность не состоит в обладании телом; божества, следовательно, обязаны своим характером своему интеллекту. Теперь все божества прекрасны, потому что они не мудры в определенные времена, а в другие — не мудры. Они обладают мудростью через бесстрастный интеллект, который неизменен и чист. Они знают все; не человеческие вещи, конечно, а те, которые свойственны им, вещи, которые божественны, и все те, которые созерцает интеллект.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НЕБЕСНЫМИ И НИЗШИМИ БОЖЕСТВАМИ.

Среди божеств те, кто пребывает на видимом небе, имея много досуга, всегда созерцают вещи, существующие на высшем Небе, но как бы издалека и «поднимая голову». Напротив, те, кто на высшем Небе и кто пребывает там, пребывают там со всей своей личностью, потому что они пребывают везде. Все наверху, а именно земля, море, растения или животные, составляет часть неба; теперь все, что составляет часть неба, есть небесное. Божества, которые пребывают там, не презирают людей, ни какую-либо другую сущность наверху, потому что все они божественны, и они проходят через всю небесную область, не покидая своего покоя.

ОПИСАНИЕ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

4. Вот почему божества на небе ведут легкую жизнь, истина будучи матерью, кормилицей, элементом и пищей. Так они видят все; не вещи, которые подвержены порождению, а те, которые имеют постоянство бытия, так что они видят себя во всем остальном. В этом умопостигаемом мире все прозрачно. Никакая тень не ограничивает видение. Все сущности видят друг друга и проникают друг в друга в самой интимной глубине своей природы. Свет везде встречает свет. Каждое существо содержит внутри себя весь умопостигаемый мир, а также созерцает его целиком в любом конкретном существе. Все вещи там расположены везде. Каждая вещь там есть все, и все есть каждая вещь; бесконечный блеск излучается вокруг. Все велико, ибо там даже малое велико. Этот мир имеет свое солнце и свои звезды; каждая звезда есть солнце, и все солнца — звезды. Каждая из них, сияя своим собственным должным блеском, отражает свет других. Там пребывает чистое движение; ибо Тот, кто производит движение, не будучи чуждым ему, не нарушает его в его производстве. Покой совершенен, потому что он не смешан ни с каким принципом беспокойства. Прекрасное там совершенно прекрасно, потому что оно не пребывает в том, что не прекрасно (то есть в материи). Каждая из небесных вещей, вместо того чтобы покоиться на чуждом основании, имеет свое собственное особое место, свое начало и свой принцип в своем собственном бытии и не отличается от области, внутри которой она пребывает, потому что именно Интеллект является ее субстратом, и сама она есть умопостигаемое.

УМОПОСТИГАЕМОЕ СРАВНЕНО С ЛИНКЕЕМ, ЧЕЙ ВЗОР ПРОНИКАЛ ВСЕ.

Чтобы постичь это лучше, мы должны представить, что это видимое небо есть чистый свет, который порождает все звезды. Здесь внизу, несомненно, ни одна часть не могла бы быть порождена никакой другой, ибо каждая часть имеет свое собственное индивидуальное существование. Напротив, в умопостигаемом мире каждая часть рождается из целого и одновременно является целым и частью; где бы ни была часть, целое проявляет себя. Легендарный Линкей, чей взор проникал в самые недра земли, есть лишь символ небесной жизни. Там глаз созерцает без усталости, и желание созерцать ненасытно, потому что оно не подразумевает пустоты, которую нужно заполнить, или потребности, чье удовлетворение могло бы вызвать отвращение. В умопостигаемом мире существа не отличаются друг от друга так, чтобы то, что свойственно одному, не было бы свойственно другому. Кроме того, они все неразрушимы. Их ненасытность (в созерцании) следует понимать в том смысле, что пресыщение не заставляет их презирать то, что насыщает их. Чем больше каждый видит, тем лучше он видит; каждый следует своей природе, видя как бесконечными и себя, и объекты, которые предстают его взору. Наверху жизнь, будучи чистой, не является трудоемкой. Как действительно могла бы лучшая жизнь подразумевать усталость? Эта жизнь есть мудрость, которая, будучи совершенно полной, не требует никаких исследований. Это первичная мудрость, которая не происходит ни из какой другой, которая есть бытие и которая не является привходящим качеством интеллекта; следовательно, нет ничего выше ее. В умопостигаемом мире абсолютное знание сопровождает интеллект, потому что первое сопровождает последнего, как Справедливость восседает рядом с Зевсом. Все сущности (или существа) в умопостигаемом Бытии походят на множество статуй, которые видимы сами по себе и видение которых дарует невыразимое счастье зрителям. Величие и сила мудрости раскрываются в том, что она содержит все существа и в том, что она произвела их. Она есть их начало; она тождественна им; она сливается с ними; ибо мудрость есть само бытие. Это мы нелегко понимаем, потому что под науками мы подразумеваем группы доказательств и положений, что неверно даже для наших наук. Однако, если этот пункт оспаривается, давайте отбросим это сравнение с нашими науками и вернемся к самому знанию, о котором Платон говорит, что «оно не показывает себя различным в разных объектах». Как это может быть? Платон оставил это для объяснения нами, чтобы мы могли показать, заслуживаем ли мы называться его интерпретаторами. Мы предпримем эту интерпретацию посредством следующего наблюдения.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТОГО, ЧТО МУДРОСТЬ ЕСТЬ ИСТИННОЕ БЫТИЕ, И НАОБОРОТ.

5. Все произведения природы или искусства суть творения определенной мудрости, которая всегда председательствует при их создании. Искусство становится возможным только благодаря существованию этой мудрости. Талант художника происходит от мудрости природы, которая председательствует при производстве каждого произведения. Эта мудрость не есть последовательность доказательств, так как вся она образует единство; это не множественность, сведенная к единству, а единство, которое разрешается в множественность. Если мы признаем, что эта мудрость есть первичная Мудрость, нет ничего, что следовало бы искать за ее пределами, поскольку в этом случае она независима от всякого принципа и расположена внутри себя. Если, напротив, мы скажем, что природа обладает («семенным) логосом» и является его принципом, нам придется спросить, откуда природа получает его. Если он называется высшим принципом, нам все еще придется спрашивать о происхождении этого принципа; если он происходит из ничего, нам не нужно выходить за его пределы (но вернуться к вышеприведенному доказательству). Если, напротив, он происходит из Интеллекта, нам придется исследовать, произвел ли Интеллект мудрость. Первым возражением здесь будет: как он мог это сделать? Ибо если сам Интеллект произвел ее, Интеллект не мог бы произвести ее, не будучи сам Мудростью. Истинная Мудрость, следовательно, есть «бытие», и, с другой стороны, «бытие» есть мудрость и черпает свое достоинство из Мудрости; вот почему «бытие» есть истинное «Бытие». Следовательно, сущности, которые не обладают мудростью, являются такими сущностями только потому, что они были созданы определенной мудростью; но они не являются истинными сущностями, потому что они не обладают Мудростью в себе. Было бы, следовательно, абсурдно утверждать, что божества или блаженные обитатели умопостигаемого мира в том мире заняты изучением доказательств. Сущности, которые существуют там, — это прекрасные формы, такие, которые мыслятся как существующие внутри души мудрого человека; я не имею в виду нарисованные формы, а существующие (субстанциальные) формы. Вот почему древние говорили, что идеи суть сущности и бытия.

ПОСРЕДСТВОМ КАЛАМБУРА ЕГИПЕТСКАЯ МУДРОСТЬ ПРИВОДИТСЯ КАК СИМВОЛ.

6. Мудрецы Египта, кажется мне, проявили либо глубочайшую проницательность, либо чудесный инстинкт, когда, чтобы открыть нам свою мудрость, они не использовали для выражения слов и предложений буквы, представляющие звуки и выражения, но символизировали объекты иероглифами и в своих мистериях символически обозначали каждый из них особым символом. Таким образом, каждый иероглифический знак составлял своего рода науку или мудрость; и без дискурсивной концепции или анализа помещает вещь перед глазами синтетическим образом. Позже эта синтетическая концепция была воспроизведена другими знаками, которые развивали ее, выражая ее дискурсивно, объявляя причины конституции вещей, везде, где их прекрасное расположение вызывало восхищение. Мудрость египтян лучше всего видна в том, что, хотя они не обладали причинами (сущностных) существ, (их письмо) было способно выразить все так, чтобы гармонировать с причинами сущностного «Бытия».

СХОДСТВО ЗЕМНЫХ ВЕЩЕЙ С УМОПОСТИГАЕМЫМИ ЕСТЬ ОСНОВА СХОДСТВА УМОПОСТИГАЕМОГО С ЗЕМНЫМИ.

Если, следовательно, все (небесные) сущности походят на земные объекты — истина, которую, возможно, невозможно доказать, — тем более мы должны, прежде любого исследования или дискуссии, предположить, что все (земные) объекты походят на те, что существуют в умопостигаемом мире. Эта истина, которая применима ко всему, может, возможно, быть лучше всего понята на важном примере.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ГНОСТИЧЕСКОГО БОЖЕСТВЕННОГО ПЛАНИРОВАНИЯ МИРА.

7. Итак, всеми нами признано, что вселенная происходит из высшего Принципа, который обладает определенным совершенством. Возникает тогда (гностический) вопрос, размышлял ли этот Принцип перед созданием о том, что необходимо сначала сформировать шар и подвесить его в центре мира; затем произвести воду и распространить ее по поверхности земли; позже создавая последовательно другие вещи, содержащиеся в пространстве между землей и небом. Далее, дал ли Он рождение всем животным только после того, как представил Себе все их формы и внешние части? Предпринял ли Творец работу только после того, как задумал план мира в его совокупности и в его деталях? Конечно, нет; Он не мог подчиниться всем таким соображениям. Как мог Он, никогда не видя ничего подобного, быть склонен к ним? Также Он не мог заимствовать идею вещей, которые Он должен был произвести, а затем осуществить их, как какой-то рабочий, с помощью своих рук и ног; ибо руки и ноги суть созданные сущности. Единственная оставшаяся гипотеза заключается в том, что все вещи были внутри какой-то одной другой вещи (то есть материи, которая есть их субстрат). («Бытие») было рядом с этой другой вещью (материей), и поскольку никакой интервал не отделял их, Он внезапно породил образ или представление Себя, либо Собой, либо через посредство мировой Души, либо какой-то частной души — деталь чего не имеет значения для нашей дискуссии здесь.

КАК ПРОИСХОДИЛО СОТВОРЕНИЕ МИРА.

Поэтому все, что находится здесь, внизу, происходит оттуда, сверху, и в высшем мире оно прекраснее; ибо формы здесь, внизу, смешаны с материей, а там, наверху, они чисты. Таким образом, эта вселенная исходит из умопостигаемого мира и от начала до конца объемлется формами. Первичная материя принимает формы элементов, а затем постепенно получает приращения других форм, так что в конечном итоге материя оказывается настолько погребенной под формами, что ее становится трудно распознать. Она легко принимает формы, потому что (уже) обладает формой, занимающей низший ранг. Точно так же производящее Начало использует форму в качестве образца и легко создает формы, поскольку оно целиком состоит из «бытия» и формы; в результате его работа была легкой и всеобщей, так как само оно было всеобщим. Поэтому оно не встретило никакого препятствия и до сих пор осуществляет абсолютный суверенитет. Даже из тех вещей, которые действуют как препятствия друг для друга, ни одна, вплоть до настоящего времени, не является препятствием для демиургического (Творца), потому что Он сохраняет Свою всеобщность. Вот почему я убежден, что если бы даже мы были одновременно образцами, формами и сущностью вещей, и если бы форма, производящая здесь, внизу, была нашей сущностью (то есть бытием), мы совершали бы свою работу без труда, хотя человек в своем нынешнем состоянии здесь, внизу, производит (свое индивидуальное тело, которое есть) форму, отличную от него самого; действительно, став индивидом, человек перестал быть всеобщим. Но перестав быть индивидом, человек, по словам Платона, «парит в эфирной области и управляет всем миром». Ибо, становясь всеобщим, он управляет вселенной.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО НЕ ДОПУСКАЕТ НИКАКИХ РАССУЖДЕНИЙ, ДОКАЗАТЕЛЬСТВ, ВЕРЫ ИЛИ ПРИЧИН.

Возвращаясь к нашей теме, вы, возможно, сможете объяснить, почему Земля расположена в центре мира и почему ее форма сферична; вы можете прояснить, почему экватор наклонен к эклиптике; но вы ошиблись бы, полагая, что божественный Интеллект намеревался достичь этих целей, потому что счел их разумными; эти вещи хороши лишь потому, что Интеллект есть то, что он есть. Его работа напоминает заключение силлогизма, посылки которого были изъяты и который основывался на интуиции своих причин. В божественном Интеллекте ничто не является следствием, ничто не зависит от комбинации средств; его план задуман независимо от подобных соображений. Рассуждение, доказательство, вера — все это вещи вторичные. Само существование начала определяет здесь, внизу, существование и природу сущностей, зависящих от него. Никогда нельзя быть более правым в утверждении, что не следует искать причины начала, чем при обращении к Началу, которое совершенно и является одновременно и началом, и концом. То, что является одновременно началом и концом, есть все вещи сразу, и, следовательно, не оставляет желать ничего лучшего.

ЕСЛИ ЭТО НАЧАЛО НЕ ПРЕКРАСНО, НИЧТО ДРУГОЕ НЕ МОГЛО БЫ БЫТЬ ТАКОВЫМ.

8. Это Начало суверенно прекрасно; оно прекрасно целиком и во всем, так что ни одна из его частей не лишена красоты. Кто мог бы отрицать, что это Начало прекрасно? Только те, кто не обладает красотой в полной мере, владея ею лишь частично или вовсе не владея. Если бы это Начало не было суверенно прекрасным, конечно, никто другой не мог бы претендовать на это отличие. Поскольку высшее Начало (Единое, стоящее выше Интеллекта) находится выше красоты, то, что первым предстает нашему взору, поскольку оно есть форма и объект созерцания интеллекта, является тем, чей облик любезен.

ПЛАТОН СИМВОЛИЗИРУЕТ ЭТО, ЗАСТАВЛЯЯ ТВОРЦА ВОСХИЩАТЬСЯ СВОИМ ТВОРЕНИЕМ.

Чтобы выразить эту мысль поразительным образом, Платон представляет демиургического творца восхищающимся своим творением, что должно побудить и нас восхищаться красотой как модели, так и идеи. В конце концов, восхищение работой, созданной по подобию модели, равносильно восхищению самой моделью. Однако нет причин для удивления тем людям, для которых эта идея кажется новой, ибо влюбленные и вообще все те, кто восхищается видимой красотой, не осознают, что восхищаются ею лишь потому, что (она является образом) умопостигаемой красоты. То, что Платон относил к модели восхищение, испытываемое демиургическим (творцом) к своей работе, доказывается тем, что он добавляет к словам «он восхищался своей работой» выражение «и он задумал цель сделать ее еще более похожей на свою модель». Он выдает красоту модели, говоря, что работа прекрасна и что она является образом модели; ибо если бы эта модель не была суверенно прекрасной и не обладала невыразимой красотой, как могло бы быть что-то прекраснее этого видимого мира? Поэтому неправильно критиковать этот мир; все, что можно сказать о нем, — это то, что он уступает своей модели.

СИЛА НИЗШИХ БОЖЕСТВ ЗАВИСИТ ОТ ИХ ПРЕБЫВАНИЯ В ВЫСШЕМ.

9. (Чтобы объяснить наш взгляд, мы предложим эксперимент). Давайте представим, что в чувственном мире каждое существо должно оставаться таким, какое оно есть, сливаясь с другими в единстве целого, насколько это в его силах; так что все, что мы видим, теряется в этом единстве. Представьте себе прозрачную сферу вне наблюдателя, глядя сквозь которую можно было бы увидеть все, что она содержит: сначала солнце и другие звезды вместе, затем море, землю и все живые существа. В момент, когда вы мысленно представляете себе прозрачную сферу, которая содержала бы все движущиеся, покоящиеся и изменчивые вещи, сохраняя форму этой сферы и не уменьшая ее размера, отбросьте массу, протяженность и материальное представление. Затем призовите божество, которое создало этот мир, образом которого вы себя сделали, чтобы оно наполнило его. Его нисхождение в него можно представить как результат двух причин. Либо Божество, которое одновременно едино и многообразно, придет украсить этот мир в компании других низших божеств, которые существуют внутри Него. Каждое из них содержало бы все остальные, которые многообразны благодаря своим силам; и тем не менее они образовали бы единое божество, потому что их множественные силы содержатся в единстве. Либо Божество сделает это, потому что единственное божество содержит все низшие божества в Своей груди. (Какая гипотеза более вероятна?)

ВСЕ НИЗШИЕ БОЖЕСТВА СОДЕРЖАТСЯ ВНУТРИ ВЫСШЕГО.

Действительно, это единственное Божество не теряет никакой части Своей силы от рождения всех божеств, содержащихся внутри Него. Все они сосуществуют, и их индивидуальные различия сохраняются, не занимая отдельных мест и не затрагивая чувственную форму. Иначе одно было бы здесь, а другое там; каждое было бы индивидуальным, не будучи одновременно всеобщим в самом себе. Также у них нет частей, которые различались бы в каждом из них или друг от друга; также целое, образованное каждым из них, не является силой, разделенной на множество частей, силой, величина которой измерялась бы числом ее частей. Взятый в своей всеобщности, умопостигаемый мир обладает всеобщей Силой, которая проникает во все в своем бесконечном развитии, не исчерпывая своей бесконечной мощи. Он настолько велик, что даже Его части бесконечны. Нет такого места, которое Он не пронизывал бы. Даже наш мир велик; он также содержит все силы; но он был бы гораздо лучше, и его величина была бы невообразимой, если бы он не содержал также физические силы, которые по сути малы (потому что ограничены). Огонь и другие тела нельзя назвать великими силами, потому что они состоят лишь из образа бесконечности подлинной Силы путем горения, сокрушения, разрушения и содействия порождению животных. Они разрушают только потому, что сами разрушаются; они содействуют порождению только потому, что сами порождаются.

БЫТИЕ ЖЕЛАТЕЛЬНО, ПОТОМУ ЧТО ОНО ПРЕКРАСНО.

Сила, которая пребывает в умопостигаемом мире, есть чистое «бытие», но совершенно прекрасное «бытие». Без красоты, что стало бы с «бытием»? Без «бытия», что стало бы с красотой? Само «бытие» было бы уничтожено красотой «бытия». «Бытие» поэтому желательно, оно тождественно красоте, а красота любезна, потому что она есть «бытие». Видя, что оба они одной природы, было бы бесполезно спрашивать, какое из них является началом другого. Обманчивое «бытие» (тел) нуждается в получении образа, заимствованного у красоты, чтобы казаться прекрасным; и вообще, чтобы существовать; оно существует лишь постольку, поскольку причастно к красоте, обретаемой в «бытии»; чем больше его причастность, тем оно совершеннее, потому что оно тем полнее присваивает это прекрасное бытие.

ВИДЕНИЕ СВЕРХНЕБЕСНОГО.

10. Вот почему Зевс, древнейший из других божеств, чьим главой он является, ведет их в этом божественном зрелище созерцания умопостигаемого мира. За ним следуют эти божества, стражи и души, которые могут выдержать (славу) этого видения. Из невидимого места этот божественный мир проливает свет на все. Поднимаясь над своим возвышенным горизонтом, он рассеивает свои лучи повсюду, заливая все ясностью. Он ослепляет всех тех, кто находится у подножия вершины, где он сияет; и, подобно солнцу, он часто заставляет их отводить взор, который не может выдержать его славы. Некоторые, однако, вынуждены поднять глаза, обретая силу для этого созерцания; другие, находящиеся на расстоянии, встревожены. Заметив его, те, кто может созерцать Его, устремляют свой взор на него и на все, что в нем содержится. Однако не каждый видит в нем одно и то же. Один различает в нем источник и бытие справедливости; другой подавлен откровением мудрости, от которой люди здесь, внизу, едва ли обладают ослабленным образом. Действительно, наше видение — лишь подражание умопостигаемой мудрости. Последняя, распространяясь на все существа и как бы охватывая необъятность, воспринимается последней теми, кто уже долго созерцал эти яркие огни.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ЭФФЕКТ ЭТОГО ВИДЕНИЯ.

Таково видение, которое видят божества, все вместе и каждое в отдельности. Его также созерцают души, которые видят все вещи, содержащиеся в умопостигаемом мире. Благодаря этому зрению души сами становятся способными содержать, от начала до конца, все сущности внутри своего умопостигаемого мира; они пребывают в нем той своей частью, которая способна на это. Часто даже все они пребывают в нем, по крайней мере до тех пор, пока не удаляются оттуда.

ЭТО ВИДЕНИЕ, ПЕРЕНЕСЕННОЕ ВНУТРЬ, СТАНОВИТСЯ СЛАДКИМ, КАК НЕКТАР.

Это то, что созерцают Зевс и все те из нас, кто разделяет Его любовь к этому откровению. Последнее, что тогда появляется, — это красота, которая сияет во всей своей полноте в сущностях (то есть бытиях), а также в тех, кто причастен к ним. В умопостигаемом мире все светится и украшает себя, проливая великолепие на тех, кто взирает на него. Так люди, взобравшиеся на высокую гору, по прибытии на вершину внезапно сияют золотым цветом, отраженным от земли, на которой они стоят. Теперь цвет, который омывает умопостигаемый мир, — это красота, которая расцветает внутри его цветка; или, скорее, там все есть цвет, все есть красота в самых сокровенных глубинах; ибо красота в умопостигаемом мире — это не цветок, который расцветает только на поверхности. Те, кто не постигает совокупность вида, ценят красоту только того, что встречается их взору; но те, кто, подобно людям, опьяненным этим сладким нектаром, до самой души проникнуты красотой умопостигаемого мира, уже не просто зрители. Созерцаемые объекты и созерцающая душа больше не являются двумя вещами, внешними друг другу. Если взор души достаточно проницателен, она находит объект, который созерцает, внутри себя. Часто она обладает им, не зная об этом. Тогда действительно она созерцает его так, как созерцала бы какой-то внешний объект, потому что стремится увидеть его таким же образом. Каждый раз, когда кто-то смотрит на что-то как на зрелище, оно видится вне себя. Теперь это зрелище умопостигаемого мира должно быть перенесено внутрь себя и созерцаться как нечто, с чем человек слился до степени тождества. Так человек, одержимый божеством, будь то Феб или какая-то Муза, созерцал бы это божество внутри себя, если бы он вообще был способен созерцать божество.

МЕХАНИЗМ ЭКСТАЗА.

11. (Экстаз действует следующим образом.) Когда человек очарован божеством, он теряет сознание самого себя. Затем, когда он созерцает (божественное) зрелище, которым обладает внутри себя, он созерцает себя и видит свой образ украшенным. Как бы прекрасен он ни был, он должен оставить его в стороне и сосредоточиться на единстве, не разделяя его. Тогда он становится одновременно одним и всем с этим божеством, которое молча дарует ему Свое присутствие. Тогда человек соединяется с божеством в той мере, в какой позволяет его желание и способность. Если, оставаясь чистым, он возвращается к двойственности, он остается как можно ближе к божеству и наслаждается божественным присутствием, как только обращается к божеству.

ПРЕИМУЩЕСТВА ЭТОГО ОБРАЩЕНИЯ К БОЖЕСТВУ.

Преимущества, извлекаемые из этого обращения к божеству, — это, прежде всего, самосознание, пока он остается отличным от божества. Если он проникает в свое внутреннее святилище, он обладает всем и, отказываясь от самосознания в пользу неразличимости с божеством, сливается с ним. Как только он желает увидеть что-то, так сказать, вне себя, он рассматривает самого себя, даже внешне. Душа, изучающая божество, должна сформировать идею о нем, стремясь познать его. Позже, зная, сколь велико то божество, с которым она желает соединиться, и будучи убежденной, что найдет блаженство в этом союзе, она погружается в глубины божества до тех пор, пока, вместо того чтобы довольствоваться созерцанием умопостигаемого мира, она сама не становится объектом созерцания и не сияет ясностью концепций, источник которых находится наверху.

КАК ДУША МОЖЕТ БЫТЬ СОЕДИНЕНА С БОЖЕСТВОМ, НЕ ВИДЯ ЕГО.

Но как можно соединиться с красотой, не видя ее? Если она видится как нечто отличное от самого себя, он еще не слился с ней. Если акт зрения подразумевает отношение к внешнему объекту, у нас нет зрения; или, по крайней мере, это зрение состоит в тождестве видящего и видимого. Это зрение есть своего рода совесть, самосознание; и если это чувство слишком остро, существует даже опасность разрушения этого единства. Кроме того, нельзя забывать, что ощущения зла производят более сильные впечатления и дают более слабое знание, потому что последние растрачиваются силой впечатлений. Так болезнь поражает резко (но вызывает лишь смутное понятие); здоровье, напротив, благодаря присущему ему спокойствию, дает нам более ясное понятие о себе, ибо оно остается тихо внутри нас, потому что оно свойственно нам и сливается с нами. Напротив, болезнь не свойственна нам, а чужда. Следовательно, она проявляется ярко, потому что она противоположна нашей природе; в то время как мы, напротив, наслаждаемся лишь слабым чувством самих себя и того, что принадлежит нам. Состояние, в котором мы лучше всего схватываем себя, — это то, в котором наше сознание самих себя сливается с нами. Следовательно, наверху, в тот самый момент, когда наше знание посредством интеллекта находится в лучшем состоянии, мы полагаем, что невежественны в нем, потому что консультируемся с ощущением, которое уверяет нас, что оно ничего не видело. Действительно, оно ничего не видело и никогда не могло бы увидеть ничего подобного (умопостигаемым сущностям). Поэтому именно ощущение сомневается; но тот, кто обладает способностью видеть, отличается от него. Прежде чем видящий мог бы усомниться, он должен был бы перестать верить в само свое существование; ибо он не мог бы, так сказать, экстернализировать себя, чтобы рассматривать себя глазами тела.

ПРИРОДА ОБЪЕКТА ДУХОВНОГО ЗРЕНИЯ.

12. Мы только что сказали, что человек может видеть, либо отличаясь от того, что он видит, либо отождествляя себя с увиденным объектом. Теперь, когда он увидел, либо как будучи отличным, либо как будучи тождественным, о чем он сообщает? Он говорит нам, что видел, как Божество порождает потомство несравненной красоты, производя все в Себе и без боли сохраняя внутри Себя то, что Он породил. Фактически, очарованное вещами, которые Он породил, и полное любви к своим творениям, Божество удерживало их внутри Себя, поздравляя Себя с их великолепием так же, как и со своим собственным. Посреди этих красот, тем не менее уступающих тем, которые остались внутри природы Божества, единственный из всех этих существ, его Сын (Зевс, сын Кроноса, здесь представляющий всеобщую Душу, рожденную из божественного Интеллекта), проявил себя внешне. По нему, как по образу, вы можете судить о величии его Отца и о величии его братьев, еще не вышедших изнутри природы их Отца. Кроме того, не напрасно Зевс говорит нам, что он происходит от своего Отца; ибо он составляет другой мир, который стал прекрасным, потому что он есть образ красоты и потому что невозможно, чтобы образ красоты и бытия сам не был прекрасным. Зевс, следовательно, повсюду подражает своему архетипу. Вот почему, поскольку он есть образ, он обладает жизнью и составляет бытие; и вот почему, поскольку он происходит от своего Отца, он также обладает красотой. Он также пользуется привилегией быть образом Его вечности. Иначе он в одно время открывал бы образ своего Отца, а в другое время нет; что невозможно, потому что он не является искусственным образом. Каждый естественный образ остается тем, чем он был, до тех пор, пока существует его архетип. Поэтому ошибка — полагать, что, пока существует умопостигаемый мир, видимый мир мог бы погибнуть и что он был порожден таким образом, что тот, кто создал его, сделал это с обдуманностью. Каким бы ни был способ действия, эти люди не желают постичь и поверить, что, пока умопостигаемый мир сияет, другие вещи, которые исходят от него, не могли бы погибнуть; и что они существуют с тех пор, как существовала (их модель). Но (умопостигаемый мир) всегда существовал и всегда будет существовать; ибо (несмотря на их неуместность), мы обязаны использовать такие термины, чтобы выразить нашу мысль.

КРОНОС — СЫН УРАНА И ОТЕЦ ЗЕВСА.

13. (Кронос) всегда изображается закованным в цепи, потому что Он остается неподвижным в своей тождественности. Говорят, он уступил своему сыну, Зевсу, управление вселенной, потому что такое (занятие) не подходило Ему, обладающему полнотой благ, отвлекаться от управления умопостигаемым миром, чтобы взяться за управление империей, более молодой и менее возвышенной, чем он сам. Кроме того, с одной стороны, (Кронос) зафиксировал внутри себя и возвысил себя к своему отцу (Урану). С другой стороны, он также зафиксировал низшие вещи, которые были порождены его сыном (Зевсом). Между обоими он (Кронос) поэтому занимает ранг, промежуточный между своим Отцом, который более совершенен, и своим сыном, который менее совершенен. С одной стороны, он кастрирует своего Отца, расщепляя первобытное единство на два различных элемента. С другой стороны, он возвышает себя над бытием, которое ниже его, освобождаясь от цепей, которые могли бы стремиться понизить его. Поскольку (Уран), отец (Кроноса), слишком велик, чтобы допустить приписывание ему красоты, (Кронос) занимает первый ранг красоты.

ЕСЛИ МИРОВАЯ ДУША И АФРОДИТА ПРЕКРАСНЫ, НАСКОЛЬКО БОЛЕЕ ИХ ИСТОЧНИК?

Всеобщая Душа также прекрасна; но она менее прекрасна, чем (Кронос), потому что она есть его образ, и потому что, как бы прекрасна она ни была по природе, она еще прекраснее, когда созерцает свой принцип. Поэтому, если всеобщая Душа — чтобы использовать более ясные термины — и если даже Афродита (как подчиненная ему, Зевсу) обладают красотой, какова должна быть красота Интеллекта? Если по своей природе всеобщая Душа и Афродита получают свою красоту от какого-то другого принципа, от кого они получили бы красоту, которой обладают внутренне, и ту, которую они приобретают? Что касается нас, мы прекрасны, когда принадлежим самим себе; и мы уродливы, когда опускаемся до низшей природы. Опять же, мы прекрасны, когда знаем себя, и уродливы, когда игнорируем себя. Поэтому именно в умопостигаемом мире красота сияет и излучается. Достаточны ли эти соображения для ясного знания умопостигаемого мира, или мы должны предпринять дальнейшие усилия, чтобы достичь этого?

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. О том, что умопостигаемые сущности не являются внешними по отношению к Интеллекту Блага.

(Предмет спора между Амелием и Порфирием.)

ЗНАНИЕ УМОПОСТИГАЕМЫХ СУЩНОСТЕЙ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИХ ПРИСУТСТВИЕ.

1. Конечно, никто не мог бы поверить, что подлинный и реальный Интеллект может быть обманут и допустить существование вещей, которых не существует? Само его имя гарантирует его интеллектуальную природу. Поэтому он обладает знанием, не будучи подверженным забвению, и его знание не является ни предположительным, ни сомнительным, ни заимствованным, ни приобретенным путем доказательства. Даже если бы мы допустили, что часть его знания была получена путем доказательства, никто не будет отрицать, что он обладает определенным знанием из самого себя. Было бы разумнее, однако, быть полностью разумным и сказать, что он извлекает все из самого себя. Без этого было бы трудно различить, какое знание он извлек из самого себя, а какое — извне. Даже уверенность в знании, полученном из самого себя, исчезла бы, и он потерял бы право верить, что вещи действительно таковы, какими он их воображает. Действительно, хотя вещи, знание о которых мы получаем из чувств, кажутся способными производить в нас высочайшую доказательную ценность, все же можно спросить, не происходит ли их кажущаяся природа больше от модификаций в нас, чем от самих объектов. Даже в этом случае вера в них требует согласия интеллекта или, по крайней мере, дискурсивного разума, ибо, хотя мы допускаем, что вещи, воспринимаемые чувствами, существуют в чувственных объектах, тем не менее признается, что то, что воспринимается ощущением, есть лишь представление внешнего объекта и что ощущение не достигает этого объекта самого по себе, поскольку он остается внешним по отношению к ощущению. Но когда интеллект познает и познает умопостигаемое, интеллект никогда не смог бы даже встретить их, если они познаются как лежащие вне Интеллекта. Одно объяснение состояло бы в том, что интеллект вовсе не встречает их и не познает их. Если это случайно, что интеллект встречает их, то познание их также будет случайным и преходящим. Объяснение того, что познание действует путем соединения интеллекта с умопостигаемым, зависит от объяснения связи, которая объединяет их. Согласно этой гипотезе, познания умопостигаемого, собранные интеллектом, будут состоять из впечатлений (или типов) реальности и, следовательно, будут лишь случайными впечатлениями. Таковые, однако, не могли бы существовать в Интеллекте; ибо какова была бы их форма? Поскольку они оставались бы внешними по отношению к Интеллекту, их знание напоминало бы ощущение. Единственным отличием этого знания от ощущения было бы то, что интеллект познает более тонкие сущности. Интеллект никогда не узнал бы, что он действительно воспринимает их. Он никогда не узнал бы наверняка, что вещь была хорошей, справедливой или прекрасной. В этом случае благое, справедливое и прекрасное были бы внешними и чуждыми ему; Интеллект сам по себе не обладал бы никакими формами, чтобы регулировать свои суждения и заслужить свое доверие; они, так же как и истина, оставались бы вне его.

ИНТЕЛЛЕКТ УНИЧТОЖАЕТСЯ ТЕОРИЕЙ О ТОМ, ЧТО ИСТИНА ВНЕШНЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К НЕМУ.

С другой стороны, умопостигаемые сущности либо лишены чувства, жизни и интеллекта, либо они разумны. Если они разумны, они, подобно истине, сливаются с интеллектом в первичный Интеллект. В этом случае нам придется исследовать взаимные отношения интеллекта, умопостигаемой сущности и истины. Составляют ли они лишь одну единственную сущность или две? Чем в мире могли бы быть умопостигаемые сущности, если бы они были без жизни или интеллекта? Они, конечно, не являются ни суждениями, ни аксиомами, ни словами, потому что в этом случае они высказывали бы вещи, отличные от них самих, и не были бы вещами сами по себе; таким образом, когда вы говорите, что благое прекрасно, понималось бы, что эти два понятия чужды друг другу. Не можем мы также думать, что умопостигаемое — например, красота и справедливость — это сущности, которые просты, но полностью отделены друг от друга; потому что умопостигаемая сущность потеряла бы свое единство и больше не пребывала бы внутри унитарного субъекта. Она была бы рассеяна в толпе частных сущностей, и мы были бы вынуждены рассматривать, в какие места были рассеяны эти различные элементы умопостигаемого. Кроме того, как мог бы интеллект охватить эти элементы и следовать за ними в их превратностях? Как мог бы интеллект оставаться постоянным? Как мог бы он зафиксироваться на идентичных объектах? Каковы будут формы или фигуры умопостигаемого? Будут ли они подобны статуям из золота или подобны образам и изображениям, сделанным из какого-то другого материала? В этом случае интеллект, который созерцал бы их, не отличался бы от ощущения. Какова была бы дифференцирующая причина, которая сделала бы одно справедливостью, а другое — чем-то еще? Наконец, и самое важное, утверждение, что умопостигаемые сущности внешни по отношению к Интеллекту, означало бы, что, созерцая таким образом объекты, внешние по отношению к самому себе, Интеллект не получит подлинного знания о них, имея лишь ложную интуицию о них. Поскольку, согласно этой гипотезе, истинные реальности останутся внешними по отношению к Интеллекту, последний, созерцая их, не будет обладать ими; и, познавая их, схватит лишь их образы. Таким образом, сведенный к восприятию лишь образов истины, вместо того чтобы обладать самой истиной, он схватит лишь обманы и не достигнет реальностей. В этом случае (интеллект будет находиться в дилемме) либо признать, что он схватывает лишь обманы, и, таким образом, не обладает истиной; либо интеллект будет невежественен в этом, будучи убежденным, что обладает истиной, когда на самом деле ему ее не хватает. Таким образом, дважды обманывая себя, интеллект тем самым будет еще дальше от истины. Это, на мой взгляд, причина, по которой ощущение не может достичь истины. Ощущение сведено к мнению, потому что оно является воспринимающей силой — как, собственно, и выражается словом «мнение»; — и потому что ощущение получает нечто чуждое, так как объект, от которого ощущение получает то, чем оно обладает, остается внешним по отношению к ощущению. Поэтому искать истину вне интеллекта — значит лишить интеллект истины или истину интеллекта. Это означало бы уничтожение Интеллекта, и истина (которая должна была пребывать внутри него) больше нигде не будет существовать.

ПОНЯТИЕ ИНТЕЛЛЕКТА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЕГО ОБЛАДАНИЕ ВСЕМИ УМОПОСТИГАЕМЫМИ ВЕЩАМИ.

2. Поэтому умопостигаемые сущности не должны рассматриваться как внешние по отношению к Интеллекту, ни как впечатления, сформированные в нем. Мы также не должны отказывать ему в интимном обладании истиной. В противном случае любое познание умопостигаемого становится невозможным, и реальность как их самих, так и самого Интеллекта разрушается. Интимное обладание всеми своими сущностями — единственное возможное условие, которое позволит знанию и истине оставаться внутри Интеллекта, которое спасет реальность умопостигаемого, которое сделает возможным знание сущности каждой вещи, вместо того чтобы ограничивать нас лишь понятием ее качеств, понятием, которое дает нам лишь образ и след объекта, которое не позволяет нам обладать им, соединиться с ним, стать одним с ним. Только при этом условии Интеллект может знать и знать истинно, не подвергаясь забвению или блуждающей неопределенности; может ли он быть местом, где истина будет пребывать и сущности будут существовать; может ли он жить и мыслить — все это должно принадлежать этой благословенной природе, и без чего нигде нельзя было бы найти ничего, что заслуживало бы нашего уважения и почтения. Только при этом условии Интеллект сможет обойтись без легковерия или доказательства в вере в реальности; ибо сам Интеллект состоит из этих самых реальностей и обладает ясным самосознанием. Интеллект видит то, что является его собственным началом, видит то, что ниже его, и то, чему он дает рождение. Интеллект знает, что для того, чтобы познать свою собственную природу, он не должен полагаться ни на какое свидетельство, кроме своего собственного; что он по существу есть умопостигаемая реальность. Поэтому он есть сама истина, чьим самым бытием является соответствие не какой-либо чуждой форме, а исключительно самому себе. Внутри Интеллекта сливаются и бытие, и то, что утверждает его существование; таким образом, реальность оправдывает себя. Кем Интеллект мог бы быть убежден в ошибке? Какое доказательство этого имело бы какую-либо ценность? Поскольку нет ничего истиннее истины, любое доказательство обратного зависело бы от какого-то предшествующего доказательства и, казалось бы, заявляя что-то другое, на самом деле было бы предвосхищением основания.

ВЫСШИЙ ИНТЕЛЛЕКТ ЕСТЬ БОЖЕСТВО И ВЫСШАЯ ЦАРСТВЕННОСТЬ.

3. Таким образом, Интеллект с сущностями и истиной образуют для нас лишь одну и единственную природу. Он образует некое великое божество; или, скорее, это не какое-то определенное божество, а тотальное (божество); ибо Интеллект считает достойным себя составлять все эти сущности. Хотя эта природа божественна, она, тем не менее, лишь второе божество; которое проявляется нам прежде, чем мы увидим (высшее божество, Единство). Интеллект образует великолепный трон, который (Высшее) сформировало для Себя и на котором Он восседает неподвижно. Ибо не было адекватным, чтобы что-то неодушевленное развивалось внутри груди божества или поддерживало высшее Божество, когда Оно продвигается к нам.

АЛЛЕГОРИЯ ЦАРСКОЙ ПРОЦЕССИИ.

Столь великий Царь заслуживал того, чтобы иметь ослепительную красоту в качестве (показного) авангарда своей (царской) процессии. В ходе восхождения к Нему сначала встречаются вещи, которые по своему низшему достоинству классифицируются среди первых рядов процессии; позже те, что более велики и прекрасны; вокруг царя стоят те, что поистине царственны, в то время как даже те, что следуют за Ним, имеют ценность. Затем, после всех этих вещей, внезапно врывается в наш взор сам Царь; и мы, оставшиеся позади после ухода тех, кто был удовлетворен видом прелюдий, падаем ниц и поклоняемся. Глубокое различие отличает великого Царя от всего, что предшествует Ему. Но не следует полагать, что Он управляет ими так, как один человек управляет другим. Он обладает самым справедливым и естественным суверенитетом. Он обладает реальной царственностью, потому что Он есть Царь истины. Он — естественный господин всех этих существ, которые Он породил и которые составляют Его божественную охрану. Он — царь царя и царей, и справедливо называется Отцом божеств. Сам Зевс (который есть всеобщая Душа) подражает Ему в том отношении, что он не останавливается на созерцании своего отца (который есть Интеллект), и он поднимается к актуализации своего деда, и он проникает в ипостасную субстанцию Его бытия.

ПУТЬ ВВЕРХ ЕСТЬ ПУТЬ УНИФИКАЦИИ.

4. Уже было сказано, что мы должны подняться к Началу, которое действительно едино, а не едино таким же образом, как другие вещи, которые, будучи сами по себе множественными, едины только по причастности. Напротив, это Начало не едино по причастности, как все те вещи, которые (будучи нейтральными) так же охотно были бы множественными, как и едиными. Мы также сказали, что Интеллект и умопостигаемый мир более унитарны, чем остальное, что они приближаются к Единству больше, чем все другие вещи, но что они не являются чисто едиными. В меру наших способностей мы теперь собираемся исследовать, в чем состоит Начало, которое является чисто единым, чисто и существенно, а не (случайно) извне.

ТЕОРИЯ ЕДИНИЧНОГО; ПАРЫ; И ГРУППЫ.

Поднимаясь, следовательно, к Единому, мы не должны ничего добавлять к Нему; мы должны покоиться в Нем и остерегаться того, чтобы не удалиться от Него и не впасть в многообразие. Без этой предосторожности произойдет возникновение двойственности, которая не может предложить нам единства, потому что двойственность вторична по отношению к Единству. Единое не может быть перечислено вместе с чем-либо, даже с единичностью (монадой), ни с чем-либо другим. Он не может быть перечислен никаким образом; ибо Он есть мера, не будучи сам измеряемым; Он не находится в одном ряду с другими вещами и не может быть добавлен к другим вещам (будучи несоизмеримым). Иначе Он имел бы что-то общее с существами, вместе с которыми Он был бы перечислен; следовательно, Он был бы ниже этого общего элемента, в то время как, напротив, Он не должен иметь ничего выше Себя (если Он должен быть первым Бытием). Ни число существенное (то есть умопостигаемое), ни низшее число, которое относится к количеству, не могут быть предикатами единичного; я повторяю, ни существенное умопостигаемое Число, чья сущность тождественна мысли, ни количественное число, которое, поскольку всякое число есть количество, составляет количество одновременно с другими родами или независимо от них. Кроме того, количественное число, подражая первым (существенным умопостигаемым) Числам в их отношении к Единичному, которое является их началом, находит свое существование в своем отношении к реальному Единству, которое оно ни разделяет, ни делит. Даже когда рождается диада (или «пара»), (это не меняет) приоритета Монады (или Единичности). Также эта Единичность не является ни одной из единиц, которые составляют пару, ни любой из них в отдельности; ибо почему она должна быть одной из них, а не другой? Если тогда Монада или Единичность не является ни одной из двух единиц, которые составляют пару, она должна быть выше их, и, хотя пребывает внутри себя, не делает этого. В чем тогда эти единицы отличаются от Единичности (или Монады)? Что такое единство «пары»? Является ли единство, образованное «парой», тем же самым, что содержится в каждой из двух единиц, составляющих «пару»? Единицы (которые составляют «пару») участвуют в первичном Единстве, но отличаются от него. Поскольку она едина, «пара» также участвует в единстве, но разными способами; ибо нет сходства между единством дома и единством армии. В своем отношении к непрерывности, следовательно, «пара» не является той же самой, поскольку она едина, и поскольку она является единичным количеством. Находятся ли единицы, содержащиеся в группе из пяти, в отношении к единству, отличном от того, что у единиц, содержащихся в группе из десяти? (Чтобы ответить на это, мы должны различить два вида единства.) Единство, которое достигается между малым и большим кораблем, и между одним городом и другим, и между одной армией и другой, достигается также между этими двумя группами из пяти и десяти. Единство, которое было бы отрицаемо между этими различными объектами, также должно было бы быть отрицаемо как достигаемое между этими двумя группами. (Достаточно об этом здесь); дальнейшие соображения будут изучены позже.