«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Здесь присутствует двойной смысл выражений «μέγα φρονεῖν» и «μεγαλόφρων», который нелегко передать на другом языке.

Лисид унижен. Смятение Гиппотала.

Когда я услышал, как Лисид говорит это (продолжает Сократ, который здесь выступает рассказчиком), я посмотрел на Гиппотала и был на грани того, чтобы совершить оплошность: ибо мне пришло в голову сказать: «Вот так, Гиппотал, нужно обращаться с юношей, которого любишь: ты должен сдерживать и смирять его, а не раздувать его самомнение и портить его, как ты делал до сих пор». Но когда я увидел, что он взволнован и расстроен сказанным, я вспомнил, что, хотя он стоит совсем рядом, он не хочет, чтобы его видел Лисид. Соответственно, я сдержался и не сказал ничего подобного. 7

7 Plato, Lysis, 210 E.

Лисид умоляет Сократа поговорить в том же духе с Менексеном.

Лисид принимает это как дружеский урок, внушающий смирение, и, видя, что Менексен как раз возвращается, говорит в сторону Сократу: «Поговори с Менексеном так, как ты говорил со мной». «Ты можешь сам рассказать ему, — отвечает Сократ, — то, что услышал от меня: ты слушал очень внимательно». «Конечно, я расскажу ему, — говорит Лисид, — но тем временем, пожалуйста, задай ему сам еще какие-нибудь вопросы, чтобы я послушал». «Ты должен пообещать помочь мне, если я потребую, — отвечает Сократ, — ибо Менексен — грозный спорщик, ученик нашего друга Ктесиппа, который здесь готов помочь ему». «Я знаю, что он такой, — ответил Лисид, — и именно по этой причине я хочу, чтобы ты поговорил с ним — чтобы ты наказал и проучил его». 8

8 Платон, «Лисид», 211 B–C. «Но смотри, как ты поможешь мне, если Менексен попытается меня опровергнуть. Или ты не знаешь, что он любит спорить? — Да, клянусь Зевсом, — сказал он, — очень любит. Именно поэтому я и хочу, чтобы ты поговорил с ним, — чтобы ты проучил его».

Ср. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», I, 4, 1, где он говорит о карательной цели, часто преследуемой Сократом в его беседах: «...которые он, ради вразумления, задавая вопросы, опровергал у тех, кто воображал, что знает все».

Ценность первой беседы между Сократом и Лисидом как иллюстрация платоновско-сократовского метода.

Я привел подробно и почти дословно (с некоторыми сокращениями) эту первую беседу между Сократом и Лисидом, потому что это очень характерный отрывок, наглядно демонстрирующий несколько специфических черт платоновско-сократовского допроса. Обычные и знакомые факты представлены в новом свете, остроумно противопоставлены и введены как ступеньки к очень широкому обобщению. Мудрость или знание возвышаются до уровня правящей силы, при которой свобода действий не допускается иначе, как под их руководством: вопросы задаются в инвертированном, полуироничном тоне (нередком для исторического Сократа 9), как если бы утвердительный ответ ожидался как нечто само собой разумеющееся, тогда как на самом деле ответ наверняка будет отрицательным: наконец, провозглашается цель сдерживания чрезмерного самомнения. Остальную часть диалога, которая содержит главный предмет исследования, я могу изложить лишь в кратком пересказе с последующими замечаниями.

9 См. беседу Сократа с Главконом у Ксенофонта, «Воспоминания о Сократе», III, 6; также беседу с Периклом, III, 5, 23–24.

Сократ начинает допрашивать Менексена относительно дружбы. Кого следует называть другом? Остановка в диалоге.

Сократ начинает, как просил Лисид, допрашивать Менексена, предварительно заметив: «У разных людей разные вкусы: одни любят лошадей и собак, другие — богатство или почести. Что касается меня, то я мало забочусь обо всех таких приобретениях, но я страстно желаю иметь друзей, и я предпочел бы иметь хорошего друга, чем все сокровища Персии. Вы двое, Менексен и Лисид, достойны большой зависти, потому что в вашем юном возрасте каждый из вас сделал другого своим близким другом. Но я настолько далек от такой удачи, что даже не знаю, как один человек становится другом другого. Это то, о чем я хочу спросить тебя, Менексен, как того, кто должен знать 10, уже приобретя такого друга».

10 Платон, «Лисид», 211–212.

Когда один человек любит другого, кто становится другом кого? Тот, кто любит, становится другом того, кого он любит, независимо от того, отвечает ли последний взаимностью? Или же любимый человек, каковы бы ни были его собственные склонности, является другом того, кто его любит? Или же для того, чтобы один был другом другого, необходима взаимность чувств?

Собеседники не могут убедить себя в том, что звание «друг» подходит к любому из этих трех случаев 11, так что эта линия допроса заходит в тупик. Менексен признается в своем замешательстве, в то время как Лисид выражает себя более оптимистично.

11 Платон, «Лисид», 212–213. 213 C: «...если ни любящие (1) не будут друзьями, ни любимые (2), ни любящие и любимые (3) и т. д.». Сократ здесь заявляет, что привел основания для отвержения всех этих трех предположений. Но если мы проследим за предыдущим аргументом, то увидим, что он привел основания только против первых двух, а не против третьего.

Вопросы, адресованные Лисиду. Обращение к изречениям поэтов. Подобное — друг подобного. Обсуждено и отвергнуто.

Сократ теперь берет другой аспект вопроса и обращается к Лисиду, приглашая его рассмотреть то, что было изложено поэтами, «нашими отцами и наставниками в отношении мудрости» 12. Гомер говорит, что боги порождают дружбу, приводя подобного человека к подобному: Эмпедокл и другие философы-натуралисты также утверждали, что подобное всегда и по необходимости должно быть другом подобного. Эти мудрые наставники не могут иметь в виду (продолжает Сократ), что дурные люди являются друзьями друг другу. Дурной человек не может быть ничьим другом. Он не подобен даже самому себе, но всегда своенравен и безумен: тем более он не может быть подобен кому-то другому, даже другому дурному человеку. Они имеют в виду, что только хорошие люди подобны друг другу и являются друзьями друг другу 13. Но верно ли это? Какую пользу или какой вред может принести подобное подобному, чего оно не приносит и самому себе? Как может существовать взаимная любовь между сторонами, которые не оказывают друг другу никакой взаимной помощи? Не является ли хороший человек, поскольку он хорош, самодостаточным, не нуждающимся ни в ком — и, следовательно, никого не любящим? Как могут хорошие люди сильно заботиться друг о друге, видя, что они не скучают друг по другу в разлуке и не нуждаются друг в друге в присутствии? 14

12 Plato, Lysis, 213 E: σκοποῦντα κατὰ τοὺς ποιητάς· οὗτοι γὰρ ἡμῖν ὥσπερ πατέρες τῆς σοφίας εἰσὶ καὶ ἡγεμόνες.

13 Платон, «Лисид», 214.

14 Платон, «Лисид», 215 B: «Тот же, кто ни в чем не нуждается, никого бы не любил... А кого не любил бы, тот не был бы и другом... Как же тогда хорошие люди будут друзьями хорошим, если они, будучи в разлуке, не тоскуют друг по другу — ибо они самодостаточны и в одиночестве — и, будучи вместе, не нуждаются друг в друге? Каким образом такие люди могут ценить друг друга?»

Другие поэты объявляют, что сходство — причина отвращения, несходство — дружбы. Аргументы «за» и «против». Отвергнуто.

По-видимому, Лисид (продолжает Сократ), мы идем не по той дороге и должны попробовать другое направление. Я теперь припоминаю, что недавно слышал, как кто-то утверждал — вопреки тому, что мы только что сказали, — что сходство — причина отвращения, а несходство — причина дружбы. Он также привел свидетельства поэтов: ибо Гесиод говорит нам, что «гончар завидует гончару, а бард барду». Вещи наиболее подобные наиболее полны зависти, ревности и ненависти друг к другу: вещи наиболее неподобные наиболее полны дружбы. Так, бедняк по необходимости является другом богача, слабый — сильного, ради защиты: больной — по той же причине — врача. В общем, каждый невежественный человек любит и является другом знающего человека. Более того, есть также философы-натуралисты, которые утверждают, что этот принцип пронизывает всю природу; что сухое — друг влажного, холодное — горячего и так далее: что все противоположности служат пищей для своих противоположностей. Это остроумные наставники: но если мы последуем за ними, на нас немедленно нападут самые искусные спорщики и спросят: «Что! Противоположность по своей сути является другом противоположности? Хотите ли вы сказать, что несправедливое по своей сути является другом справедливого, невоздержанное — воздержанного, доброе — злого?» Невозможно: это учение не может быть поддержано. 15

15 Платон, «Лисид», 215–216.

Замешательство Сократа. Он предлагает, что Безразличное (ни доброе, ни злое) является другом Доброго.

У меня кружится голова (продолжает Сократ) от этого замешательства и головоломки — поскольку ни подобное не является другом подобного, ни противоположное — противоположного. Но я теперь рискну сделать другое предположение, свое собственное 16. Всего существует три рода: доброе, злое и то, что ни доброе, ни злое, — безразличное. Теперь мы обнаружили, что доброе не является другом доброго, ни злое — злого, ни доброе — злого, ни злое — доброго. Если, следовательно, существует хоть какая-то дружба, то это безразличное должно быть другом либо своему подобному, либо доброму: ибо ничто вообще не может быть другом злого. Но если безразличное является другом, оно не может быть другом своему подобному; поскольку мы уже показали, что подобное в целом не является другом подобного. Остается, следовательно, что безразличное, само по себе ни доброе, ни злое, является другом доброго. 17

16 Plato, Lysis, 216 C-D: τῷ ὄντι αὐτὸς ἰλιγγιῶ ὑπὸ τῆς τοῦ λόγου ἀπορίας — Λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

17 Plato, Lysis, 216 D.

Предложение обсуждено. Если Безразличное является другом Доброго, оно определяется к тому, чтобы стать таковым, контактом с ощущаемым злом, от которого оно стремится избавиться.

Но постой! На верном ли мы пути? Какая причина может определить со стороны безразличного привязанность к доброму? Оно будет иметь такую привязанность только при определенных обстоятельствах: когда, будучи само по себе ни добрым, ни злым, оно тем не менее имеет связанное с ним зло, от которого желает избавиться. Так, тело само по себе ни доброе, ни злое: но когда оно больно, к нему прилипает зло, и оно становится вследствие этого зла дружественным к медицинскому искусству как к средству исцеления. Но это верно лишь до тех пор, пока зло является только кажущимся, а не реальным: до тех пор, пока оно является лишь поверхностным придатком и не стало неотъемлемой частью сущности тела. Когда зло становится укоренившимся, тело перестает быть безразличным (т. е. ни добрым, ни злым) и теряет всякую привязанность к доброму. Таким образом, то, что определяет безразличное стать другом доброго, есть контакт и давление привходящего зла, не гармонирующего с его собственной природой, сопровождаемое желанием исцеления от такого зла. 18

18 Платон, «Лисид», 217 E: «То, что ни злое, ни доброе, иногда при наличии зла еще не является злым, но бывает, что уже стало таковым. — Совершенно верно. — Значит, когда оно еще не является злым при наличии зла, само это присутствие доброго заставляет его желать, а то, что делает его злым, лишает его одновременно и желания, и дружбы к доброму. Ибо оно уже не является ни злым, ни добрым, но злым; а злое не было другом доброму».

Принцип проиллюстрирован философом. Его промежуточное состояние — не мудр, но болезненно ощущает свое невежество.

К этому пункту относится объяснение философа — друга или любителя мудрости. Человек, уже мудрый, не является любителем мудрости: как и человек, совершенно дурной и глупый, в чью природу невежество впиталось. Подобное не любит подобное, и противоположное не любит противоположное. Философ находится посередине между ними: он не мудр, но он еще не стал радикально глупым и необучаемым. У него есть невежество, прилипшее к нему как зло, но он знает свое невежество и жаждет мудрости как лекарства от него. 19

19 Платон, «Лисид», 218 A. «По этой причине мы могли бы сказать, что уже мудрые люди больше не философствуют, будь то боги или люди; и, с другой стороны, не философствуют те, кто обладает таким невежеством, что они являются злыми; ибо никто злой и невежественный не философствует. Остаются те, кто обладает этим злом, невежеством, но еще не стали из-за него неразумными или невеждами, а все еще считают, что не знают того, чего не знают. Поэтому философствуют те, кто еще не является ни добрым, ни злым. Те же, кто злые, не философствуют, как и те, кто добрые».

Ср. Платон, «Пир», 204.

Сократ неудовлетворен. Он выдвигает новое предположение. Primum Amabile, или объект, изначально дорогой нам, per se: по отношению или сходству с которым другие объекты становятся дорогими.

Два юных собеседника Сократа сердечно приветствуют это объяснение, и сам Сократ на мгновение кажется удовлетворенным им. Но он тут же спохватывается и восклицает: «Ах, Лисид и Менексен, наше богатство — лишь сон! Мы снова поддались заблуждениям! Давайте исследуем еще раз. Вы признаете, что всякая дружба существует из-за чего-то и ради чего-то: она относительна как к некоторой производящей причине, так и к некоторой перспективной цели. Так, тело, которое само по себе ни доброе, ни злое, становится, когда больно, другом медицинского искусства: из-за болезни, которая есть зло, — и ради здоровья, которое есть благо. Медицинское искусство дорого нам, потому что дорого здоровье: но есть ли что-то за ним, ради чего дорого и здоровье? Ясно, что мы не можем бесконечно продолжать ряд отсылок и что мы должны в конечном итоге прийти к чему-то, что дорого per se, не из-за отсылки к какому-то дальнейшему aliud. Мы должны прийти к некоторому primum amabile, дорогому по своей собственной природе, к которому отсылают все другие дорогие вещи и из которого они являются производными 20. Именно это primum amabile является первоначальным, существенным и постоянным объектом наших привязанностей: мы любим другие вещи только потому, что они связаны с ним. Так, предположим, отец нежно привязан к своему сыну, и сын выпил болиголов, для которого вино является противоядием; отец по ассоциации начнет высоко ценить не только вино, которое спасает жизнь его сына, но даже чашу, в которой содержится вино. Однако было бы неправильно сказать, что он ценит вино или чашу так же, как своего сына: ибо правда в том, что вся его забота на самом деле направлена на сына и распространяется лишь производным и вторичным образом на вино и чашу. Так и с золотом и серебром: мы говорим, что высоко ценим золото и серебро, — но это неверно, ибо то, что мы действительно ценим, — не золото, а нечто дальнейшее, что бы оно ни было, для достижения чего накапливаются золото и другие инструментальные средства. В общих чертах — когда мы говорим, что B дорого из-за A, мы на самом деле говорим об A под именем B. То, что действительно дорого, — это первоначальный объект любви, primum amabile, к которому стремятся и на который указывают все привязанности, которые мы питаем к другим вещам. 21

20 Платон, «Лисид», 219 C–D. «Не необходимо ли нам остановиться, идя таким образом, и прийти к некоторому началу, которое уже не будет отсылать к другому другу, но придет к тому, что является первым другом, ради которого мы и говорим, что все остальное является друзьями?»

21 Платон, «Лисид», гл. 37, с. 220 B. «Ибо все, что мы называем друзьями ради какого-то друга, мы, по-видимому, называем другим словом; а другом в действительности, по-видимому, является именно то самое, к чему сводятся все эти так называемые дружбы».

Причина любви — желание. Мы желаем того, что сродни нам или является нашим.

Верно ли тогда (продолжает Сократ), что благо — наше primum amabile и дорого нам само по себе? Если так, то дорого ли оно нам из-за зла? То есть только как лекарство от зла; так что если бы зло было полностью изгнано, благо перестали бы ценить? Верно ли, что зло — причина того, почему что-либо дорого нам? 22 Это не может быть так: потому что даже если бы все зло было изгнано, аппетиты и желания, те из них, которые не были ни добрыми, ни злыми, все равно остались бы: и вещи, которые удовлетворяют эти аппетиты, были бы нам дороги. Поэтому неверно, что зло — причина того, что вещи дороги нам. Мы только что обнаружили другую причину для любви и того, чтобы быть любимыми, — желание. Тот, кто желает, любит то, что он желает, и до тех пор, пока он желает: он желает, более того, того, в чем он нуждается, и он нуждается в том, что было отнято у него, — в своем собственном 23. Поэтому именно это «свое» является подходящим объектом желания, дружбы и любви. Если вы двое, Лисид и Менексен, любите друг друга, то это потому, что вы каким-то образом сродни друг другу по природе. Любящий не стал бы любящим, если бы между ним и его возлюбленным не было определенного родства или близости в уме, характере, вкусах или форме. Мы любим по необходимому закону то, что имеет естественную близость к нам; так что истинный и подлинный любящий может быть уверен во взаимности чувств со стороны своего возлюбленного. 24

22 Платон, «Лисид», 220 D. Мы можем видеть, что в этой главе Платон впадает в путаницу между «τὸ διά τι» и «τὸ ἕνεκά του», которые он начал тщательно различать. Так, в 218 D он говорит: «друг является другом кому-то — ради чего-то и из-за чего-то». Опять же, в 219 A он говорит: «тело является другом медицинского искусства из-за болезни, ради здоровья». Это очень ясное и важное различие.

Оно продолжается в 220 D: «...потому что из-за зла мы любили благо, как лекарство от зла, а зло — болезнь». Но в 220 E: «то, что является другом в действительности, кажется, по своей природе противоположно этому; ибо другом нам оказалось то, что существует ради врага». Чтобы сделать рассуждение последовательным по отношению к тому, что было раньше, эти два последних слова должны быть заменены на «из-за враждебного». Платон выдвинул доктрину, что благо любят из-за зла, а не ради зла. Благо любят из-за зла, но ради получения лекарства от зла или прекращения зла.

Штейнхарт (в своем примечании к переводу Платона Иеронима Мюллера, с. 268) называет это «софистической игрой в загадки»; и он отмечает другие части диалога, которые «напоминают нам об обманных трюках софистов» (die Trugspiele der Sophisten, см. с. 222–224, 227, 230). Он хвалит Платона здесь за его «тонкую насмешку над обманными искусствами софистов». Признавая, что Платон выдвигает софистические уловки со словом «φίλος», он говорит нам, что это подходит для цели озадачить спорщика Менексена. Путаница между «ἕνεκά του» и «διά τι» (отмеченная выше), по-видимому, причислена Штейнхартом к тонким шуткам над Протагором, Продиком или кем-то из софистов. Я не вижу в этом ничего, кроме бессознательной неточности в рассуждениях Платона.

23 Платон, «Лисид», 221 E. «То, что желает, желает того, в чем оно нуждается, — а нуждается оно в том, чего кто-то лишается, — своего собственного, по-видимому, и есть то, чем оказываются эрос, дружба и желание». Это та же доктрина, которую мы читаем, расширенную и облеченную в миф с комическим поворотом, в речи Аристофана в «Пире», с. 191–193. «Каждый из нас, таким образом, является символом человека, будучи разрезанным, как камбала, из одного на два. Поэтому каждый всегда ищет свой собственный символ (191 D) — справедливо было бы воспеть Эрота, который в настоящем приносит нам величайшую пользу, ведя нас к нашему собственному» (193 D).

24 Платон, «Лисид», 221–222.

Благо сродни каждому, зло чуждо каждому. Несоответствие тому, что было установлено ранее.

Но есть ли какая-то реальная разница между тем, что сродни, и тем, что подобно? Мы должны предположить, что есть: ибо мы показали раньше, что подобное бесполезно для подобного и, следовательно, не дорого подобному. Скажем ли мы, что благо сродни каждому, а зло чуждо каждому? Если так, то не может быть дружбы, кроме как между одним хорошим человеком и другим хорошим человеком. Но это также было доказано как невозможное. Все наши попытки были одинаково безуспешны.

Провал исследования. Конец диалога.

В этой дилемме (продолжает Сократ, рассказчик) я собирался просить помощи у кого-то из старших мужчин вокруг. Но воспитатели Менексена и Лисида подошли к нам и настояли на том, чтобы отвезти своих подопечных домой — час был поздний. Когда юноши уходили, я сказал им: «Что ж, мы должны закончить наш диалог признанием, что все трое мы выглядели в нем смешно: я, старик, так же, как и вы двое, юноши. Наши слушатели уйдут, заявляя, что мы воображаем себя друзьями друг другу, но что мы еще не смогли выяснить, что такое друг». 25

25 Plato, Lysis, 223 B. Νῦν μὲν καταγέλαστοι γεγόναμεν ἐγώ τε, γερὼν ἀνήρ, καὶ ὑμεῖς, &c.

Замечания. Отсутствие положительного результата. Сократовская цель при анализе привычных слов — выявить ложную уверенность в знании.

Так завершается основная дискуссия «Лисия»: не только без какого-либо положительного результата, но и оставляя говорящих и слушающих в еще большем недоумении, чем в начале, поскольку их заставили почувствовать множество трудностей, которых они прежде не замечали. Я не могу усмотреть в этом диалоге никакой общей цели, кроме той истинно сократовской и платоновской цели — показать путем перекрестного допроса относительно самых обыденных слов, что то, что, по-видимому, знает каждый и о чем каждый говорит с величайшей уверенностью, на самом деле никто не знает и не может внятно объяснить. Таков смысл заключительного заявления, вложенного в уста Сократа: «Мы считаем себя друзьями друг другу, однако никто из нас не знает, что такое друг». Это вопрос, который никто никогда не утруждал себя исследовать и не считал нужным задавать другим. Каждый полагал, что знает, и у каждого в памяти был набор представлений и убеждений, которые он считал равносильными знанию: набор, порожденный бессознательным сложением тысячи фактов и ассоциаций, каждый из которых по отдельности неважен и часто противоречит остальным, в то время как никакой рациональный анализ никогда не применялся для проверки последовательности этого спонтанного продукта или для определения привычных слов, в которых он выражен. Читатель здесь погружается в облако путаницы относительно дружбы. Выхода из него не показано, и как ему найти его? Он должен сам взяться за это дело в ходе активного и прилежного размышления, чего он еще никогда не делал, хотя слово это всегда у него на устах, а тема относится к числу самых обычных и привычных, о которых «сельский житель ежедневно ступает своими подбитыми гвоздями башмаками».

Среди многих точек соприкосновения между «Лисием» и «Хармидом» одна заключается в том, что оба они объявляются подложными и недостойными Платона как Сохером, так и Астом (Ast, Platon’s Leben, стр. 429-434; Socher, Ueber Platon, стр. 137-144).

Шлейермахер ставит «Лисия» вторым в своей серии платоновских диалогов, как приложение к «Федру» (Einl. стр. 174 и сл.); К. Ф. Герман, Штальбаум и почти все остальные критики не согласны с этим взглядом: они помещают «Лисия» в число ранних диалогов, наряду с «Хармидом» и «Лахетом», предшествующих «Протагору» (K. F. Hermann, Gesch. und Syst. Plat. Phil. стр. 447-448; Stallbaum, Proleg. ad Lys. стр. 90 (110, 2-е изд.); Steinhart, Einl. стр. 221), относящихся ко времени правления Тридцати или близких к нему. Все они претендуют на то, чтобы обнаружить в «Лисии» «следы юности» (adolescentiæ vestigia).

Аст и Сохер характеризуют диалог как ткань тонкой софистики и эристических противоречий, которую (по их мнению) Платон не мог сочинить. Штальбаум признает софистику, но утверждает, что она введена Платоном намеренно, с целью высмеять, разоблачить, опозорить софистов и их диалектические уловки: «ludibrii causâ» (стр. 88); «ut illustri aliquo exemplo demonstretur dialecticam istam, quam adolescentes magno quodam studio sectabantur, nihil esse aliud, nisi inanem quandam argutiarum captatricem» и т. д. (стр. 87). Тем не менее он утверждает, что наряду с этим насмешливым материалом вплетено серьезное рассуждение, которое легко отличить (стр. 87), но которое он, безусловно, не указывает ясно. (Сравните стр. 108-9-14-15, 2-е изд.) Шлейермахер и Штейнхарт также (стр. 222-224-227) признают софистику, в которую здесь, по замыслу автора, погружается Сократ. Но Штейнхарт настаивает на том, что в диалоге есть определенная философская цель, которую Платон намеренно облек в загадочный язык, но решение которой он (Штейнхарт) берется дать (стр. 228).

Предмет «Лисия». Подходит для диалога поиска. Манера Сократа: умножение дефектных объяснений и указание причин, почему каждое из них дефектно.

Это был подходящий предмет для диалога поиска. В диалоге «Лисий» Платон описывает Сократа занятым одним из таких поисков: он берет, проверяет и отбрасывает одну точку зрения за другой относительно идеи и основания дружбы. Он говорит, по собственному признанию, как прорицатель или гадатель, следуя смутным побуждениям, которые он сам еще не понимает. В этом качестве он предлагает несколько различных объяснений, не только отличных, но и противоречащих друг другу; каждое из них верно до известной степени, при определенных условиях и обстоятельствах, но каждое из них неверно, когда мы выходим за эти пределы: тогда вмешиваются другие противоречивые соображения. Умножать дефектные объяснения и указывать, почему каждое из них дефектно, — вот и все дело диалога.

27 Plato, Lysis, 216 D. λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

Процесс проб и ошибок лучше иллюстрируется поиском без результата, чем с результатом. Полезность диалога для самостоятельно мыслящих людей.

Шлейермахер обнаруживает в этом диалоге признаки положительного результата, прямо не высказанного, но он признает, что Аристотель их не обнаружил, — и я не могу поверить, что они были задуманы автором. Но большинство критиков отзываются о нем пренебрежительно, как о скептическом и софистическом, а некоторые даже отрицают его подлинность на этих основаниях. Платон мог бы ответить, что он задумал его как образец, иллюстрирующий процесс поиска неизвестного искомого (quæsitum), и как изложение того, что можно сказать как за, так и против многих различных точек зрения. Процесс проб и ошибок, самый общий факт человеческого интеллекта, даже лучше иллюстрируется, когда поиск безуспешен, потому что, когда результат уже получен, большинство людей не заботятся ни о чем другом и забывают о предшествующих ошибках. Для тех, конечно, кто просит лишь услышать результат, как только он найден, и кто ждет, чтобы другие искали его, — такой диалог, как «Лисий», покажется малоценным. Но для любого, кто намерен искать его сам или изучать ту же проблему самостоятельно, отчет, представленный таким образом о предыдущем безуспешном поиске, полезен и как руководство, и как предостережение. Каждое из пробных решений, указанных в «Лисии», имеет что-то в свою пользу, но тем не менее недопустимо. Узнать основания, которые в конечном итоге заставляют нас отвергнуть то, что поначалу кажется допустимым, — это наставление, которым не стоит пренебрегать; по меньшей мере, оно помогает уберечь нас от ошибки и сформулировать проблему способом, наиболее подходящим для получения решения.

28 Schleiermacher, Einleitung zum Lysis, i. стр. 177.

Предмет дружбы, рассматриваемый как ксенофонтовским Сократом, так и Аристотелем.

По правде говоря, никакое общее решение недостижимо, подобное тому, которое Платон здесь берется искать. В одном из трех ксенофонтовских диалогов, где обсуждается предмет дружбы, мы находим реального Сократа, представляющего его с более верным взглядом на его реальные сложности. То же замечание можно сделать относительно манеры Аристотеля обращаться с дружбой в «Этике». Он, по-видимому, прямо намекает на «Лисия» (хотя и не называет его по имени) и извлекает из него пользу, по крайней мере, в том, что он исключает из рассмотрения, если не в том, что он выдвигает. Он отбрасывает физические и космические аналогии, которые Платон заимствует у Эмпедокла и Гераклита, как слишком отдаленные и неприменимые: он считает, что вопрос должен быть решен фактами и принципами, относящимися к человеческим склонностям и поведению. В других отношениях он ограничивает проблему, отбрасывая (то, что включает Платон) все объекты привязанности, которые не способны отвечать взаимностью. Проблема, как она поставлена здесь Платоном, задумана с большой общностью. Каким образом один человек становится другом другого? Как человек становится объектом дружбы или любви со стороны другого? Что является тем объектом, к которому направлена наша любовь или дружба? Эти термины настолько широки, что включают все, что относится к нежному чувству в целом.

29 Тюрго имеет несколько превосходных замечаний о безнадежности таких проблем, как та, которую Платон предлагает здесь, так же как и в других диалогах, — найти определения общих и расплывчатых терминов.

Мы читаем в его статье «Этимология» в «Энциклопедии» (том iii, стр. 70-72 его «Полного собрания сочинений»):

«Пусть представят себе множество значений слова «дух» (esprit), начиная с его первоначального смысла spiritus, дыхание, до тех, которые ему придают в химии, в литературе, в юриспруденции: «кислый спирт», «дух Монтеня», «дух законов» и т. д. — пусть попытаются извлечь из всех этих значений идею, которая была бы общей для всех, — увидят, как исчезают все признаки, отличающие «дух» от всего остального, в каком бы смысле его ни брать... Множество и несовместимость значений слова «дух» таковы, что никто не пытался охватить их все в одном определении и определить дух вообще. Но порок этого метода не менее реален, когда он недостаточно заметен, чтобы помешать ему следовать».

«По мере того как число и разнообразие значений уменьшается, абсурдность ослабевает: и когда она исчезает, остается еще ошибка. Осмелюсь сказать, что почти все определения, в которых объявляют, что собираются определить вещи в самом общем смысле, имеют этот недостаток и в действительности ничего не определяют: потому что их авторы, желая включить все значения слова, предприняли невозможную вещь: я хочу сказать, собрать под одной общей идеей идеи, очень различные между собой, и которые одно и то же имя никогда не могло обозначать иначе, как последовательно, в некотором роде переставая быть тем же самым словом».

См. также замечания г-на Джона Стюарта Милля по тому же предмету. «Система логики», книга IV, гл. 4, разд. 5.

30 См. Ксенофонт, «Воспоминания», ii. 4-5-6. В последней из этих трех бесед (разд. 21-22) Сократ говорит Критобулу: «Но это происходит как-то сложно, Критобул; ибо люди по природе имеют как дружественные [склонности] — ведь они нуждаются друг в друге, и сострадают, и, сотрудничая, приносят пользу, и, понимая это, испытывают благодарность друг к другу, — так и враждебные: ведь, считая одни и те же вещи прекрасными и приятными, они сражаются из-за них, и, расходясь во мнениях, противостоят друг другу; враждебны же и спор, и гнев; и недоброжелательна страсть к стяжательству, а ненавистна зависть».

Это наблюдение Сократа очень верно и ценно — что причины дружбы и причины вражды одинаково естественны, т. е. одинаково переплетены с постоянными условиями индивидуальной и общественной жизни. Это сильно отличается от расплывчатых, пристрастных и хвалебных предикатов, которыми «по природе» (τὸ φύσει) часто украшается в других местах самим Сократом, а также Платоном и Аристотелем.

31 Aristot. Eth. Nikom. viii. 1, p. 1155 b. Compare Plato, Lysis, 214 A — 215 E.

32 Aristot. Ethic. Nik. viii. 2, p. 1155, b. 28; Plato, Lysis, 212 D.

33 Plato, Lysis, 212 A: ὅντινα τρόπον γίγνεται φίλος ἕτερος ἑτέρου. 223 ad fin.: ὅ, τι ἐστὶν ὁ φίλος.

34 См. главу о нежном чувстве в обстоятельной классификации и описании эмоций г-на Бэйна. «Эмоции и воля», гл. vii, стр. 94 и сл. (3-е изд., стр. 124).

В «Лисии», 216 C-D, мы читаем среди предположений, высказанных Сократом о «дружественном» (τὸ φίλον): «Рискованно, согласно древней пословице, что прекрасное есть друг. По крайней мере, оно похоже на нечто мягкое, гладкое и маслянистое; поэтому, возможно, оно легко выскальзывает и ускользает от нас, будучи таковым; ибо я говорю, что благое есть прекрасное». Этот намек на мягкое и гладкое не очень ясен; отрывок в главе г-на Бэйна служит для его иллюстрации.

«Среди ощущений чувств мы находим некоторые, обладающие силой пробуждать нежное чувство. Ощущения, склоняющие к нежности, — это, во-первых, эффекты очень мягких или нежных стимулов, таких как мягкие прикосновения, нежные звуки, медленные движения, умеренное тепло, мягкий солнечный свет. Эти ощущения должны быть прочувствованы, чтобы произвести эффект, который является ментальным, а не просто органическим. Мы видели, что острое ощущение вызывает энергичное мышечное выражение, как при удивлении; контраст этому демонстрируется нежным давлением или мягким сиянием. Отсюда нежность — это пассивная эмоция по преимуществу: мы видим, что она лучше всего процветает в покое движущихся членов. Отдаленно она может стимулировать большое количество действий, но ее надлежащим внешним сопровождением является органическое, а не мышечное».

То, что ощущения мягкого и гладкого располагают к нежному чувству, здесь указывается как факт человеческой природы, согласно сравнению Платона. Трактат г-на Бэйна имеет редкое достоинство — полное описание как физических, так и ментальных характеристик каждой отдельной эмоции.

Дебаты в «Лисии» частично словесные, частично реальные. Предположения, сделанные платоновским Сократом, сомнительны, такие, которые реальный Сократ нашел бы повод оспорить.

Дебаты в «Лисии» частично словесные: т. е. касающиеся слова «друг» (φίλος), означает ли оно любящего, или любимого, или должно ли оно быть ограничено теми случаями, в которых любовь взаимна, и тогда применяться к обоим. Здесь вопрос о значении слов — слово и ничего более. Следующие части диалога переходят к вопросам не словесным, а реальным: «Склонны ли мы любить то, что подобно нам, или то, что неподобно или противоположно нам?» Хотя оба эти утверждения иногда верны, показано, что как общие объяснения ни одно из них не выдержит критики. Но это показано с помощью следующих предположений, которые не только те, кого Платон здесь называет «премудрыми спорщиками», но и сам Сократ в другое время поставил бы под сомнение, а именно: «Что злые люди не могут быть друзьями друг другу; что люди, подобные друг другу (следовательно, хорошие, так же как и злые), не могут быть полезны друг другу, и поэтому не может быть основы дружбы между ними; что хороший человек самодостаточен, ни в ком не нуждается, и поэтому не будет любить никого». Все эти предположения Сократ нашел бы достаточный повод оспорить, если бы они были выдвинуты Протагором или любыми другими оппонентами. Они стоят здесь как утвержденные им; но здесь, как и везде у Платона, читатель должен применить свой собственный критический интеллект и проверить то, что он читает, самостоятельно.

35 Платон, «Лисий», 216 A.: «премудрые мужи, спорщики» (οἱ πάνσοφοι ἄνδρες οἱ ἀντιλογικοί) и т. д. Однако Платон в «Федре» и «Пире» указывает на разговорные дебаты как на великую порождающую причину самой интенсивной и прочной дружбы. Аристид Ритор говорит, Orat. xlvii. (Πρὸς Καπίτωνα), стр. 418, Dindorf: «поскольку и Платон везде чтит истину и полагает общение в речах поводом для истинной дружбы».

36 Платон, «Лисий», 214-215. Рассуждение Цицерона «О дружбе» составлено в стиле приятной риторики; подходящей для Лелия, древнеримского сенатора и активного политика, который прямо отказывается от точной тонкости греческих философов (v. 18). В нем мало такого, что мы можем сравнить с платоновским «Лисием»; но я замечаю, что и он, выражая свои собственные чувства, утверждает, что не может быть дружбы, кроме как между добрыми и добродетельными: позиция, которая опровергается «нечестивым голосом» (nefaria vox), цитируемым им самим как сказанным К. Блоссием, xi. 37.

Своеобразная теория о дружбе, выдвинутая Сократом. Люди по природе ни добрые, ни злые, но имеющие поверхностный оттенок зла и желающие добра, чтобы избавиться от него.

Таким образом показано, или предполагается показанным, что люди, которые любят, — это ни Добрые, ни Злые: и что объекты любви — это ни вещи, ни люди, подобные или противоположные любящим. Сократ теперь обращается к существованию третьей категории — людей, которые ни добры, ни злы, но промежуточны между ними; объектов, которые промежуточны между подобием и противоположностью. Он объявляет как свое собственное предположение, что субъект дружественного или любящего чувства — это то, что ни добро, ни зло: объект чувства — Благо: и причина чувства — поверхностное присутствие зла, которое субъект желает видеть устраненным. Зло должно присутствовать поверхностным и устранимым образом — как белизна в волосах, вызванная белой краской, а не серым цветом старости. Сократ применяет это к состоянию ума философа, или любителя знания: который еще не является ни полностью добрым, ни полностью злым, — ни полностью мудрым, ни полностью немудрым, — но находится в состоянии, промежуточном между ними: невежественный, но осознающий свое собственное невежество и чувствующий его как несчастье, от которого он стремился избавиться.

37 Plato, Lysis, 216 D. λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

38 Платон, «Лисий», 216-217.

39 Платон, «Лисий», 218 C. «Остаются те, кто имеет это зло, невежество, но еще не стали из-за него неразумными или неучами, а все еще полагают, что не знают того, чего не знают; поэтому и философствуют те, кто еще не является ни добрыми, ни злыми; те же, кто зол, не философствуют, как и те, кто добр». Сравните фразу Сенеки, Epist. 59, стр. 211, Gronov.: «Смыться трудно: ибо мы не осквернены, а заражены».

Эта общая теория проиллюстрирована случаем философа или любителя мудрости. Болезненное осознание невежества — атрибут философа. Ценность, придаваемая Сократом и Платоном этому атрибуту.

Это значение философии, хотя оно не всегда и не последовательно поддерживается во всех платоновских сочинениях, важно как расширение и приведение в систему позиции, изложенной Сократом в «Апологии». Там он отказался от всех претензий на мудрость, но объявил себя философом в вышеуказанном буквальном смысле: то есть невежественным, но болезненно осознающим свое собственное невежество и тревожно ищущим мудрость как корректирующее средство для него; в то время как большинство людей были столь же невежественны, но не осознавали своего невежества, верили, что они уже мудры, и высказывали уверенные мнения, никогда не анализируя предметы, о которых они говорили. Беседа Сократа (как я уже отмечал) была предназначена не для того, чтобы учить мудрости, а для того, чтобы поднять людей из этой ложной уверенности в мудрости, которую он считал естественным состоянием человеческого ума, в то ментальное состояние, которое он называл философией. Его эленхос заставлял их осознать свое невежество, стремиться избавиться от него и готовил к ментальным усилиям в поисках знания: в этом поиске Сократ помогал им, но не объявляя, и даже признаваясь в неспособности объявить, где лежит та истина, в которой должен закончиться поиск. Он считал, что это изменение само по себе является великим и серьезным улучшением, превращающим то, что было злом радикальным и укоренившимся, в зло поверхностное и устранимое; что было предварительным условием для любого положительного приобретения. Первое, что нужно было сделать, — это создать искателей истины, людей, которые сами бы смотрели на предмет с искренним вниманием и составляли свои собственные индивидуальные убеждения. Даже если бы ничего дальнейшего не было достигнуто, одно это было бы уже немало. Таков был масштаб сократовской беседы; и такова концепция философии (главная особенность, которую Платон заимствовал у Сократа), которая кратко отмечена в этом отрывке из «Лисия» и развита в других платоновских диалогах, особенно в «Пире», до которого мы дойдем вскоре.

40 Plato, Sympos. 202-203-204. Phædrus, 278 D.

Другая теория Сократа. Primum Amabile, или первоначальный и первичный объект любви. Частные объекты любимы через ассоциацию с ним. Объект — Благо.

Тем не менее Сократ не вполне удовлетворен этой гипотезой, но переходит к другой. Если мы любим что-либо, мы должны любить это (говорит он) ради чего-то. Это подразумевает, что на заднем плане должно существовать нечто, что является примитивным и реальным объектом привязанности. Различные вещи, которые мы действительно любим, любимы не ради них самих, а ради этого primum amabile, и как тени, отбрасываемые им: точно так же, как человек, который любит своего сына, начинает любить по ассоциации то, что полезно или утешительно для его сына, — или как он любит деньги ради того, что деньги могут купить. Primum amabile, по мнению Сократа, есть Благо; частные вещи, которые любят, любимы как тени блага.

Изложение Платоном общего закона ментальной ассоциации.

Это доктрина, которую мы найдем воспроизведенной в других диалогах. Мы с интересом отмечаем здесь, что она кажется проиллюстрированной изложением общего закона ментальной ассоциации — вызова одной идеи другими идеями или ощущениями и переноса привязанностей с одного объекта на другие, которые были восприняты в сочетании с ним, либо как антецеденты, либо как консеквенты. Платон ясно излагает этот закон в «Федоне» и в других местах; но здесь он понимает его несовершенно: ибо он, кажется, верит, что если привязанность переносится по ассоциации с примитивного объекта A на другие объекты B, C, D и т. д., A всегда продолжает оставаться единственным реальным объектом привязанности, в то время как B, C, D и т. д. воздействуют на ум лишь возвращением его к A. Привязанность к B, C, D и т. д., следовательно, по мнению Платона, есть лишь привязанность к A под другими наименованиями и маскировками. Теперь это, несомненно, часто бывает так; но часто также, возможно, даже более обще, это не так. После определенной длины повторения и привычки всякая сознательная отсылка к примитивному объекту привязанности будет обычно опускаться, и привязанность к вторичному объекту станет чувством как субстантивным, так и непосредственным. То, что первоначально любилось как средство, ради дальнейшей цели, со временем станет любиться как цель сама по себе; и составит новый центр силы, откуда могут разветвляться производные. Оно может даже стать любимым более яростно, чем любой примитивный объект привязанности, если ему случится накопить в себе производные влияния от многих из этих объектов. Это замечание естественно возникает, когда мы встречаем здесь впервые, ясно изложенную Платоном, важную психологическую доктрину переноса привязанностей по ассоциации с одного объекта на другие.

41 Платон, «Федон», 73-74.

Она провозглашается иначе и более ясно Аристотелем в трактате «О памяти и припоминании», стр. 451-452.

42 Платон, «Лисий», 220 B. «Ибо все, что мы называем дружественным нам ради какого-то друга, мы, кажется, называем другим словом; а другом в действительности, рискует быть то самое, в которое все эти так называемые дружбы завершаются».

43 Нет более сильной иллюстрации этого, чем любовь к деньгам, которая является тем самым примером, который сам Платон здесь приводит.

Важный момент, на который я здесь обращаю внимание в отношении закона ментальной ассоциации, убедительно проиллюстрирован г-ном Джеймсом Миллем в его «Анализе человеческого ума», главы xxi и xxii, и профессором Бэйном в его работах об ощущениях и интеллекте — «Интеллект», гл. i, разд. 47-48, стр. 404 и сл. изд. 3; и об эмоциях и воле, гл. iv, разд. 4-5, стр. 428 и сл. (3-е изд., стр. 363 и сл.).

Теория Primum Amabile, здесь введенная Сократом, с многочисленными производными объектами любви. Платоновская идея. Родовое общение Аристотеля, отличаемое им от более слабого аналогического общения.

Primum amabile, здесь введенное Сократом, описано в ограниченных терминах, как ценное лишь для исправления зла и не имеющее ценности per se, если предположить, что зло не существует. Вследствие главным образом этого ограничения Сократ отбрасывает его как неудовлетворительное. Такое ограничение, однако, никоим образом не является существенным для доктрины: которая приближается к, но не совпадает с Идеальным Благом или Идеей Блага, описанной в других диалогах как то, к чему каждый стремится и к чему аспирирует, хотя никогда не достигая этого и даже не зная, что это такое. Платоновская идея была задумана как субстантивный, умопостигаемый Ens, отличный по своей природе от всех частностей, носящих то же имя, и отделенный от них всех пропастью, которая не допускала никаких градаций более близкого и более дальнего, — однако сообщающий себя всем им или разделяемый ими каким-то необъяснимым образом. Аристотель боролся с этой доктриной, отрицая отдельную реальность Идеи и допуская лишь общую родовую сущность, пребывающую в частностях и пронизывающую их, но пронизывающую их всех одинаково. Общее слово, коннотирующее это родовое единство, как говорил Аристотель (сохраняя платоновскую фразеологию), есть λεγόμενον κατὰ μίαν ἰδέαν или καθ’ ἕν.

44 Платон, «Государство», vi. стр. 505-506.

Но помимо и вне такого родового единства, которое подразумевало общую сущность, принадлежащую всем, Аристотель признавал более свободное, более несовершенное, но более обширное общение, основанное на общем отношении к некоторому Началу (Ἀρχὴ) — Первому Принципу или Первому Объекту. Такое отношение не всегда было одинаковым по роду: оно могло быть либо сходством, сопутствием, предшествованием или следованием и т. д.: оно могло также быть различным по степени, более близким или более отдаленным, прямым или косвенным. Здесь, следовательно, было место для градации или упорядочения объектов как более ранних и более поздних, первых, вторых, третьих и т. д., в зависимости от того, были ли они при сравнении друг с другом более или менее связаны с общим корнем. Это несовершенное общение было обозначено Аристотелем под названием κατ’ ἀναλογίαν (по аналогии), в отличие от κατὰ γένος (по роду): предикат, который утверждал его, как говорили, применялся не κατὰ μίαν ἰδέαν или καθ’ ἕν, а πρὸς μίαν φύσιν или πρὸς ἕν; он утверждался ни полностью συνωνύμως (что подразумевало бы родовое общение), ни полностью ὁμωνύμως (что было бы случайным и не подразумевало бы никакого общения вообще), но посередине между ними, так чтобы допускать градуированное общение и расположение как более раннего и более позднего, двоюродного брата или троюродного, четвероюродного. Члены одного Рода считались братьями, все на равных правах: но везде, где было это градуированное родство или общение (обозначаемое словами «более ранний» и «более поздний», большей или меньшей степенью родства), Аристотель не допускал общего Рода, как и Платон не допускал Субстантивной Идеи.

45 Arist. Metaphys. A. 1072, a. 26-29; Bonitz, Comm. стр. 497 id. Πρῶτον ὀρεκτόν — Πρῶτον vοητόν (πρῶτον ὀρεκτὸν — «quod per se appetibile est et concupiscitur»). «Quod autem primum est in aliquâ serie, id præcipue etiam habet qualitatem, quæ in reliquâ cernitur serie, c. a. 993, b. 24: ergo prima illa substantia est τὸ ἄριστον» — также Γ. 1004, a. 25-26, 1005, a. 7, о πρῶτον ἕν — πρῶτον ὄν. Это были τὰ πολλαχῶς λεγόμενα — τὰ πλεοναχῶς λεγόμενα — которые были чем-то меньшим, чем συνώνυμα, и большим, чем ὁμώνυμα; промежуточные между ними, не имеющие общего λόγος или родовой целостности, и все же не полностью двусмысленные, но обозначающие κοινὸν κατ’ ἀναλογίαν: не κατὰ μίαν ἰδέαν λεγόμενα, а πρὸς ἓν или πρὸς μίαν φύσιν; имеющие определенное отношение к одной общей φύσις, называемой τὸ πρῶτον. См. Metaphys. Γ. 1003, a. 33 — «Сущее же говорится многозначно, но по отношению к одному и некоторой одной природе, и не омонимично, а как все здоровое по отношению к здоровью: одно — сохраняя его, другое — производя его, третье — будучи признаком здоровья, четвертое — будучи способным к нему — и врачебное по отношению к врачебному искусству» и т. д. Схолия Александра на этот отрывок поучительна (стр. 638, a. Brandis); и очень подробное объяснение всей доктрины дано М. Брентано в его ценном трактате «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles», Фрайбург, 1862, стр. 85-108-147. Сравните Aristotel. Politic. III. i. 9, стр. 1275, a. 35.

Различие, проводимое Аристотелем между τὸ κοινὸν κατ’ ἰδέαν и τὸ κοινὸν κατ’ ἀναλογίαν — между τὰ κατὰ μίαν ἰδέαν λεγόμενα и τὰ πρὸς ἓν или πρὸς μίαν φύσιν λεγόμενα — это различие частично соответствует тому, которое проводит д-р Уэвелл между классами, которые даны Определением, и естественными группами, которые даны Типом. «Такая естественная группа» (говорит д-р Уэвелл) «устойчиво зафиксирована, хотя и не точно ограничена; она дана, хотя и не очерчена; она определена не границей, а центральной точкой внутри и т. д.». Совпадение между этой доктриной и аристотелевской реально, хотя и лишь частично: τὸ πρῶτον φίλον, τὸ πρῶτον ὀρεκτόν могут считаться типами объектов любви, объектов желания и т. д., но ἡ ὑγιεία не может считаться типом τὰ ὑγιεινὰ, как и ἡ ἰατρικὴ — типом τὰ ἰατρικά, хотя это «центральная точка», к которой относятся все так называемые вещи. См. доктрину д-ра Уэвелла, изложенную в «Философии индуктивных наук», i. 476-477; и комментарии г-на Джона Стюарта Милля к этой доктрине — «Система логики», книга iv, гл. 7. Я обратился к этой же доктрине, делая замечания по «Гиппию Большему», supra, стр. 47; также по «Филебу», infra, глава 32, том III.

46 Это засвидетельствовано Аристотелем, Eth. Nik. i. 64, стр. 1096, a. 16. «Те же, кто принес это мнение, не создавали идей в тех случаях, где говорили о более раннем и более позднем; поэтому они не создавали идеи чисел»: сравните Ethic. Eudem. i. 8, 1218, a. 2. Он продолжает возражать, что Платон, установив это как общий принцип, отошел от него, признав ἰδέαν ἀγαθοῦ (идею блага), потому что благо (τἀγαθὸν) предикатировалось во всех категориях, в категории сущности (οὐσία), так же как и в категории отношения (πρός τι) — «то же, что само по себе и сущность, более раннее по природе, чем отношение — так что не могло бы быть некоторой общей идеи для них».

Primum Amabile Платона, сравниваемое с Prima Amicitia Аристотеля. Каждый из них является главой аналогического агрегата, а не членом родового семейства.

Теперь Πρῶτον φίλον или Primum Amabile, которое мы находим в «Лисии», описано как principium или начальный корень одного из этих несовершенно объединенных агрегатов; разветвляющийся на многие ветви, более или менее отдаленные, в соответствии с тем или иным из различных законов ассоциации. Аристотель выражает ту же идею в другой форме слов: вместо Primum Amabile он дает нам Prima Amicitia — утверждая, что разнообразия дружбы не являются видами, охватываемыми одним и тем же родом, а градациями или вырождениями, отходящими в том или ином направлении от Первой или чистой Дружбы. Primum Amabile, по взгляду Платона, по-видимому, есть Благо, хотя он прямо не объявляет этого: Prima Amicitia, у Аристотеля, есть дружба, существующая между двумя хорошими людьми, которые имели достаточный опыт, чтобы знать, уважать и доверять друг другу.

47 Aristotel. Eth. Nikom. viii. 2, 1155, b. 12, viii. 5, 1157, a. 30, viii. 4; Eth. Eudem. vii. 2, 1236, a. 15. Изложение более полное в «Евдемовой этике», чем в «Никомаховой»; он начинает седьмую книгу с того, что дружба (φιλία) говорится не однозначно (μοναχῶς), а многозначно (πλεοναχῶς); и на стр. 1236 он говорит: «Необходимо, стало быть, чтобы было три вида дружбы, и чтобы они не назывались ни по одному, ни как виды одного рода, ни полностью омонимично; ибо они называются по отношению к некоторой одной и первой, как врачебное» и т. д. Весь отрывок поучителен, но слишком длинный для цитирования.

Бониц дает некоторые хорошие объяснения этих отрывков. Observationes Criticæ in Aristotelis quæ feruntur Magna Moralia et Eudemia, стр. 55-57.

Благо и Прекрасное, рассматриваемые как объекты привязанности.

Что касается платоновского «Лисия», я уже заметил, что в нем нельзя найти положительного результата и что все выдвинутые гипотезы последовательно отрицаются. Однако то, что удерживается перед умом читателя больше всего остального, хотя и не воплощено в какой-либо четкой формуле, — это Благо и Прекрасное, рассматриваемые как объекты любви или привязанности.

ГЛАВА XXI.

ЕВТИДЕМ.

Драматическая и комическая эксuberance «Евтидема». Суждения различных критиков.

Драматическая живость и комическая сила, выставляющие различных лиц на посмешище или презрение, — это атрибуты, которые Платон проявляет часто и обильно. Но диалог, в котором эти качества достигают своего максимума, — это «Евтидем». Некоторые его части приближаются к «Облакам» Аристофана: так что Шлейермахер, Штальбаум и другие восхищающиеся критики имеют некоторое затруднение в объяснении к своему собственному удовлетворению, как Платон, возвышенный моралист и законодатель, мог здесь допустить столько пустяков и шутовства. Аст даже отвергает диалог как подложный, объявляя его недостойным Платона и настаивая на различных особенностях, дефектах и даже абсурдах, которые оскорбляют его критический вкус. Его заключение в этом случае не нашло поддержки: однако я думаю, что оно основано на причинах столь же веских, как и те, на основании которых были осуждены другие диалоги: на причинах, которые, даже если бы они были признаны, могли бы доказать, что диалог был второстепенным произведением, но не доказали бы, что Платон не был автором.

1 Schleiermacher, Einleitung zum Euthydemos, том iii, стр. 400-403-407; Stallbaum, Proleg. in Euthydem. стр. 14.

2 Ast, Platon’s Leben und Schriften, стр. 408-418.

Место действия и персонажи.

Сократ рассказывает (Критону) беседу, в которой он только что участвовал с двумя софистами, Евтидемом и Дионисодором, в раздевалке, принадлежащей гимнасию Ликея. Присутствовали, кроме того, Клиний, юноша замечательной красоты и ума, двоюродный брат великого Алкивиада; Ктесипп, взрослый человек, но все еще молодой, друг Сократа и преданно привязанный к Клинию; и толпа неназванных лиц, отчасти друзей Клиния, отчасти поклонников и сторонников двух софистов.

Два софиста, Евтидем и Дионисодор: манера, в которой они здесь представлены.

Эта пара описывается и воспринимается Сократом на протяжении всего диалога с величайшим восхищением и уважением: то есть в выражениях, обозначающих подобные чувства, но задуманных как крайняя степень иронии или карикатуры. Они — мастера искусства спора в трех его разновидностях: 1. Военное дело и командование солдатами. 2. Судебная и политическая риторика, борьба с противником перед собравшимися дикастами или народом. 3. Спорная диалектика — они могут довести любого собеседника до противоречия, если тот только согласится отвечать на их вопросы, независимо от того, истинно то, что он говорит, или ложно. Все или каждую из этих премудростей они готовы преподать любому ученику, который заплатит требуемую плату: постоянный сарказм Платона в адрес платного учителя встречается здесь, как и во многих других местах. Наконец, они братья, старые и почти беззубые — уроженцы Хиоса, переселенцы оттуда в Фурии, изгнанники из Фурий, проживающие в Афинах, но посещающие другие города с целью давать уроки. Их диалектическое мастерство описывается как недавнее приобретение, сделанное в старости, всего лишь в предыдущем году, и завершающее их совершенство как профессоров трехчастной эристики. Но теперь они посвящают себя ей больше, чем двум другим частям. Более того, они рекламируют себя как учителей добродетели.