«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

Harangue recited by Sokrates 403

Compliments of Menexenus after Sokrates has finished, both to the harangue itself and to Aspasia ib.

Supposed period — shortly after the peace of Antalkidas ib.

Custom of Athens about funeral harangues. Many such harangues existed at Athens, composed by distinguished orators or logographers — Established type of the harangue 404

Plato in this harangue conforms to the established type — Topics on which he insists 405

Consolation and exhortation to surviving relatives 407

Admiration felt for this harangue, both at the time and afterwards 407

Probable motives of Plato in composing it, shortly after he established himself at Athens as a teacher — His competition with Lysias — Desire for celebrity both as rhetor and as dialectician ib.

Menexenus compared with the view of rhetoric presented in the Gorgias — Necessity for an orator to conform to established sentiments 409

Colloquial portion of the Menexenus is probably intended as ridicule and sneer at Rhetoric — The harangue itself is serious, and intended as an evidence of Plato’s ability 410

Anachronism of the Menexenus — Plato careless on this point 411

CHAPTER XXXIV.

KLEITOPHON.

Persons and circumstances of Kleitophon 413

Conversation of Sokrates with Kleitophon alone: he alludes to observations of an unfavourable character recently made by Kleitophon, who asks permission to explain ib.

Explanation given. Kleitophon expresses gratitude and admiration for the benefit which he has derived from long companionship with Sokrates

414

The observations made by Sokrates have been most salutary and stimulating in awakening ardour for virtue. Arguments and analogies commonly used by Sokrates ib.

But Sokrates does not explain what virtue is, nor how it is to be attained. Kleitophon has had enough of stimulus, and now wants information how he is to act 415

Questions addressed by Kleitophon with this view, both to the companions of Sokrates and to Sokrates himself 416

Replies made by the friends of Sokrates unsatisfactory ib.

None of them could explain what the special work of justice or virtue was 417

Kleitophon at length asked the question from Sokrates himself. But Sokrates did not answer clearly. Kleitophon believes that Sokrates knows, but will not tell 417

Kleitophon is on the point of leaving Sokrates and going to Thrasymachus. But before leaving he addresses one last entreaty, that Sokrates will speak out clearly and explicitly 418

Remarks on the Kleitophon. Why Thrasyllus placed it in the eighth Tetralogy immediately before the Republic, and along with Kritias, the other fragment 419

Kleitophon is genuine, and perfectly in harmony with a just theory of Plato 420

It could not have been published until after Plato’s death ib.

Reasons why the Kleitophon was never finished. It points out the defects of Sokrates, just as he himself confesses them in the Apology

421

The same defects also confessed in many of the Platonic and Xenophontic dialogues 422

Forcible, yet respectful, manner in which these defects are set forth in the Kleitophon. Impossible to answer them in such a way as to hold out against the negative Elenchus of a Sokratic pupil 423

The Kleitophon represents a point of view which many objectors must have insisted on against Sokrates and Plato 424

The Kleitophon was originally intended as a first book of the Republic, but was found too hard to answer. Reasons why the existing first book was substituted ib.

ГЛАВА XXVI.

ФЕДР — ПИР.

Эти два диалога являются эротическими диалогами Платона. «Федр» — первоисточник обоих.

Я объединяю эти два диалога, поскольку их отличает заметная особенность. Это два эротических диалога Платона. У них есть один общий, важный и интересный предмет: хотя в «Федре» этот предмет смешан с другим и подчинен ему. Они также сходны в том, что в обоих случаях именно Федр является лицом, начинающим беседу. Однако они существенно различаются по манере изложения, по сравнениям и иллюстрациям, а также по очевидной цели.

Эрос в понимании Платона. Различие чувств, преобладавших в эллинской древности и в современную эпоху. Положение женщин в Греции.

Общим для обоих диалогов предметом является любовь, или Эрос, в самом широком смысле и во всем его многообразии. При совершенно ином настрое, преобладающем в современную эпоху, когда страстная любовь признается существующей только между лицами разного пола, нам трудно проникнуться красноречивым изложением Платоном этого чувства в том виде, в каком он его понимает. С эллинской точки зрения, на которой строит Платон, привязанность мужчины к женщине рассматривалась как естественный импульс и как бытовое, социальное чувство, однако принадлежащее скорее обыденному, нежели возвышенному уму, и редко или никогда не поднимающееся до той степени энтузиазма, которая подавляет все остальные эмоции, поглощает всего человека и направлена либо на совместное совершение великих подвигов, либо на совместное интеллектуальное совершенствование посредством постоянных бесед. Мы должны помнить, что жен и дочерей граждан редко видели вне дома: что жена выходила замуж очень молодой: что она не училась ничему, кроме прядения и ткачества: что тот факт, что она видела и слышала как можно меньше, считался делающим ее более приемлемой для мужа: что сфера ее обязанностей и деятельности ограничивалась внутренними покоями семьи. Красота женщин доставляла удовлетворение чувствам, но мало что давала сверх того. Именно мужская красота юности воспламеняла эллинское воображение пылким и страстным чувством. Прекраснейшие юноши, причем из лучших семей и получившие лучшее образование, обычно были обнажены в палестре и на публичных состязаниях; они занимались активной борьбой и изящными упражнениями под руководством профессиональных тренеров. Вид живого тела в таком совершенстве, движении и разнообразии пробуждал мощное эмоциональное сочувствие, смешанное с эстетическим чувством, которое в более восприимчивых натурах возвышалось до интенсивной и страстной преданности. Термины, которыми описывается это чувство как Платоном, так и Ксенофонтом, являются одними из самых сильных, какие только может предложить язык, и они применяются даже к самому Сократу. Далеко не стыдясь этого чувства, они считают его достойным восхищения и полезным, хотя и очень подверженным злоупотреблениям, которые они решительно осуждают и запрещают. По их мнению, это была идеализирующая страсть, которая стремилась поднять человека над вульгарными и эгоистичными занятиями жизни и даже над страхом смерти. Преданных привязанностей, которые она вдохновляла, опасались деспоты, запрещавшие собрания юношей для упражнений в палестре.

1 Шлейермахер (Einleit. zum Symp. p. 367) описывает этот взгляд на Эрос как эллинский и как «gerade den anti-modernen und anti-christlichen Pol der Platonischen Denkungsart» (прямо антисовременный и антихристианский полюс платоновского образа мыслей). Аристотель составил «Θέσεις Ἐρωτικαὶ» (Эротические тезисы) или «Ἐρωτικάς» (Эротические сочинения), Диоген Лаэртский, v. 22-24. См. Bernays, Die Dialoge des Aristoteles, p. 133, Berlin, 1863.

Сравните диалог под названием «Ἐρωτικός» (Эротик) среди сочинений Плутарха, p. 750 и сл., где некоторые из выступающих, особенно Протоген, иллюстрируют и развивают это платоновское понимание Эроса — ἀληθινοῦ δὲ Ἔρωτος οὐδ’ ὁτιοῦν τῇ γυναικωνίτιδι μέτεστιν (истинный Эрос не имеет никакого отношения к женской половине дома) и т. д. (750 C, 761 B и др.).

В трактате «De Educatione Puerorum» (О воспитании детей) (c. 15, p. 11 D-F) Плутарх колеблется, высказывая твердое мнение о мере ограничений, которые следует налагать на молодежь: он находится под большим впечатлением от авторитета Сократа, Платона, Ксенофонта, Эсхина, Кебета, καὶ τὸν πάντα χόρον ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν, οἱ τοὺς ἄῤῥενας ἐδοκίμασαν ἔρωτας (и всего того сонма мужей, которые одобряли любовь к мужскому полу) и т. д. См. анекдот об Эпистене, офицере среди десяти тысяч греков под командованием Ксенофонта, в «Анабасисе» Ксенофонта, vii. 4, 7, и примечательный отрывок о Зеноне Стоике, Диоген Лаэртский, vii. 13. Относительно общего предмета παιδεραστία (педерастии) в Греции существует ценный экскурс в «Харикле» Беккера, т. i, с. 347-377, Excurs. ii. Я в целом согласен с его убеждением относительно этой практики в Греции, см. Цицерон, «Тускуланские беседы», iv. 33, 70. Беккер приводит обильные свидетельства, которые при необходимости можно было бы умножить. Оценивая доказательства по этому вопросу, мы должны быть очень осторожны, помня о том, что говорит Сократ (в «Пире» Ксенофонта, viii. 34), сравнивая фиванцев и элейцев, с одной стороны, с афинянами и спартанцами, с другой: Ἐκείνοις μὲν γὰρ ταῦτα νόμιμα, ἡμῖν δὲ ἐπονείδιστα (У них это законно, а у нас постыдно). Мы должны интерпретировать отрывки классических авторов в соответствии с их справедливым и реальным смыслом, а не в соответствии с выводами, которые мы, возможно, хотели бы найти доказанными.

Если мы прочитаем речь Демосфена против Неэры (которая полна информации об афинских нравах), мы обнаружим, что оратор Аполлодор распределяет отношения мужчин с женщинами следующим образом (p. 1386): «Ибо сожительство — это то, когда кто-либо рождает детей и вводит сыновей в число демов и фратрий, а дочерей выдает замуж как своих собственных. Ибо гетер мы имеем ради удовольствия, наложниц — для ежедневного ухода за телом, а жен — для того, чтобы законно рождать детей и иметь верного стража домашнего очага».

В том же духе оратор у Лисия («Об убийстве Эратосфена», разд. 7), описывая свою жену, говорит: «В первое время она была самой лучшей из всех; ибо она была искусной домохозяйкой, бережливой и точно всем распоряжавшейся».

Ни одно из этих трех отношений не подходило легко к платоновскому настрою и идеальности: ни одно из них не приводило к каким-либо великим результатам ни в войне, ни в политических амбициях, ни в философских размышлениях — трем великим путям, по одному из которых следовала греческая идеальность. Мы знаем из «Государства», что Платон не ценил семейную жизнь или цели, ради которых люди вступают в брак, согласно приведенному выше отрывку из Демосфена. В этом пункте Платон расходится с Ксенофонтом, который в своем «Домострое» много распространяется (в беседе Исхомаха) о ценности супружеского союза с точки зрения благоразумных результатов и хорошего управления хозяйством; в то же время он иллюстрирует сентиментальную и привязчивую сторону этого союза в истории Пантеи и Абрадата («Киропедия»).

2 См. «Домострой» Ксенофонта, гл. iii. 12, vii. 5.

3 Начало платоновского «Хармида» иллюстрирует то, что здесь сказано, с. 154-155; также начало «Протагора» и «Лисия», с. 205-206.

Ксенофонт, «Пир», i. 8-11; iv. 11, 15. «Воспоминания», i. 3, 8-14 (что Сократ замечает Ксенофонту о Критобуле). Дикеарх (сподвижник Аристотеля) не одобрял важное влияние, которое Платон приписывал Эросу (Цицерон, «Тускуланские беседы», iv. 34-71).

Если мы перейдем ко второму веку после Рождества Христова, мы обнаружим некоторых ораторов у Афинея, сурово порицающих любовные чувства Сократа и рассказ Алкивиада, как он изложен в «Пире» Платона (v. 180-187; xi. 506-508 C). Афиней далее замечает, что Платон, пишущий в таком духе, не имел права жаловаться (как мы читаем в «Государстве») на распутные сочинения Гомера и других поэтов и исключать их из своего идеального города. Максим Тирский в одной из своих четырех бесед (23-5) об эротике Сократа делает то же замечание, что и Афиней, о непоследовательности Платона в изгнании Гомера из идеального города и сочинении того, что мы читаем в «Пире»; он далее отмечает, что эротические склонности Сократа не вызывали порицания у его многочисленных врагов в то время (хотя они нападали на него по столь многим другим пунктам), но вызвали большое порицание у современников самого Максима, которым он отвечает — τοὺς νυνὶ κατηγόρους (нынешним обвинителям) (23, 6-7). Сравнения, которые он проводит (23, 9) между чувствами и фразами Сократа и таковыми у Сапфо и Анакреонта, весьма любопытны.

Дионисий Галикарнасский говорит об энкомиях (похвалах) Эросу в «Пире» как о «недостойных серьезного обращения или Сократа». (De Admir. Vi Dic. Demosth. p. 1027.)

Но самым язвительным среди всех критиков Платона является Гераклит — автор «Гомеровских аллегорий». Гераклит отвергает как несправедливый и клеветнический приговор об изгнании, вынесенный Платоном против Гомера, от которого было получено все умственное развитие. Он утверждает и пытается показать, что поэмы Гомера — которые, как он признает, полны безнравственности, если их понимать буквально, — имели аллегорический смысл. Он винит Платона в том, что тот не понял этого; и осуждает его еще суровее за характер его собственных сочинений — ἐῤῥίφθω δὲ καὶ Πλάτων ὁ κόλαξ, Ὁμήρου συκοφάντης — Τοὺς δὲ Πλάτωνος διαλόγους, ἄνω καὶ κάτω παιδικοὶ καθυβρίζουσιν ἔρωτες, οὐδαμοῦ δε οὐχι τῆς ἀῤῥένος ἐπιθυμίας μεστός ἐστιν ὁ ἀνήρ (Пусть будет отброшен и Платон, льстец, клеветник на Гомера. Диалоги Платона сверху донизу осквернены мальчишеской любовью, и нет места, где этот муж не был бы полон вожделения к мужскому полу) (Herakl. All. Hom., c. 4-74, ed. Mehler, Leiden, 1851).

4 Платон, «Пир», 182 C. Действия Гармодия и Аристогитона, которые иллюстрируют это чувство, пересказаны Фукидидом, vi. 54-57. Этих двух граждан с благодарностью вспоминали и широко почитали афинская публика.

Эрос, рассматриваемый как великий стимул к совершенствующему философскому общению. Личная красота, великая точка сближения между миром чувств и миром Идей. Постепенное обобщение чувства.

Особенно для Платона, который сочетал эротическое и поэтическое воображение с сократовской диалектикой и обобщающей теорией, эта страсть представлялась в свете стимула, вводящего в работу философии — импульса, поначалу порывистого и неразборчивого, но впоследствии направленного к совершенствующему общению и беседе с поддающимся совершенствованию юношей. Личная красота (это примечательная доктрина Платона в «Федре») является главным пунктом видимого сходства между миром чувств и миром Идей: Идея Красоты имеет блестящего представителя среди конкретных объектов — Идеи Справедливости и Умеренности не имеют ни одного. Созерцание прекрасного юноши и сопровождающее его сильное волнение были единственным способом возродить в душе Идею Красоты, которую она видела на предшествующей стадии своего существования. Это была первая стадия, через которую должен пройти каждый философ; но вызванное таким образом чувство любви постепенно в лучших умах расширялось и очищалось. Влюбленный не просто восхищался личностью, но и вступал в сильнейшее сочувствие с чувствами и характером любимого юноши: радуясь распознавать и поощрять в нем все проявления душевной красоты, которые гармонировали с физической, чтобы поднять его до величайшего достижимого совершенства человеческой природы. Первоначальное чувство восхищения, будучи таким образом сначала перенесено по ассоциации с красоты в человеке на красоту в уме и характере, постепенно становилось еще более обобщенным; так что красота воспринималась не как исключительно специализированная в каком-либо одном индивиде, а как присущая всем прекрасным объектам, телам, так же как и умам. Взгляд вскоре расширялся еще больше. Подобное чувство вдохновлялось бы так, чтобы поклоняться красоте в общественных институтах, в административных устройствах, в искусствах и науках. И ум в конце концов возвышался бы до созерцания того, что пронизывает и придает общий характер всем этим частностям — Красоты в абстрактном, или Самого-Прекрасного — Идеи или Формы Прекрасного. Достичь этой высочайшей вершины, поднявшись по всем предыдущим ступеням, и жить, поглощенным созерцанием «великого океана прекрасного», было самой славной привилегией, достижимой для любого человеческого существа. Она, правда, была достижима лишь для немногих высокоодаренных умов. Но другие могли в большей или меньшей степени приблизиться к ней: и чем ближе кто-либо приближался, тем большую меру реального блага и счастья он обеспечивал себе.

5 Plato, Phædrus, pp. 249 E, 250 B-E.

6 Платон, «Пир», с. 210-211.

Относительно Прекрасного я переписываю здесь отрывок из Фичино, из его аргумента, предпосланного «Гиппию Большему», с. 757. «Unumquodque è singulis pulchris, pulchrum hoc Plato vocat: formam in omnibus, pulchritudinem; speciem et ideam supra omnia, ipsum pulchrum. Primum sensus attingit opinioque. Secundum ratio cogitat. Tertium mens intuetur» (Каждую из отдельных прекрасных вещей Платон называет прекрасной; форму во всем — красотой; вид и идею превыше всего — самим прекрасным. Первого касается чувство и мнение. Второе обдумывает разум. Третье созерцает ум).

«Quid ipsum Bonum? Ipsum rerum omnium principium, actus purus, actus sequentia cuncta vivificans. Quid ipsum Pulchrum? Vivificus actus e primo fonte bonorum effluens, Mentem primo divinam idearum ordine infinité decorans, Numina deinde sequentia mentesque rationum serie complens, Animas tertio numerosis discursibus ornans, Naturas quarto seminibus, formis quinto materiam» (Что есть само Благо? Само начало всех вещей, чистый акт, акт, оживляющий все последующее. Что есть само Прекрасное? Оживляющий акт, исходящий из первого источника благ, сначала бесконечно украшающий божественный Ум порядком идей, затем наполняющий последующие божества и умы рядом разумов, в-третьих, украшающий Души многочисленными рассуждениями, в-четвертых — природы семенами, в-пятых — материю формами).

Все люди любят Благо как средство к Счастью, но они преследуют его различными путями. Имя Эрос ограничено одним особым случаем этого широкого разнообразия.

Такова концепция Платона об Эросе или Любви и ее объекте. Он представляет ее как одну особую форму или разновидность всеобщего закона тяготения, пронизывающего все человечество. Каждый любит, желает или стремится к счастью: это фундаментальный или первородный закон человеческой природы, за пределы которого мы не можем продвинуть исследование. Благо или благие вещи — это не что иное, как средства к счастью: соответственно, каждый человек, любя счастье, любит также и благо, и желает не только полного приобретения, но и вечного обладания благом. В этом широком смысле любовь принадлежит всем человеческим существам: каждый человек любит благо и счастье, с вечным обладанием ими — и ничего больше. Но разные люди имеют разные способы достижения этой же цели. Один человек стремится к благу или счастью путем зарабатывания денег, другой — путем амбиций, третий — через гимнастику, или музыку, или философию. Тем не менее, ни про одного из них не говорят, что он любит или находится под влиянием Эроса. Это имя зарезервировано исключительно для одной его особой разновидности — импульса к совокуплению, порождению и самовоспроизведению, который волнует как тела, так и умы во всей животной природе. Желая вечного обладания благом, все люди желают увековечить себя и стать бессмертными. Но отдельный человек или животное не может быть бессмертным: он может достичь лишь квазибессмертия, порождая нового индивида, чтобы заменить себя. Фактически даже смертная жизнь не допускает непрерывности, а является лишь последовательностью отдельных состояний или явлений: одно всегда исчезает, а другое всегда появляется, каждое порождается своим предшественником и порождает своего последователя. Хотя человека от младенчества до старости называют одним и тем же, он никогда не остается одним и тем же в течение двух моментов подряд, ни в теле, ни в уме. Как его кровь, плоть, кости и т. д. находятся в постоянном исчезновении и обновлении, всегда приходя и уходя, так же обстоит дело и с его ощущениями, мыслями, эмоциями, склонностями, познаниями и т. д. Ни умственно, ни физически он никогда не остается одним и тем же в течение последовательных мгновений. Старик этого мгновения погибает и заменяется новым человеком в течение следующего. Поскольку это верно для индивида, это еще более верно для вида: непрерывность или бессмертие обеспечиваются только постоянным порождением новых индивидов.

7 Платон, «Пир», с. 204-205. «Скажи, тот, кто любит блага, чего он желает? Чтобы они стали его, сказал я. И что будет тому, кому они станут принадлежать? Это, сказал я, мне легче ответить: он будет счастлив. Ибо обладанием благами, сказал он, счастливые счастливы. И больше не нужно спрашивать, ради чего хочет быть счастливым тот, кто этого желает, но ответ кажется завершенным... Эту волю и эту любовь, считаешь ли ты общей для всех людей, и что все желают, чтобы блага были у них всегда, или как ты говоришь? Так, сказал я, общей для всех».

8 Платон, «Пир», с. 206 A. ὡς οὐδέν γε ἄλλο ἐστὶν οὖ ἐρῶσιν ἄνθρωποι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ (ибо нет ничего другого, что любят люди, кроме блага).

9 Платон, «Пир», с. 207 C.

10 Платон, «Пир», с. 207-208.

Желание умственного совокупления и деторождения, как единственного достижимого подобия бессмертия, требует созерцания личной красоты в качестве порождающего стимула.

Любовь к бессмертию таким образом проявляется в живых существах через совокупный и порождающий импульс, который так мощно подстрекает живущего человека как в уме, так и в теле. Красота в другом человеке оказывает притягательную силу, которая позволяет этому импульсу быть удовлетворенным: безобразие, напротив, отталкивает и подавляет его. Отсюда возникает любовь к красоте — или, скорее, к порождению в прекрасном — посредством чего получается удовлетворение для этого беспокойного и нетерпеливого волнения. У одних этот эротический импульс стимулирует тело, привлекая их к женщинам и побуждая их увековечить себя путем рождения детей: у других он действует гораздо мощнее на ум и определяет их к соединению с другим умом с целью порождения соответствующего умственного потомства и продуктов. В этом случае, как и в предыдущем, первый удар притяжения возникает от очарования физической, видимой и юношеской красоты: но когда вместе с этой красотой личности обнаруживается дополнительное очарование восприимчивого, великодушного, умного ума, эффект, производимый ими обоими вместе, является ошеломляющим; телесное сочувствие становится одухотворенным и поглощенным умственным. У изобретательных и стремящихся умов — поэтов, таких как Гомер и Гесиод, или законодателей, таких как Ликург и Солон, — эротический импульс принимает этот оборот. Они оглядываются в поисках какого-нибудь юноши, одновременно красивого и поддающегося совершенствованию, в беседе с которым они могут породить новые рассуждения относительно добродетели и благости — новые совершенства характера — и новую силу интеллектуального сочетания, в обоих собеседниках. Привязанность между ними становится настолько сильной, что они едва могут жить врозь: настолько оба они стремятся взрастить и укрепить вновь обретенную умственную силу, которую каждый из них соответственно осознает в себе.

11 Платон, «Пир», с. 206 E. ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτόησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα. Ἐστὶ γὰρ οὐ τοῦ καλοῦ ὁ ἔρως, ἀλλὰ — τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ καλῷ (отсюда у того, кто носит в себе и уже томится, возникло сильное волнение по поводу прекрасного, потому что оно освобождает того, кто его имеет, от великих мук. Ибо Эрос — это не любовь к прекрасному, но — к рождению и деторождению в прекрасном).

12 Платон, «Пир», с. 209.

Высочайшее возвышение эротического импульса у немногих привилегированных умов, когда он постепенно восходит к любви к Красоте in genere (в общем виде). Это самое поглощающее чувство из всех.

Иногда, и у немногих привилегированных натур, этот эротический импульс поднимается до еще более высокого возвышения, теряя свою отдельную и исключительную привязанность к одной индивидуальной личности и закрепляясь на красоте вообще, или на том, что есть общего у всех прекрасных лиц и прекрасных умов. Видимое очарование прекрасного тела, хотя оно было необходимо как начальный шаг, начинает еще больше меркнуть и недооцениваться, когда ум восходит к созерцанию красоты in genere (в общем виде), не только в телах и умах, но и в законах, институтах и науках. Это высочайшая степень философской любви, к которой способны лишь немногие умы, и то путем последовательных ступеней восхождения: но которая, будучи достигнутой, является полностью удовлетворяющей душу. Если чье-либо зрение будет однажды обострено так, что он сможет видеть красоту чистую и абсолютную, у него не будет глаз для индивидуальных проявлений ее в золоте, тонких одеждах, блестящих цветах или прекрасных юношах. Здесь мы имеем кульминацию или завершение того эротического стремления, которое впервые проявляется в форме добродетельной привязанности к юности.

13 Платон, «Пир», с. 211.

14 Платон, «Пир», с. 211 B. ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾷν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους (когда кто-либо, восходя отсюда благодаря правильной педерастии, начинает созерцать то прекрасное, он почти достигает цели) и т. д.

Цель «Пира» — противопоставить этот платоновский взгляд на Эрос нескольким различным взглядам на него, ранее высказанным другими ораторами; завершая панегириком Сократу со стороны пьяного Алкивиада.

Именно так Платон в «Пире» представляет Любовь, или эротический импульс: страсть, берущую свое начало в физических и умственных атрибутах, общих для большинства людей, и поначалу сосредоточенную на какой-либо индивидуальной личности, но постепенно становящуюся как более интенсивной, так и более утонченной, по мере того как она восходит по шкале логического обобщения и входит в интимное созерцание чистой идеи Красоты. Главная цель «Пира» — противопоставить этот платоновский взгляд на Эрос или Любовь — который приписан Сократу в диалоге и повторен им со слов пророческой женщины по имени Диотима — различным взглядам, приписанным другим ораторам. Каждый из гостей на Пиру — Федр, Павсаний, Эриксимах, Аристофан, Агатон, Сократ — обязуется произнести панегирик Эросу: в то время как Алкивиад, входя в состоянии опьянения после того, как речи закончены, произносит панегирик Сократу, в отношении энергии и самоотречения вообще, но главным образом и специально в характере Эраста. Чистая и преданная привязанность Сократа к самому Алкивиаду — его непреклонное самообладание перед лицом крайних испытаний и искушений — безграничное влияние, которое он приобрел над этим дерзким юношей, который стремится всеми мыслимыми способами сделать себя приемлемым для Сократа — решительно восхваляются и иллюстрируются необычными деталями.

15 Платон, «Пир», с. 201 D. γυναικὸς μαντικῆς Διοτίμας, ἡ ταῦτά τε σοφὴ ἦν καὶ ἄλλα πολλά, καὶ Ἀθηναίοις ποτὲ θυσαμένοις πρὸ τοῦ λοιμοῦ δέκα ἔτη ἀναβολὴν ἐποίησε τῆς νόσου, ἢ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν (женщины-прорицательницы Диотимы, которая была мудра в этом и во многом другом, и которая однажды, когда афиняне принесли жертвы перед чумой, добилась отсрочки болезни на десять лет, она-то и научила меня эротическим делам).

Вместо γυναικὸς μαντικῆς (женщины-прорицательницы), что было старым чтением, Шталльбаум и другие редакторы предпочитают писать γυναικὸς Μαντινικῆς (женщины из Мантинеи), также 211 D. Я не могу не думать, что μαντικῆς (прорицательницы) верно. В Μαντινικῆς (из Мантинеи) нет уместности или подходящего смысла, тогда как слово μαντικῆς полностью соответствует тому, что говорится об особых религиозных привилегиях и откровениях Диотимы — что она добилась для афинян отсрочки чумы на десять лет. Дельфийский оракул заверил лидийского царя Креза, что Аполлон добился от Мойр отсрочки гибели Лидийского царства на три года, но что большего он от них добиться не мог (Геродот, i. 91).

Взгляды на Эрос, представленные Федром, Павсанием, Эриксимахом, Аристофаном, Агатоном.

И Федр, и Павсаний в своих соответствующих энкомиях Эросу останавливаются на этом Боге как создающем в человеческой груди своими вдохновениями благороднейшее самоотречение и самый преданный героизм, вместе с сильнейшими стимулами к добродетельному поведению. Павсаний, однако, делает различия: признавая и осуждая различные эротические проявления как злоупотребления, насильственные, чувственные — и предполагая для них отдельное вдохновляющее Божество — Эрос Пандемос (Всенародный), противопоставленный доброму и почетному Эросу Уранию (Небесному). Что касается различных взглядов на Эрос, принятых Эриксимахом, Аристофаном и Агатоном — первый является медицинским, физиологическим, космическим — второй является комическим и образным, даже до избыточности — третий является поэтическим или дифирамбическим: непосредственно после чего следует аналитическое и философское изложение, приписываемое Сократу, открытое в его диалектической манере перекрестным допросом своего предшественника и переходящее к изложению мнений, сообщенных ему прорицательницей Диотимой.

16 Сиденхем полагает, и Бек (ad Plat. Legg. iii. 694) соглашается с ним, что эта речь, приписанная Федру, задумана Платоном как подражание стилю Лисия. Это достаточно вероятно. Энкомий Эросу, произнесенный Агатоном, особенно его заключительная часть (с. 197), имитирует стиль цветистой жеманной поэзии, перегруженной сбалансированными фразами (ἰσόκωλα, ἀντίθετα), которые Аристофан пародирует от имени Агатона в начале «Женщин на празднике Фесмофорий», Афиней, v. 187 C.

17 Платон, «Пир», с. 180-181.

Относительно этого взгляда на Эрос или Афродиту как на космический, всепроникающий, порождающий импульс, сравните Еврипида, Frag. Incert. 3, 6, приписанный Велькером (Griech. Trag. p. 737) к утраченной драме — первому «Ипполиту»; также прекрасное призывание, с которого начинается поэма Лукреция, и фрагментарное вступление, оставшееся от поэмы Парменида.

Речь Сократа из откровения Диотимы. Он описывает Эрос не как Бога, а как промежуточного Демона между Богами и людьми, постоянно стремящегося к божественности, но не достигающего ее.

Сократ рассматривает большинство предыдущих панегириков как приятные фантазии, не основанные на истине. В его представлении (цитируемом со слов Диотимы) Эрос не является ни прекрасным, ни добрым, ни счастливым; и он, по правде говоря, вовсе не Бог. Он один из многочисленного промежуточного сонма Демонов, низших по сравнению с Богами, но высших по сравнению с людьми, и служащих интерпретирующими агентами общения между ними. Эрос — порождение Бедности и Ресурса (Пороса). Он представляет состояние стремления и борьбы, с умением и энергией, к благости и красоте, но никогда не обладая ими на самом деле: среднее состояние, предпочтительное по сравнению с состоянием человека, который ни не знает, что он испытывает в них недостаток, ни не заботится о том, чтобы обладать ими: но низшее по сравнению с состоянием того, кто фактически обладает ими. Эрос — это всегда Любовь к чему-то — в отношении чего-то еще не достигнутого, но желаемого: Эрос следует тщательно отличать от желаемого объекта. Он — параллель философу, который не является ни невежественным, ни мудрым: не невежественным, потому что подлинное невежество не осознает само себя и воображает себя знанием: не мудрым, потому что он не обладает мудростью и хорошо осознает, что не обладает ею. Он находится на промежуточной стадии, зная, что не обладает мудростью, но постоянно желая ее и борясь за нее. Эрос, подобно философии, представляет это постоянное стремление и продвижение к цели, которая никогда не достигается.

19 Платон, «Пир», с. 202-203.

То, что Сократ говорит здесь в «Пире» об Эросе, совершенно противоречит тому, что Сократ говорит об Эросе в «Федре», где мы находим его говорящим с величайшим почтением и трепетом об Эросе как о могущественном Боге, сыне Афродиты («Федр», с. 242 D, 243 D, 257 A).

21 Платон, «Пир», с. 199-200. Ὁ Ἔρως ἔρως ἐστὶν οὐδενὸς ἣ τινός; Πάνυ μὲν οὖν ἔστιν... Πότερον ὁ Ἔρως ἐκείνου οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ ἢ οὔ; Πάνυ γε... Ἀνάγκη τὸ ἐπιθυμοῦν ἐπιθυμεῖν οὖ ἐνδεές ἐστιν, ἢ μὴ ἐπιθυμεῖν, ἐὰν μὴ ἐνδεὲς ᾖ (Эрос — это любовь ни к чему или к чему-то? Конечно, к чему-то... Желает ли Эрос того, любовь к чему он есть, или нет? Конечно... Необходимо, чтобы желающее желало того, в чем оно испытывает недостаток, или не желало, если оно не испытывает недостатка).

22 Платон, «Пир», с. 204 A. Τίνες οὖν οἱ φιλοσοφοῦντες, εἰ μήτε οἱ σοφοὶ μήτε οἱ ἀμαθεῖς;... Οἱ μεταξὺ τούτων ἀμφοτέρων, ὧν αὖ καὶ ὁ Ἔρως. Ἐστὶ γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ’ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν· ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς (Кто же тогда философы, если не мудрецы и не невежды?... Те, кто между ними обоими, к числу которых относится и Эрос. Ибо мудрость — одна из прекраснейших вещей, а Эрос — это любовь к прекрасному; так что необходимо, чтобы Эрос был философом, а будучи философом, был между мудрым и невеждой).

Аналогия эротического стремления со стремлением философа, который знает свое собственное невежество и жаждет знания.

Именно так выявляется подлинно платоновская концепция Любви, существенно отличающаяся от концепции предыдущих ораторов — Любовь как состояние осознанной нужды и стремления или попытки удовлетворить эту нужду путем борьбы за благо или счастье — Философия как подобное промежуточное состояние в отношении мудрости. И Платон развивает это слияние любви и философии тем образом, который был кратко обрисован выше: яростный импульс к умственному общению с каким-либо излюбленным юношей, с целью производства умственного совершенствования, блага и счастья для обоих вовлеченных лиц: тот же импульс впоследствии расширяется, чтобы охватить благое и прекрасное в более широком смысле, и в конечном итоге закрепиться на благости и красоте в чистой Идее: которая является абсолютной — независимой от времени, места, обстоятельств и всех изменчивых элементов — более того, объектом одной и высшей науки.

23 Платон, «Пир», с. 210-211.

Эрос, как он представлен в «Федре» — Речь Лисия и ответная речь Сократа, направленные против Эроса — Сократа охватывает раскаяние, и он отрекается в высокопарном панегирике Эросу.

Теперь я сравню «Пир» с «Федром». В первой половине «Федра» также Эрос и Само-Прекрасное или чистая Идея Прекрасного приводятся в тесное слияние с философией и диалектикой — но они представлены иным образом. Платон начинает с изложения дела против Эроса в двух конкурирующих речах (одна цитируется со слов Лисия, другая произнесена самим Сократом как конкурентом Лисия в красноречии), предположительно адресованных юноше и призванных убедить его в том, что убеждениям спокойного и умного друга более стоит внимать, чем преувеличенным обещаниям и заверениям страстного влюбленного, от которого он получит больше вреда, чем пользы: что вдохновения Эроса — это своего рода безумие, иррациональное и сбивающее с пути, а также капризное и преходящее: в то время как спокойный и уравновешенный друг, не тронутый никаким страстным вдохновением, покажет себя достойным постоянного уважения и благодарности. Внезапным поворотом чувств Сократ начинает стыдиться того, что так оклеветал божественного Эроса, и приступает к произнесению ответного панегирика или палинодии этому Богу.

24 Платон, «Федр», с. 230 и сл.

25 Платон, «Федр», с. 237 и сл.

Эрос в «Федре» провозглашается богом, сыном Афродиты (стр. 242 E); в «Пире», согласно Диотиме и Сократу (стр. 203), он не бог, а демон, порождение Пороса и Пении, сопровождающий Афродиту.

Панегирик — Сократ признает, что влияние Эроса есть разновидность безумия, но проводит различие между хорошими и дурными видами безумия, причем и те и другие исходят от богов. Хорошее безумие гораздо лучше трезвости.

Эрос (говорит он) безумен, иррационален, он вытесняет разум и благоразумие в индивидуальном сознании. Это верно: и все же Эрос оказывает благотворное и облагораживающее влияние. Не всякое безумие плохо. Некоторые его виды дурны, другие же — хороши. Одни возникают из-за человеческих недугов, другие — от божественного вдохновения: и те и другие вытесняют человеческий разум и ортодоксию установленных обычаев — но первые подменяют их чем-то худшим, вторые — чем-то лучшим. Величайшие блага, которыми наслаждается человек, проистекают из безумия, когда оно даруется божественным вдохновением. И оно даруется таким образом в четырех различных фазах и четырьмя различными богами: Аполлон внушает пророческое безумие, Дионис — ритуальное или религиозное, Музы — поэтическое, а Эрос — эротическое. Этот последний вид безумия значительно превосходит трезвый разум и сосредоточенность на узких предметах, столь восхваляемые человечеством в целом. Вдохновенный и возвышенный влюбленный заслуживает всяческого предпочтения перед бесстрастным другом.

Платон, «Федр», стр. 265-266. τὸ ἄφρον τῆς διανοίας ἕν τι κοινῇ εἶδος.… τὸ τῆς παρανοίας ὡς ἓν ἐν ἡμῖν πεφυκὸς εἶδος. Ср. стр. 236 A.

Платон, «Федр», стр. 265 A. Μανίας δέ γε εἴδη δύο· τὴν μέν, ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, τὴν δέ, ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην. Ср. 249 D.

Платон, «Федр», стр. 244 A. εἰ μὲν γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο· νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης.

Ср. Плутарх, «Эротик», гл. 16, стр. 758-759 и др.

Платон, «Федр», стр. 245 B. μηδέ τις ἡμᾶς λόγος θορυβείτω δεδιττόμενος ὡς πρὸ τοῦ κεκινημένου τὸν σώφρονα δεῖ προαιρεῖσθαι φίλον.

Стр. 256 E; ἡ δὲ ἀπὸ τοῦ μὴ ἐρῶντος οἰκειότης, σωφροσύνῃ θνητῇ κεκραμένη, θνητά τε καὶ φειδωλὰ οἰκονομοῦσα, ἀνελευθερίαν ὑπὸ πλήθους ἐπανουμένην ὡς ἀρετὴν τῇ φίλῃ ψυχῇ ἐντεκοῦσα, и т. д.

Поэтический миф, изложенный Сократом, описывающий бессмертие и предсуществование души, а также ее дородовое состояние частичного общения с богами и вечными Идеями.

Затем Платон с помощью глубоко поэтического и образного мифа иллюстрирует рост и действие любви в душе. Всякая душа или разум по своей сути самодвижущи и являются причиной движения для других вещей. Поэтому она бессмертна, не имеет ни начала, ни конца: это относится как к универсальной или космической душе, так и к индивидуальным душам богов и людей. Каждую душу можно сравнить с колесницей с крылатой парой коней. В божественной душе оба коня превосходны, с совершенными крыльями: в человеческой душе только один из них хорош, другой же — неистовый и строптивый, часто непокорный возничему, с хилыми или наполовину выросшими крыльями. Боги благодаря своим крыльям способны подняться к вершине небесного свода — поместить себя на внешней окружности или спине неба — и таким образом вращаться вместе с небесной сферой вокруг Земли. В ходе этого вращения они созерцают чистые сущности и Идеи, истину и реальность без формы, фигуры или цвета: они наслаждаются видением Абсолюта — Справедливости, Умеренности, Красоты, Знания. Человеческие души с их дефектными крыльями пытаются сопровождать богов; некоторые привязываются к одному богу, другие — к другому в этом восхождении. Но многие из них терпят неудачу в своей цели, будучи отброшенными на землю из-за своего несовершенного снаряжения и строптивого характера одного из коней: некоторые, однако, преуспевают частично, получая проблески Истины и общих Идей, хотя и преходящим и неполным образом.

Платон, «Федр», стр. 245-246. Ср. Krische, De Platonis Phædro, стр. 49-50 (Геттинген, 1848).

Сам Платон называет этот панегирик в устах Сократа μυθικός τις ὕμνος («неким мифическим гимном») (Phædr. стр. 265 D).

Читатель вспомнит «Илиаду» Гомера, XVI, 152, где описаны колесница и кони Патрокла, когда он собирается атаковать троянцев; смертный конь Педас запряжен в нее рядом с двумя бессмертными конями Ксанфом и Балием.

Действие такого дородового опыта на интеллектуальные способности человека — Сравнение и сочетание частных ощущений как необходимое условие — Припоминание.

Те души, которые вовсе не видели Истины или общих Идей, никогда не могут соединиться с телом человека, а только с телом какого-либо низшего животного. Существенно, чтобы был получен хотя бы проблеск истины, чтобы подготовить душу к состоянию человека: ибо разум человека должен обладать внутри себя способностью сравнивать и сочетать частные ощущения, чтобы подняться к одному общему понятию, сведенному воедино разумом. Это достигается процессом припоминания; посредством которого душа вспоминает те чистые, истинные и прекрасные Идеи, которые она частично видела во время своего предшествующего внетелесного существования в общении с богами. Рудиментарная способность таким образом возрождать эти общие Понятия — видения предшествующего состояния существования — принадлежит всем людям, отличая их от других животных: но у большинства людей видения были преходящими, а сила их возрождения слаба и дремлет. Лишь немногие философы, чей разум, будучи эффективно окрыленным в своем первоначальном состоянии для восхождения к наднебесным областям, наслаждался столь полным созерцанием божественных Идей, способны легко и успешно вспоминать их во время последующего телесного существования. Для припоминания философа эти Идеи предстают с таким блеском и очарованием, что он забывает обо всех других занятиях и интересах. Поэтому он считается безумцем большинством людей, чей разум не поднялся выше частных и настоящих явлений к возрождению предшествующих Идей.

Платон, «Федр», стр. 249-250. πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰ ὄντα — ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῶον· ἀναμιμνήσκεσθαι δ’ ἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὐ ῥᾴδιον ἁπάσῃ, и т. д.

Платон, «Федр», стр. 249 B. Οὐ γὰρ ἥ γε μή ποτε ἰδοῦσα τὴν ἀλήθειαν εἰς τόδε ἥξει τὸ σχῆμα. Δεῖ γὰρ ἄνθρωπον ξυνιέναι κατ’ εἶδος λεγόμενον, ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον. Τοῦτο δέ ἐστιν ἀνάμνησις ἐκείνων, ἅ ποτ’ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ καὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν, καὶ ἀνακύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως.

Припоминание разжигается в душе философа видом видимой Красоты, которая является великой связью между миром чувств и миром Идей.

Именно видом видимой красоты, воплощенной в выдающемся юноше, эта способность припоминания впервые разжигается в умах, способных к такому усилию. Только воплощение красоты, мощно воздействующее на наши самые интеллектуальные чувства, обладает достаточной силой, чтобы разжечь первый акт или стадию припоминания в уме, ведущую в конечном итоге к возрождению Идеи Красоты. Воплощения справедливости, мудрости, умеренности и т. д. в отдельных людях не поражают чувства с достаточной силой и не приближаются в достаточной мере к первоначальной Идее, чтобы произвести первый толчок припоминания в неподготовленном уме. Только видимое проявление красоты поражает одновременно чувства и интеллект с достаточной силой, чтобы вызвать в уме отблеск первоначальной Идеи Красоты. Полученный таким образом толчок впервые развивает способность припоминания в умах, склонных и предрасположенных к этому, и заставляет неразвитые крылья души начать расти. Это страсть неистового и поглощающего характера; которая, конечно, может принять чувственный оборот из-за дурного поведения строптивого коня в упряжке, производя в этом случае лишь разложение и вред, — но которая может также принять добродетельный, сентиментальный, воображаемый оборот и становится в этом случае мощнейшим стимулом к умственному совершенствованию у обоих привязанных друг к другу друзей. Будучи таким образом очищенной и одухотворенной, она может найти удовлетворение только в философском общении, в порождении мудрости и добродетели, а также в полном развитии той способности припоминания, которая оживляет в уме память о Формах или Идеях, виденных в предшествующем существовании. Достичь такого совершенства дано немногим; но к нему можно приблизиться в большей или меньшей степени. И это единственный путь развития высших сил и добродетелей ума; которые должны проистекать не из человеческого благоразумия и трезвости, а из божественного безумия или эротического вдохновения.

Платон, «Федр», стр. 256 B. οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτε σωφροσύνη ἀνθρωπίνη οὔτε θεία μανία δυνατὴ πορίσαι ἀνθρώπῳ. — 245 B: ἐπ’ εὐτυχία τῇ μεγίστῃ παρὰ θεῶν ἡ τοιαύτη μανία δίδοται.

Длинный и высокопоэтический миф, некоторые ключевые моменты которого я привел, занимает главы с 51 по 83 (стр. 244-257) диалога. Он адаптирован к эллинскому воображению и требует, чтобы читатель держал перед глазами афинские палестры, описанные в «Лисиде», «Эрастах» и «Хармиде» Платона, — которые посещали как люди вроде Сократа, так и люди вроде Крития (Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 29).

Таков общий смысл первой половины диалога «Федр», который представляет нам платоническую любовь, задуманную как источник и движущая сила возвышенной добродетели — как единственный путь к философии — в противопоставлении не только чувственной любви, но и трезвости порядочного гражданина, который полностью соответствует учению Закона и Обычая. В «Пире» первое из этих противопоставлений проявляется заметно, тогда как второе менее заметно. В «Федре» Сократ решительно заявляет, что безумие определенного рода значительно предпочтительнее трезвости: что умеренный, респектабельный, ортодоксальный гражданин находится на средней линии, причем некоторые безумцы хуже него, но другие — лучше: что безумие, проистекающее из человеческого недуга, хуже, но когда оно проистекает из божественного вдохновения, оно в равной степени лучше трезвости: что философский эструс и припоминание вечных Идей (считаемых Платоном единственными истинными и реальными Сущими) несовместимы с тем, что почитается как трезвость, и порождаются только особой прививкой от Эроса или какого-либо другого бога. Это последнее противопоставление, как я только что заметил, мало выражено в «Пире». Но, с другой стороны, «Пир» (особенно речь Сократа и его повторение уроков Диотимы) гораздо больше настаивает на обобщении эротического импульса. В «Федре» мы все еще остаемся на почве пылкой привязанности между двумя индивидами — привязанности сентиментальной и добродетельной, проявляющейся в общении, которое вызывает у них обоих активный интеллект и возвышенные способы поведения: в «Пире» такое общение прямо уподобляется совокуплению с детородными последствиями, но оно представлено как первая стадия страсти, которая становится все более расширенной и всеобъемлющей, отбрасывая все ограничения к какому-либо одному индивиду и расширяясь, чтобы охватить не только занятия и институты, но и полноту и великий океан Красоты в самом широком смысле.

Возвышающее влияние, приписываемое как в «Федре», так и в «Пире», Эросу-философу. Смешение в уме Платона поэтической фантазии и религиозного мистицизма с диалектической теорией.

Картина благотворного и возвышающего влияния Эроса-философа, представленная здесь Платоном, повторяется Сократом как откровение, сделанное ему пророчицей Диотимой. Она была глубоко воспринята неоплатониками. Это поразительное проявление платоновских характеристик: переход от любовного импульса к религиозному и философскому мистицизму — переплетение поэтической фантазии с концепцией философствования — подчинение разума метафоре и аналогии, которые верны до определенного момента, но насильственно растянуты и преувеличены, чтобы служить теоретизирующей цели момента. Теперь мы можем заметить, что поклонение юношеской мужской красоте и вера в то, что созерцание такого лица и фигуры было действующей причиной, не только вызывающей восхищение, но и ускоряющей интеллект взрослого зрителя и служащей провокацией к поучительному диалогу — вместе с решительной попыткой возвысить духовную сторону этого влияния и принизить чувственную — все это общее для Платона, Сократа и Ксенофонта. Но что специфично для Платона, так это то, что он рассматривает это лишь как исходную точку, от которой нужно оттолкнуться, и сразу же взлетает в область абстракций, пока не освобождается от всех частностей и сопутствующих обстоятельств, не оставляя ничего, кроме Красоты Абсолютной — τὸ Καλὸν — τὸ αὐτὸ-καλὸν — «полного моря прекрасного». Не без основания Диотима выражает сомнение, мог ли Сократ (если мы подразумеваем под этим исторического Сократа) последовать за столь смелым полетом. Его крылья, вероятно, подвели бы его и уронили: как мы читаем в «Федре» относительно неподготовленных душ, которые пытаются подняться ввысь в компании богов. Только Платон — истинный Дедал, равный этому полету, поддерживаемый крыльями, не уступающими крыльям Пиндара, согласно сравнению Дионисия Галикарнасского.

Порфирий, «Жизнь Плотина», 23.

Способ Платона сочетать в этих двух диалогах — так, чтобы переходить по легкой нити ассоциации от одного к другому — предметы, которые кажутся нам несвязанными и даже несогласованными, безусловно, примечателен. Мы должны признать существенные различия в повороте воображения между разными людьми и эпохами. Следующее замечание профессора Моля относительно персидского лирического поэта Хафиза иллюстрирует этот момент: «Впрочем, даже если бы мы были лучше осведомлены о его жизни, для нас все равно оставалось бы странное зрелище человека, который то воспевает поглощение души в сущности Бога, то поет о вине и любви, без грубости, правда, но с непринужденностью и естественностью, которые исключают всякую идею символизма, — и который обычно перескальзывает от одного к другому из этих двух способов чувствования, которые кажутся нам столь различными, сам не замечая, что меняет предмет. Восточные искали решение этой трудности в мистической интерпретации всех его стихов; но тексты этому противятся. Современные критики хотели объяснить это, предполагая лицемерие автора, которое заставило бы его смешать определенную дозу мистического благочестия со своими более легкими стихами, чтобы они прошли: но этот расчет кажется чуждым природе человека. Я полагаю, что ключ к загадке нужно искать в общем состоянии умов и культуры его времени: и трудность для нас заключается лишь в том, чтобы представить себе достаточно живо состояние умов в Персии в ту эпоху и природу влияния, которое суфизм оказывал там веками на все образованные классы нации». — Моль (Ежегодный отчет Азиатскому обществу, 1861, стр. 89).

Дионисий Галикарнасский, «О силе речи Демосфена», стр. 972, Рейске.

Можно сделать различные замечания, сравнивая это изложение Диотимы в «Пире» с тем, что мы читаем в «Федре» и «Федоне».

Различия между «Пиром» и «Федром». Внутренне присущие концепции, предполагаемые первым, дородовой опыт — вторым.

Во-первых, в «Федре» и «Федоне» (также в «Тимее» и других местах) предсуществование души и ее предшествующее знакомство, большее или меньшее, с миром Идей выдвигаются на передний план, чтобы обеспечить основу для той доктрины припоминания, которая является одной из специфических характеристик Платона. Форма или Идея, однажды освобожденная от наслоений, которыми она обросла, как говорят, узнается разумом и приветствуется как старая знакомая. Но в «Пире» такой доктрины нет. Разум описывается как поднимающийся постепенными шагами от конкретного и частного к абстрактному и общему, путем распознавания тождества одного атрибута, пронизывающего многие частности, и путем расширения своих сравнений от меньших групп частностей к большим; пока, наконец, не будет замечено, что один и тот же атрибут принадлежит всем. Предполагается, что разум развивает из самого себя и порождает в каком-либо другом уме определенные абстрактные или общие концепции, коррелирующие с Формами или Понятиями вовне. Фундаментальный постулат здесь — не постулат предсуществования, а постулат внутренне присущих концепций.

В «Пире» признается только метафорическое бессмертие.

Во-вторых, в «Федре» и «Федоне» душа объявляется бессмертной как à parte post, так и à parte ante. Но в «Пире» это утверждается как невозможное. Душа жаждет бессмертия, но ей запрещено достичь его: или, по крайней мере, она может достичь бессмертия только в метафорическом смысле, посредством своей плодовитой деятельности — порождая в себе, пока она длится, и в других умах, которые переживут ее, самообновляющуюся серию благородных мыслей и чувств — оставляя имя и репутацию, чтобы выжить в памяти других.

Платон, «Пир», стр. 207-208.

Форма или Идея Красоты представлена в «Пире» отдельно и исключительно.

В-третьих, в «Федре», «Федоне», «Государстве» и других местах Платон признает много различных Форм или Идей — мир или совокупность таких Entia Rationis, среди которых Красота является одной, но только одной. Возвышенная привилегия философского ума — прийти к созерцанию и познанию этих Форм в целом. Но в «Пире» Форма Красоты (τὸ καλὸν) представлена отдельно и исключительно — как если бы общение с этой одной Формой было единственным занятием самой возвышенной философии.

Платон, «Государство», V, 476. Он признает Формы несправедливого, дурного, постыдного, так же как Формы справедливого, благого, прекрасного и т. д.

Эрос признается как в «Федре», так и в «Пире» как дающий инициаторный стимул к философии — Не признается таковым в «Федоне», «Теэтете» и других местах.

В-четвертых, «Федр» и «Пир» имеют общую теорию Эроса как необходимого, инициаторного стимула к философии. Зрелище прекрасного юноши считается необходимым, чтобы зажечь различные элементы в уме, которые в противном случае оставались бы дремлющими и никогда не загорелись бы: это позволяет беременному и способному уму породить то, что у него внутри, и проявить свою скрытую силу. Но если мы обратимся к «Федону», «Теэтету», «Софисту» или «Государству», мы не найдем Эроса, призываемого для какой-либо подобной функции. «Государство» описывает сложную схему порождения и развития философской способности: но Эрос не играет в ней никакой роли. В «Теэтете» молодой человек с таким именем объявляется обладающим беременным умом, требующим облегчения, и большой способностью, которая нуждается в посторонней помощи для своего развития: необходимая услуга оказывается Сократом, который обладает акушерским даром и чудесной способностью к перекрестному допросу. Однако вместо какого-либо вспомогательного стимула, возникающего из личной красоты, личное уродство обоих лиц в диалоге подчеркнуто обозначено.

Я отмечаю эти особенности, отчасти «Пира», отчасти «Федра» вместе с ним, — чтобы проиллюстрировать различные точки зрения, которые читатель должен ожидать встретить, путешествуя по многочисленным платоновским диалогам.

Заключительная сцена и речь Алкивиада в «Пире» — Поведение Сократа по отношению к Алкивиаду и другим красивым юношам.

В странной сцене, которой завершается «Пир», главная цель диалога прорабатывается еще дальше. Дух и этический характер Эроса-философа, после того как они были изображены в общих чертах Диотимой, специально иллюстрируются в личной истории Сократа, как она рассказана и оценена Алкивиадом. Этот красивый, высокородный и дерзкий юноша, находясь в состоянии полного опьянения, неожиданно врывается в компанию, все члены которой еще трезвы: он разыгрывает роль пьяного человека как в речи, так и в действии, что описано с живостью, которая сделала бы честь любому драматургу. Его присутствие — сигнал к началу сильного пьянства, и он особенно вызывает Сократа выпить после него столько вина, сколько наполнит большой сосуд для воды, служащий охладителем; этот вызов Сократ немедленно принимает и исполняет, нисколько не страдая от этого. Алкивиад, вместо того чтобы последовать примеру других, произнося энкомий Эросу, берется произнести его Сократу. Он продолжает изображать Сократа как приверженца Эроса-философа, погруженного в созерцание прекрасных юношей и проводящего все свое время в беседах с ними, — но при этом никогда не теряющего собственного самообладания, даже приобретая магическое влияние над этими спутниками. Анормальная внешность Сократа, напоминающая внешность Сатира, хотя и скрывающая внутри образ Бога, — эксцентричная острота его разговора, смешивающая шутку с серьезностью, простые иллюстрации с впечатляющими принципами — оказала влияние одновременно завораживающее, подчиняющее, унижающее. Наглый Алкивиад был вынужден болезненно почувствовать собственное недостоинство, даже получая всяческие знаки восхищения от других. Он стал восторженно предан Сократу, которого стремился привязать к себе и обязать заманчивыми предложениями всякого рода. Детали этих предложений даны с полнотой, которую нельзя перевести для современных читателей и которую даже тогда нужно было оправдывать как откровения пьяного человека. Они представляют собой одну из самых смелых фикций в греческом языке — если мы посмотрим на них в сочетании с реальным характером Алкивиада как исторической личности. Сократ оказывается защищенным от всякого рода искушений, какими бы соблазнительными они ни были для греческого чувства. В его случае Эрос-философ сохраняет свое достоинство как исключительно чистый, сентиментальный и духовный: в то время как Алкивиад удаляется более униженным, чем когда-либо. Нам дают понять, что подобные предложения делались Сократу и многими другими красивыми юношами — особенно Хармидом и Евтидемом — и все они встречали такое же спокойное и отталкивающее безразличие. Сократ сохранял преимущество во всех отношениях — и рассматривался всеми с той же смесью смиренного почитания и искренней привязанности.

Платон, «Пир», стр. 216 C-D.

Платон, «Пир», стр. 219. См. также относительно исторического Алкивиада и его характера: Фукидид, VI, 15; Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1; Антисфен у Афинея, XII, 534.

Изобретение Платона превосходит изобретения тех остроумных людей, которые рассказывали, как Фрина и Лаис потерпели неудачу в попытках преодолеть воздержание Ксенократа (Диоген Лаэртский, IV, 7), и изречение Лаис: ὡς οὐκ ἀπ’ ἀνδρός, ἀλλ’ ἀπ’ ἀνδρίαντος, ἀνασταίη («что она встала не от мужчины, а от статуи»). Квинтилиан (VIII, 4, 22-23) довольно уместно сравнивает описание, данное Алкивиадом, — как максимум свидетельства «invicta continentia» («непобедимого воздержания») Сократа — со свидетельством о превосходящей красоте Елены, принесенным такими свидетелями, как троянские δημογέροντες («старейшины народа») и сам Приам (Гомер, «Илиада», III, 156). Один из ораторов у Афинея сурово осуждает эту часть платоновского «Пира» (XI, 506 C, 508 D, V, 187 D). Порфирий (в своей жизни Плотина, 15) говорит нам, что ритор Диофан произнес апологию Алкивиада в присутствии Плотина; тот был очень недоволен и приказал Порфирию написать ответ.