«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

6 Платон, «Хармид», 159 C — 160 D. οὐ τῶν καλῶν μέντοι ἡ σωφροσύνη ἐστίν; … ἐπειδὴ ἐν τῷ λόγῳ τῶν καλῶν τι ἡμῖν ἡ σωφροσύνη ὑπετέθη (Разве рассудительность не относится к прекрасному? … поскольку в нашем рассуждении рассудительность была принята нами как нечто прекрасное).

7 Платон, «Хармид», 160 C.

Второй ответ. Рассудительность — это разновидность чувства стыда. Опровергнуто Сократом.

Хармид затем объявляет рассудительность разновидностью чувства стыда или скромности. Но это (замечает Сократ) не более состоятельно, чем предыдущее объяснение, поскольку Гомер провозгласил, что стыд не всегда хорош для определенных людей и при определенных обстоятельствах. 8

8 Платон, «Хармид», 161 A.

Третий ответ. Рассудительность состоит в делании своего дела. Защищается Критием. Сократ называет это загадкой и опровергает ее. Различие между изготовлением и деланием.

«Рассудительность состоит в делании своего дела». Здесь у нас третье объяснение, предложенное Хармидом и вскоре поддержанное Критием. Сократ заявляет, что не понимает его, и называет его похожим на загадку. 9 Каждый ремесленник или мастер делает чужие дела так же, как и свои собственные. Должны ли мы по этой причине сказать, что он не рассудителен? Я различаю (говорит Критий) между изготовлением и деланием: ремесленник изготавливает для других, но он не делает для других, и часто нельзя сказать, что он вообще что-то делает. «Делать» подразумевает почетное, прибыльное, хорошее занятие: только это является собственным делом человека, и это я называю рассудительностью. Когда человек действует так, что вредит себе, он не делает своего дела. 10 Делание хороших вещей — это рассудительность. 11

9 Платон, «Хармид», 161 C — 162 B. σωφροσύνη — τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν … αἰνίγματί τινι ἔοικεν (Рассудительность — это делать свое дело … это похоже на некую загадку).

Здесь в диалоге много игривой живости: Хармид дает этот последний ответ, который он слышал от Крития, который поначалу не спешит его защищать, пока Хармид не вынуждает его выступить намеками и косвенными внушениями. Это драматическое искусство и разнообразие Платона, очаровательные для чтения, но не имеющие отношения к нему как к философу.

10 Платон, «Хармид», 163 C-D. τὰ καλῶς καὶ ὠφελίμως ποιούμενα … οἰκεῖα μόνα τὰ τοιαῦτα ἡγεῖσθαι, τὰ δὲ βλαβερὰ πάντα ἀλλότρια … ὅτι τὰ οἰκεῖά τε καὶ τὰ αὑτοῦ ἀγαθὰ καλοίης, καὶ τὰς τῶν ἀγαθῶν ποιήσεις πράξεις (То, что делается прекрасно и полезно … считать только такие вещи своими, а все вредное — чужим … что ты называешь своими и собственными благами, а совершение благ — действиями).

11 Платон, «Хармид», 163 E. τὴν τῶν ἀγαθῶν πρᾶξιν σωφροσύνην εἶναι σαφῶς σοι διορίζομαι (Я ясно определяю тебе, что рассудительность — это совершение благ).

Четвертый ответ, Крития. Рассудительность состоит в самопознании.

Сократ. — Возможно, это так. Но всегда ли и наверняка ли тот, кто делает добро, знает, что он делает добро? Знает ли рассудительный человек о своей собственной рассудительности? Критий. — Он, безусловно, должен знать. Я действительно думаю, что сущность рассудительности — это самопознание. «Познай самого себя» — это заповедь Дельфийского бога, который подразумевает под этим то же самое, как если бы он сказал: «Будь рассудителен». Я теперь откладываю все, что сказал ранее, и занимаю эту новую позицию: что рассудительность состоит в том, что человек знает самого себя. Если ты не признаешь этого, я вызываю тебя на перекрестное исследование. 12

12 Платон, «Хармид», 164-165.

Вопросы Сократа по этому поводу. Какое благо приносит нам самопознание? Что является объектом познания в данном случае? Ответ: Нет объекта познания, отличного от самого знания.

Сократ. — Я не могу сказать тебе, признаю я это или нет, пока не исследую. Ты обращаешься ко мне так, как будто я претендую на знание предмета: но именно потому, что я не знаю, я исследую вместе с тобой каждый последующий ответ. 13 Если рассудительность состоит в знании, это должно быть знание чего-то. Критий. — Это так: это знание самого себя. Сократ. — Какое благо приносит нам это знание? Как медицинское знание приносит нам здоровье, архитектурное — здания и т. д.? Критий. — Оно не имеет объекта или положительного результата аналогичного характера: но его нет ни у арифметики, ни у геометрии. Сократ. — Верно, но в арифметике и геометрии мы можем, по крайней мере, указать на нечто познаваемое, отличное от самого знания. Число и пропорция отличны от арифметики, науки, которая их изучает. Что же тогда является тем, о чем рассудительность есть знание — отличное от самой рассудительности? Критий. — Именно в этом пункте рассудительность отличается от всех других познаний. Каждое из них есть знание чего-то, отличного от него самого, но не знание самого себя: в то время как рассудительность есть знание всех других наук, а также и самой себя. 14 Сократ. — Если это так, то это, конечно, будет знанием невежества, так же как и знанием знания? Критий. — Безусловно.

13 Платон, «Хармид», 165 C.

14 Платон, «Хармид», 166 C. αἱ μὲν ἄλλαι πᾶσαι ἄλλου εἰσὶν ἐπιστῆμαι, ἑαυτῶν δ’ οὔ· ἡ δὲ μόνη τῶν τε ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη ἐστὶ καὶ αὐτὴ ἑαυτης (Все другие науки — это науки о другом, а не о самих себе; эта же единственная является наукой как о других науках, так и о самой себе). Также 166 E.

Сократ сомневается в возможности какого-либо знания без данного познаваемого объекта. Аналогии, доказывающие, что знание знания невозможно.

Сократ. — Согласно твоему объяснению, значит, только рассудительный человек знает самого себя. Только он способен исследовать себя и, таким образом, выяснить, что он действительно знает, а чего не знает: только он способен исследовать других и, таким образом, выяснить, что каждый человек знает или что каждый человек лишь считает, что знает, не зная на самом деле. Рассудительность, или самопознание, — это знание того, что человек знает, а чего не знает. 15 Теперь возникают два вопроса по этому поводу: во-первых, возможно ли для человека знать, что он знает то, что он знает, и что он не знает того, чего не знает? Во-вторых, допустив, что это возможно, какую пользу мы от этого получаем? Первый из этих двух вопросов содержит много трудностей. Как может существовать какое-либо познание, которое не является познанием данного объекта, а является лишь познанием других познаний и непознаний? Нет зрения, кроме зрения какого-либо цвета, нет слуха, кроме слуха какого-либо звука: не может быть зрения зрения или слуха слуха. Точно так же всякое желание есть желание какого-либо удовольствия; нет желания желаний. Всякое волевое действие есть воля к какому-либо благу; нет воли к волям: всякая любовь относится к чему-то прекрасному — нет любви к другим любовям. То же самое верно в отношении страха, мнения и т. д. Было бы странно, поэтому, если бы, вопреки всем этим аналогиям, существовало какое-либо познание не о каком-либо объекте, а о самом себе и других познаниях. 16

15 Платон, «Хармид», 167 A.

16 Платон, «Хармид», 167-168.

Всякое знание должно быть относительным к какому-либо объекту.

Сущность познания состоит в том, чтобы быть познанием чего-то и иметь свое характерное свойство по отношению к какому-либо корреляту. 17 То, что больше, имеет свое свойство быть большим по отношению к чему-то другому, что меньше, — а не по отношению к самому себе. Оно не может быть больше самого себя, ибо тогда оно было бы также меньше самого себя. Оно не может включать в себя характерное свойство коррелята, так же как и свойство релята. То же самое касается того, что старше, моложе, тяжелее, легче: всегда есть нечто отличное, к чему делается отсылка. Зрение не включает в себя одновременно свойство видеть и свойство быть видимым: видящее отлично от видимого. Движение подразумевает нечто другое, что должно быть приведено в движение: нагреватель — нечто другое, что должно быть нагрето.

17 Платон, «Хармид», 168 B. ἔστι μὲν αὑτὴ ἡ ἐπιστήμη τινὸς ἐπιστήμη, καὶ ἔχει τινα τοιαύτην δύναμιν ὥστε τινὸς εἶναι (Само это знание есть знание чего-то и обладает такой силой, что является знанием чего-то).

Все свойства относительны — все в природе имеет свое характерное свойство по отношению к чему-то другому.

Во всех этих случаях (заключает Сократ) характерное свойство является по существу относительным, подразумевающим нечто отличимое от самого себя, но коррелирующее с ним. Можем ли мы обобщить это суждение и утверждать, что все свойства относительны и что все в природе имеет свое характерное свойство по отношению не к самому себе, а к чему-то другому? Или это верно только для некоторых вещей, а не для всех — так что познание может быть чем-то из последней категории?

Это затруднительный вопрос, который я не чувствую себя вправе решать: ни общий вопрос, существуют ли какие-либо случаи характерных свойств, не имеющих отсылки ни к чему за пределами самих себя и, следовательно, не относительных, а абсолютных, — ни частный вопрос, является ли познание одним из таких случаев, не подразумевающим отдельного объекта познания, а будучи само по себе одновременно релятом и коррелятом — познанием познания. 18

18 Платон, «Хармид», 168-169. 169 A: μεγάλου δή τινος ἀνδρὸς δεῖ, ὅστις τοῦτο κατὰ πάντων ἱκανῶς διαιρήσεται, πότερον οὐδὲν τῶν ὄντων τὴν αὑτοῦ δύναμιν αὐτὸ πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν ἔχειν, ἀλλὰ πρὸς ἀλλὸ — ἢ τὰ μέν, τὰ δ’ οὔ· καὶ εἰ ἔστιν αὖ ἅτινα αὐτὰ πρὸς ἑαυτὰ ἔχει, ἆρ’ ἐν τούτοις ἐστὶν ἐπιστήμη, ἣν δὴ ἡμεῖς σωφροσύνην φαμὲν εἶναι. ἐγὼ μὲν οὐ πιστεύω ἐμαυτῷ ἱκανὸς εἶναι ταῦτα διελέσθαι (Нужен великий человек, который достаточно хорошо разберет это для всех, не является ли природа всех вещей такой, что их сила направлена не на самих себя, а на другое — или на что-то направлена, а на что-то нет; и если есть такие, которые направлены на самих себя, то не является ли среди них знание тем, что мы называем рассудительностью. Я не верю, что сам способен разобраться в этом).

Но даже если познание познания возможно, я не признаю его объяснением того, что такое рассудительность, пока не убежусь, что оно полезно. Ибо у меня есть предчувствие, что рассудительность должна быть чем-то полезным и хорошим. 19

19 Платон, «Хармид», 169 B. ὠφελιμόν τι κἀγαθὸν μαντεύομαι εἶναι (Предчувствую, что это нечто полезное и благое).

Даже если познание познания было бы возможно, познание непознания было бы невозможно. Человек может знать то, что он знает, но он не может знать то, о чем он невежественен. Он знает факт, что он знает: но он не знает, как много он знает и как много он не знает.

Давайте допустим для настоящего обсуждения (продолжает Сократ), что познание познания возможно. Но как это доказывает, что может существовать познание непознания? что человек может знать как то, что он знает, так и то, чего он не знает? Ибо именно это мы объявили самопознанием и рассудительностью. 20 Иметь познание познания — это одно: иметь познание непознания — это другое, не обязательно связанное с ним. Если у вас есть познание познания, вы сможете отличить то, что является познанием, от того, что им не является, — но не более того. Теперь знание или невежество в вопросах здоровья известно медицинской науке: знание справедливости известно политической науке. Знание знания просто — познание познания — отличается от обоих. Человек, который обладает только этим последним, не зная ни медицины, ни политики, осознает, что он что-то знает и обладает каким-то видом знания, и сможет проверить это в отношении других. Но что именно он сам знает или что знают другие, он не сможет выяснить: он не отличит, относится ли то, что известно, к физиологии или к политике; чтобы сделать это, нужны специальные знания. Ты, рассудительный человек, следовательно, как таковой, не знаешь, что ты знаешь и что ты не знаешь; ты знаешь голый факт, что ты знаешь и что ты не знаешь. Ты не будешь компетентен подвергнуть перекрестному исследованию любого, кто претендует на знание медицины или любого другого частного предмета, чтобы установить, действительно ли человек обладает тем, чем он претендует обладать. Между тобой и им не будет ничего общего. Ты, как рассудительный человек, обладаешь познанием познания, но ты не знаешь никакого специального объекта познания: специалист знает свой собственный специальный объект познания, но является чуждым познанию вообще. Ты не можешь допросить его или критиковать то, что он говорит или делает в своей специальности, — ибо в этом ты невежественен: никто не может сделать это, кроме другого эксперта. Ты можешь установить, что он обладает каким-то знанием: но обладает ли он тем конкретным знанием, на которое он претендует, или он ложно претендует на него, ты установить не можешь, — поскольку, как рассудительный человек, ты знаешь только познание и непознание вообще. Чтобы установить этот пункт, ты должен быть не только рассудительным человеком, но и человеком, обладающим специальным знанием. 21 Ты не можешь допросить и проверить никого, кроме другого рассудительного человека, подобного тебе.

20 Платон, «Хармид», 169 D. νῦν μὲν τοῦτο ξυγχωρήσωμεν, δυνατὸν εἶναι, γενέσθαι ἐπιστήμην ἐπιστήμης — ἴθι δὴ οὖν, εἰ ὅ, τι μάλιστα δυνατὸν τοῦτο, τί μᾶλλον οἷόν τέ ἐστιν εἰδέναι ἅ τέ τις οἶδε καὶ ἃ μή; τοῦτο γὰρ δήπου ἔφαμεν εἶναι τὸ γιγνώσκειν αὑτὸν καὶ σωφρονεῖν.

21 Платон, «Хармид», 170-171. 171 C: Παντὸς ἄρα μᾶλλον, εἰ ἡ σωφροσύνη ἐπιστήμης ἐπιστήμη μόνον ἐστὶ καὶ ἀνεπιστημοσύνης, οὖτε ἰατρὸν διακρῖναι οἵα τε ἔσται ἐπιστάμενον τὰ τῆς τέχνης, ἢ μὴ ἐπιστάμενον προσποιούμενον δὲ ἢ οἰόμενον, οὔτε ἄλλον οὐδένα τῶν ἐπισταμένων καὶ ὁτιοῦν, πλήν γε τὸν αὑτοῦ ὁμότεχνον, ὥσπερ οἱ ἄλλοι δημιουργοί.

Следовательно, добродетель, определенная таким образом, имела бы малую ценность или не имела бы ее вовсе.

Но если это все, что может сделать добродетель, то какая от нее польза (продолжает Сократ)? Безусловно, великое благо — знать, что мы знаем и чего мы не знаем: также великое благо — знать относительно других, что они знают и чего они не знают. Если бы мы были так наставлены, мы совершали бы меньше ошибок: мы делали бы сами только то, что умели делать, — мы поручали бы другим то, что они умели делать, а мы не знали. Но добродетель (подразумевая под этим познание познания и непознания вообще) не дает такого наставления, и мы не нашли никакой науки, которая бы это делала. 22 Каким образом добродетель приносит нам пользу, пока неясно.

22 Платон, «Хармид», 172 A. ὁρᾷς, ὅτι οὐδαμοῦ ἐπιστήμη οὐδεμία τοιαύτη οὖσα πέφανται.

Но даже допуская возможность того, что только что было отвергнуто, добродетель все равно имела бы малую ценность. Предположим, что всякая отдельная работа хорошо выполняется специальными практиками, мы все равно не достигли бы нашей цели — счастья.

Но давайте даже допустим — то, что только что было показано как невозможное, — что благодаря добродетели мы осознаем, что мы знаем и чего мы не знаем. Даже при этой гипотезе она будет мало полезна для нас. Мы слишком поспешили, допустив, что было бы великим благом, если бы каждый из нас делал только то, что он знает, поручая другим делать только то, что они знают. У меня есть неловкое подозрение (продолжает Сократ), что, в конце концов, это не было бы великим благом. 23 Истина в том, что при этой гипотезе все операции в обществе проводились бы научно и умело. У нас не было бы никого, кроме компетентных лоцманов, врачей, генералов и т. д., действующих за нас, каждый из них выполнял бы работу, для которой он был пригоден. Надзор, осуществляемый добродетелью (в смысле, определенном выше), защитил бы нас от всех самозванцев. Давайте даже допустим, что в отношении предсказания будущего у нас не было бы никого, кроме компетентных и подлинных пророков, чтобы советовать нам; шарлатаны держались бы в стороне благодаря этому же надзору. Таким образом, у нас все делалось бы научно и мастерски. Но стали бы мы по этой причине поступать хорошо и быть счастливыми? Можно ли это доказать, Критий? 24

23 Платон, «Хармид», 172-173.

24 Платон, «Хармид», 173 C-D. κατεσκευασμένον δὴ οὕτω τὸ ἀνθρώπινον γένος ὅτι μὲν ἐπιστημόνως ἂν πράττοι καὶ ζῷη, ἔπομαι — ὅτι δ’ ἐπιστημόνως ἂν πράτοντες εὖ ἂν πράττοιμεν καὶ εὐδαιμονοῖμεν, τοῦτο δὲ οὔπω δυνάμεθα μαθεῖν, ὦ φίλε Κριτία.

Какая из разновидностей знания вносит наибольший вклад в благодеяние или счастье? Та, посредством которой мы познаем добро и зло.

Критий. — Ты вряд ли найдешь цель благодеяния где-либо еще, если отрицаешь, что она следует за действием научно или в соответствии со знанием. 25 Сократ. — Но в соответствии со знанием чего? Кожевенного дела, медного дела, шерсти, дерева и т. д.? Критий. — Нет, ничего из этого. Сократ. — Ну тогда, видишь ли, мы не следуем последовательно твоему учению — что счастливый человек — это тот, кто живет научно или в соответствии со знанием. Ибо все эти люди живут в соответствии со знанием, и все же ты не признаешь их счастливыми. Твое определение счастья применяется только к некоторой части тех, кто живет в соответствии со знанием, но не ко всем. Как нам различить, кто из них? Предположим, человек знает все прошлое, настоящее и будущее; какая из частей такого всеведения внесла бы наибольший вклад в то, чтобы сделать его счастливым? Внесли бы они все равный вклад? Критий. — Ни в коем случае. Сократ. — Какая из них тогда внесла бы наибольший вклад? Была бы это та, посредством которой он знал искусство игры? Критий. — Конечно, нет. Сократ. — Или та, посредством которой он знал искусство вычисления? Критий. — Нет. Сократ. — Или та, посредством которой он знал условия здоровья? Критий. — Это подойдет лучше. Сократ. — Но какая из них больше всего? Критий. — Та, посредством которой он знал добро и зло. 26

25 Платон, «Хармид», 173 D. Ἀλλὰ μέντοι, ἦ δ’ ὅς, οὐ ῥᾳδίως εὑρήσεις ἄλλο τι τέλος τοῦ εὖ πράττειν ἐὰν τὸ ἐπιστημόνως ἀτιμάσης.

26 Платон, «Хармид», 174.

Без науки о добре и зле другое специальное знание будет малополезным или вовсе бесполезным. Добродетель не является наукой о добре и зле и мало полезна.

Сократ. — Вот, значит, ты долго водил меня по кругу, скрывая тот факт, что благодеяние и счастье проистекают не из жизни в соответствии с наукой вообще, не из всех других вопросов, взятых вместе, — а из жизни в соответствии с наукой об этом одном единственном предмете, добре и зле. Если ты исключишь последнее и оставишь только другие науки, каждая из них будет работать как прежде: врач будет лечить, ткач будет готовить одежду, лоцман будет управлять своим судном, генерал будет вести свою армию — каждый из них научно. Тем не менее, чтобы каждая из этих вещей способствовала нашему благополучию и выгоде, будет невозможно, если наука о добре и зле отсутствует. 27 Теперь эта наука о добре и зле, специальная цель которой — приносить нам пользу, 28 совершенно отличается от добродетели; которую ты определил как науку о познании и непознании и которая, по-видимому, совсем не приносит нам пользы. Критий. — Конечно, она приносит нам пользу: ибо она руководит и регулирует все другие науки и, конечно, регулирует саму эту науку о добре и зле среди прочих. Сократ. — Каким образом она может приносить нам пользу? Она не обеспечивает нам никакой специальной услуги, такой как хорошее здоровье: это область медицины: точно так же каждый отдельный результат проистекает из своего собственного производящего искусства. Приносить пользу, как мы только что установили, — это специальная область науки о добре и зле. 29 Добродетель, как наука о познании и непознании, не может принести никакой пользы вообще.

27 Платон, «Хармид», 174 C-D. ἐπεὶ εἰ θέλεις ἐξελεῖν ταύτην τὴν ἐπιστήμην (о добре и зле) ἐκ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν, ἧττόν τι ἡ μὲν ἰατρικὴ ὑγιαίνειν ποιήσει, ἡ δὲ σκυτικὴ ὑποδεδέσθαι, ἡ δὲ ὑφαντικὴ ἡμφιέσθαι, ἡ δὲ κυβερνητικὴ κωλύσει ἐν τῇ θαλάττῃ ἀποθνήσκειν καὶ ἡ στρατηγικὴ ἐν πολέμῳ; Οὐδὲν ἧττον, ἔφη. Ἀλλὰ τὸ εὖ τε τούτων ἕκαστα γίγνεσθαι καὶ ὠφελίμως ἀπολελοιπὸς ἡμᾶς ἔσται ταύτης ἀπούσης.

28 Платон, «Хармид», 174 D. ἧς ἔργον ἐστὶ τὸ ὠφελεῖν ἡμᾶς, &c.

29 Платон, «Хармид», 175 A. Οὐκ ἄρα ὑγιείας ἔσται δημιουργός (добродетель). Οὐ δῆτα. Ἄλλης γὰρ ἦν τέχνης ὑγιεία, ἢ οὔ; Ἄλλης. Οὐδ’ ἄρα ὠφελείας, ὦ ἕταιρε· ἄλλῃ γὰρ αὖ ἀπέδομεν τοῦτο τὸ ἔργον τέχνῃ νῦν δή· ἦ γάρ; Πάνυ γε. Πῶς οὖν ὠφέλιμος ἔσται ἡ σωφροσύνη, οὐδεμιᾶς ὠφελείας οὖσα δημιουργός; Οὐδαμῶς, ὦ Σώκρατες, ἔοικέ γε.

Сократ признается в полной неудаче своего исследования. Он не может выяснить, что такое добродетель: хотя было сделано несколько уступок, которые невозможно оправдать.

Таким образом, заключает Сократ, мы сбиты с толку во всех отношениях: мы не можем выяснить, что такое добродетель, ни то, что это имя должно было обозначать. Все наши попытки провалились; хотя, в нашем стремлении обеспечить какой-то результат, мы приняли более одной недопустимой гипотезы. Так, мы допустили, что может существовать познание познания, хотя наше обсуждение склонялось к отрицанию такой возможности. Мы далее допустили, что это познание познания, или наука о науке, может знать все операции каждой отдельной и специальной науки: так что добродетельный человек (т. е. тот, кто обладает познанием познания) может знать как то, что он знает, так и то, чего он не знает: может знать, а именно, что он знает первое и что он не знает второе. Мы допустили это, хотя на самом деле абсурдно говорить, что то, чего человек совсем не знает, он тем не менее знает определенным образом. 30 И все же после этих многочисленных уступок вопреки строгой истине мы все еще не смогли установить наше определение добродетели: ибо добродетель, как мы ее определили, в конце концов оказалась совершенно бесполезной.

30 Платон, «Хармид», 175 B. καὶ γὰρ ἐπιστήμην ἐπιστήμης εἶναι ξυνεχωρήσαμεν, οὐκ ἐῶντος τοῦ λόγου οὐδὲ φάσκοντος εἶναι· καὶ ταύτῃ αὖ τῇ ἐπιστήμῃ καὶ τὰ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἔργα γιγνώσκειν ξυνεχωρήσαμεν, οὐδὲ τοῦτ’ ἐῶντος τοῦ λόγου, ἵνα δὴ ἡμῖν γένοιτο ὁ σώφρων ἐπιστήμων ὧν τε οἶδεν, ὅτι οἶδε, καὶ ὧν μὴ οἶδεν, ὅτι οὐκ οἶδε. τοῦτο μὲν δὴ καὶ παντάπασι μεγαλοπρεπῶς ξυνεχωρήσαμεν, οὐδ’ ἐπισκεψάμενοι τὸ ἀδύνατον εἶναι ἅ τις μὴ οἶδε μηδαμῶς, ταῦτα εἰδέναι ἁμῶς γέ πως· ὅτι γὰρ οὐκ οἶδε, φησὶν αὐτὰ εἰδέναι ἡ ἡμετέρα ὁμολογία. καίτοι, ὡς ἐγῶμαι, οὐδενὸς ὅτου οὐχὶ ἀλογώτερον τοῦτ’ ἂν φανείη. Это не показалось бы абсурдом Аристотелю. См. «Первая аналитика», ii. стр. 67, a. 21; «Вторая аналитика», i. 71, a. 28.

Добродетель есть и должна быть хорошей вещью: но Хармид не может сказать, добродетелен он или нет; поскольку то, что такое добродетель, остается неизвестным.

Ясно, что мы выбрали неверный путь и что я (Сократ) не знаю, как вести исследование. Ибо добродетель, в чем бы она ни состояла, безусловно, должна быть великим благом: и ты, Хармид, счастлив, если обладаешь ею. Как я могу сказать (отвечает Хармид), обладаю ли я ею или нет: поскольку даже такие люди, как ты и Критий, не могут обнаружить, что это такое? 31

31 Платон, «Хармид», 176 A.

Выражения похвалы и преданности Сократу как от Хармида, так и от Крития в конце диалога. Драматическое украшение повсюду.

Здесь заканчивается диалог под названием «Хармид» 32 после обмена несколькими заключительными комплиментами, составляющими часть того великого драматического богатства, которое характеризует этот диалог с самого начала. Я не делаю попытки воспроизвести этот последний атрибут; хотя это одно из особых достоинств Платона в отношении этического исследования, придающее предмету очарование, которое ему естественно не присуще. Я ограничиваюсь философским содержанием диалога. Согласно прямому заявлению Сократа, он заканчивается ничем, кроме разочарования. Никакого положительного результата не достигнуто. Проблема — что такое добродетель? — остается нерешенной после того, как четыре или пять различных решений были последовательно проверены и отвергнуты.

32 См. Приложение в конце главы.

«Хармид» — отличный образец диалогов поиска. Множество догадок и попыток, все в конечном итоге отвергнутые.

«Хармид» (как и «Лахет») — хороший иллюстративный образец тех диалогов поиска, общий характер и цель которых я объяснил в своей восьмой главе. Он ничего не доказывает: он опровергает несколько гипотез: но он демонстрирует (и в этом состоит его ценность) предвосхищающий, угадывающий, пробный и исключающий процесс, без которого нельзя получить никаких защитимых выводов — без которого, даже если таковые будут найдены, ни один защитник не сможет сформироваться, способный защитить их против острого перекрестного допросчика. В большинстве случаев этот пробный процесс забывается или игнорируется: даже когда он признается как реальность, он отбрасывается с безразличием, часто с насмешкой. Писатель, который верит, что решил какую-либо проблему, публикует свое решение вместе с доказательствами; и приобретает заслуженный кредит за это, если эти доказательства дают удовлетворение. Но он не заботится о сохранении, и публика не заботится о знании шагов, с помощью которых такое решение было достигнуто. Тем не менее, в большинстве случаев, и во всех случаях, связанных с большими трудностями, существовал процесс, более или менее утомительный, проб и ошибок — догадок, сначала приветствуемых как многообещающие, затем преследуемых до определенной степени, наконец обнаруженных как несостоятельные. История науки, 33 астрономической, физической, химической, физиологической и т. д., где бы она ни была записана, свидетельствует об этом постоянном предшествовании периода невежества, путаницы и споров, даже в тех случаях, когда в конечном итоге было найдено решение, вызывающее почти единодушное согласие научного мира. Но по предметам, связанным с человеком и обществом, этот период споров и путаницы продолжается до настоящего момента. Никакого единодушия никогда не было достигнуто среди наций, одновременно активных в интеллекте и пользующихся терпимой свободой инакомыслия. Более того — помимо состояния различных наук среди зрелых людей — мы должны помнить, что транзитивный процесс, описанный выше, представляет последовательные стадии, посредством которых каждый взрослый ум постепенно строился с младенчества. Пробы и ошибки — чередующиеся догадки и отвержения, генерация и разрушение чувств и убеждений — являются одними из самых распространенных фактов человеческого интеллекта. 34 Даже те обычные умы, которые в зрелом возрасте затвердевают с самой примерной верностью в локально преобладающий тип ортодоксии, — все в свои ранние годы прошли через этот полужидкий и неопределенный период, в котором будущий тип еще является предметом сомнения — в котором голова могла быть постоянно удлинена или постоянно сплющена, в зависимости от направления, в котором прикладывалось давление.

33 Нечасто историки науки прилагают много усилий, чтобы сохранить и собрать ошибочные догадки и попытки, которые предшествовали великим физическим открытиям. Один пример, в котором это было умело и тщательно сделано, — это «Биография Кавендиша», химика и естествоиспытателя, доктора Джорджа Уилсона.

Великое химическое открытие состава воды, совершенное в последней четверти восемнадцатого века, было заявлено как привилегия трех выдающихся ученых — Кавендиша, Уатта и Лавуазье. Спор по этому предмету, объемный и горький, стал средством записи каждой последовательной научной фазы и точки зрения. Его можно найти прекрасно изложенным в этой биографии. Уилсон излагает заблуждения, путаницу идей, приближения к истине, увиденные, но не преследуемые, и т. д., которые преобладали среди ученых того дня, особенно под вводящим в заблуждение влиянием «теории флогистона», тогда повсеместно принятой.

Для Платона такой период умственной путаницы был бы сам по себе интересным объектом для созерцания и описания. Он мог бы драматизировать его под именами различных спорщиков, с перекрестно допрашивающим эленхосом, олицетворенным в Сократе, введенным, чтобы разжечь дебаты, либо путем сначала защиты, затем опровержения ряда последовательных догадок и снов («Хармид», 173 A) своих собственных, либо путем разоблачения подобных предложений, исходящих от других; особенно в отношении определения флогистона, сущности, которая тогда охватывала и омрачала все химические спекуляции, но которую каждый теоретик считал обязанным определить. Диалоги закончились бы (как «Протагор», «Лисид», «Хармид» и т. д. заканчиваются сейчас) тем, что Сократ высмеивает неудачу, которая сопровождала их в поиске объяснения, и тем, что он указывает, что, хотя все теоретики говорили фамильярно о флогистоне как о мощном агенте, никто из них не мог согласиться, что это такое.

См. «Биография Кавендиша» доктора Уилсона, стр. 36-198-320-325 и в других местах.

34 Это поразительно описано Платоном в одном из самых замечательных отрывков речи Диотимы в «Пире», стр. 207-208.

Пробы и ошибки, естественный процесс человеческого ума. Платон стоит особняком в выявлении и драматизации этой части умственного процесса. Сократ принимает для себя состояние сознательного невежества.

Мы проследим за Платоном ближе к концу его карьеры (трактат «Законы») в императивную и стационарную ортодоксию его собственного сочинения: но в диалогах, которые я уже рассмотрел, а также в нескольких других, которые я вскоре замечу, не упоминается о каком-либо данном утвердительном учении как о необходимом для достижения в конечном итоге. Платон здесь концентрирует свое внимание на неопределенном периоде ума: рассматривая ум не как пустой сосуд, требующий заполнения готовой материей извне — не как чистый лист, ожидающий чужой руки, чтобы написать на нем символы — а как совокупность латентных способностей, которые должны быть вызваны к действию стимулом и примером, но которые могут достичь улучшения только через умноженные попытки и умноженные неудачи. В то время как в большинстве случаев эти неудачи забываются, особенность Платона состоит в том, что он выводит их на свет с полными деталями, объясняя причины каждой. Он обильно иллюстрирует и драматизирует с величайшей живостью интеллектуальный процесс, посредством которого мнения выдвигаются, сначала принимаются, затем вызывают недоверие, разрушаются и переделываются — или, возможно, не переделываются вовсе, а обмениваются на состояние сознательного невежества. Великий герой и оператор в этом процессе — платоновский Сократ, который принимает для себя это состояние сознательного невежества и даже делает предметом сравнительной гордости то, что он стоит почти один в таком признании. 35 Его разговорное влияние, работающее мощно и почти сверхъестественно, 36 не только служит как для того, чтобы подстегнуть, так и для того, чтобы направить активность слушателей, все еще молодых и нерешительных, но также разоблачает тех, кто уже составил свое мнение и уверенно верит, что знает. Сократ возвращает последних от ложного убеждения в знании к состоянию сознательного невежества и к предшествующему неопределенному состоянию ума, в котором их мнения должны быть снова собраны путем пробного и угадывающего процесса. Этот пробный процесс, преследуемый под муштрой Сократа, сам по себе полон очарования и интереса для Платона, заканчивается ли он нахождением хорошего решения или только отбрасыванием плохого.

35 Платон, «Апология Сократа», стр. 21-22-23.

36 Plato, Symposion, 213 E, 215-216; Menon, 80 A-B.

Знакомые слова — постоянно используемые, с большим искренним чувством, но никогда не понятые и не определенные — обычное явление в человеческом обществе.

«Хармид» — один из многих платоновских диалогов, в которых такое интеллектуальное экспериментирование кажется изображенным без какого-либо положительного результата: за исключением того, что оно добавляет свежий материал для иллюстрации того широко распространенного умственного факта — (который уже предстал перед читателем в «Евтифроне», «Алкивиаде», «Гиппии», «Эрастах», «Лахете» и т. д. относительно святости, красоты, философии, мужества и т. д., и теперь выведен на свет в случае добродетели также; все они — слова на устах у каждого, и молчаливо предполагаемые каждым как известные величины) — постоянные и уверенные суждения, которые человечество имеет привычку выносить — их распределение похвалы и вины, а также награды и наказания, следующих за похвалой и виной — без какой-либо лучшей основы, чем сильная эмоция, впитанная неизвестно как, и без способности дать какое-либо рациональное объяснение даже знакомым словам, вокруг которых такие эмоции сгруппированы. Ни один философ не сделал так много, как Платон, чтобы детально изобразить этот важный факт — привычное состояние человеческого общества, современного, а также древнего, и именно по этой причине обычно незамеченного. 37 Эмоциональная или субъективная ценность добродетели — это все, что Сократ определяет, и что, действительно, он делает своей точкой отправления. Добродетель существенно относится к числу прекрасных, красивых, почетных вещей: 38 но ее рациональную или объективную ценность (т. е. что является общим объектом, характеризующим все добродетельные действия или лиц), он определить не может. Здесь, действительно, Платон не всегда последователен с самим собой: ибо мы придем к другим диалогам, в которых он объявляет себя некомпетентным сказать, является ли вещь красивой или нет, пока не будет определено, что это за вещь: 39 и мы уже нашли Сократа, заявляющего (в «Гиппии Большем»), что мы не можем определить, является ли какой-либо конкретный объект красивым или нет, пока мы сначала не определили, что такое Красота в Абсолюте, или Само-Прекрасное? проблема, нигде не решенная Платоном.

«Кто размышлял о зарождении идей в своем собственном уме или исследовал причины недопонимания среди человечества, будет вынужден провозгласить как факт, глубоко укоренившийся в человеческой природе, — что большинство недопониманий и противоречий среди людей, большинство споров и ошибок как в науке, так и в обществе, обычно проистекают из нашего предположения (сознательно или бессознательно) фундаментальных максим и фундаментальных фактов, как если бы они были самоочевидными и как если бы они должны были предполагаться всеми остальными. Соответственно, мы никогда не думаем о том, чтобы внимательно изучить их, пока, наконец, опыт не научил нас, что эти самоочевидные вопросы — это именно то, что больше всего нуждается в доказательстве и что формирует особый корень расходящихся мнений». — (Л. О. Брёкер — «Исследования о достоверности древнеримской истории», стр. 490.)

38 Платон, «Хармид», 159 B, 160 D. ἡ σωφροσύνη — τῶν καλῶν τι — ἐν τῷ λόγῳ τῶν καλῶν τι. Так же Сократ в «Лахете» (192 C) предполагает, что мужество — это τῶν πάνυ καλῶν πραγμάτων, хотя он заявляет, что не знает и не может обнаружить, что такое мужество.

39 See Gorgias, 462 B, 448 E; Menon, 70 B.

Различные этические точки зрения в различных платоновских диалогах.

Среди различных неудачных определений добродетели, предложенных здесь, есть более одного, которое дает дальнейший пример того, как по-разному Платон обращается с одним и тем же предметом в разных диалогах. Здесь у нас есть фраза — «делать свое собственное дело» — рассматриваемая как бессмысленная головоломка и представленная так, как если бы она была аналогична различным другим фразам, с которыми аналогия более словесная, чем реальная. Но в «Государстве» Платон признает эту фразу хорошо понятной и выдвигает ее как составной элемент справедливости; в «Горгии» — как ведущий признак философской жизни. 40

40 Plato, Republ. iv. 433, vi. 496 C, viii. 550 A; Gorgias, 526 C. Compare also Timæus, 72 A, Xen, Mem. ii. 9, 1.

Самопознание здесь объявлено невозможным.

Опять же, другое определение, данное Критием, заключается в том, что добродетель состоит в познании самого себя, или в самопознании. Комментируя это определение, Сократ доказывает — во-первых, что самопознание невозможно: во-вторых, что если бы оно было возможно, оно было бы бесполезным. Ты не можешь познать себя, аргументирует он: ты не можешь знать, что ты знаешь, и чего ты не знаешь: сказать, что ты знаешь то, что ты знаешь, — это либо тавтология, либо неправда — сказать, что ты знаешь то, чего ты не знаешь, — это противоречие. Всякое познание должно быть познанием чего-то, отличного от тебя самого: это относительный термин, который должен иметь какой-то коррелят и не может быть своим собственным коррелятом: ты не можешь иметь познание познания, тем более познание непознания.

В других диалогах Сократ объявляет самопознание существенным и бесценным. Необходимость для студента иметь представленные ему несогласные точки зрения.

Это важная точка зрения, которую я обсужу более подробно, когда перейду к платоновскому «Теэтету». Я вывожу ее на свет здесь только как контрастирующую с другим языком, используемым платоновским Сократом в других диалогах; где он настаивает на великой ценности и неотъемлемой необходимости самопознания как предварительного условия для всякого другого знания — на долге искоренения из умов людей того ложного убеждения в их собственном знании, которое они повсеместно лелеяли, — и на важности принуждения их знать свое собственное невежество, а также свое собственное знание. Перед лицом этой последней цели, так часто провозглашаемой платоновским Сократом (косвенно даже в этом самом диалоге), 41 мы замечаем существенное расхождение, когда он здесь провозглашает самопознание невозможным. Мы должны судить каждый диалог сам по себе, иллюстрируя его, когда это возможно, сравнением с другими, но не принимая последовательность между ними как постулат a priori. Это часть драматического и пробного способа философствования Платона — прорабатывать различные этические точки зрения и иметь перед своим умом одну или другую из них с особой силой в каждом различном диалоге. Предмет, таким образом, представлен перед нами со всех сторон, и читатель ознакомлен с тем, что мог бы сказать диалектик, независимо от того, способен ли он быть опровергнутым или нет. Непоследовательность между одним диалогом и другим не является ошибкой в платоновских диалогах поиска; но является, напротив, частью тренировочного процесса для любого студента, который предназначен приобрести то полное мастерство вопроса и ответа, которое Платон рассматривает как характерный тест знания. Это головоломка и провокация для внутреннего размышления студента.

41 Платон, «Хармид», 166 D.

Мужество и добродетель показаны как не имеющие отчетливого значения, кроме как основанные на общем познании добра и зла.

Анализируя «Лахета», мы заметили, что определение мужества, данное Никием, было показано Сократом как не имеющее значения, кроме как в той мере, в какой оно совпадало с общим знанием или познанием добра и зла. Здесь тоже, в «Хармиде», мы приведены в последнем результате к тому же терминалу — общему познанию добра и зла. Но добродетель, как ранее определенная, не охватывается этим познанием и поэтому провозглашается бесполезной.

Различие, проведенное между специальными науками и наукой о добре и зле. Без последней специальные науки бесполезны.

Это познание добра и зла — наука о выгодном — здесь (в «Хармиде») провозглашается Сократом имеющей свое место среди других наук; и даже быть первой среди них, существенно необходимой для надзора и руководства ими, как это было провозглашено в «Алкивиаде II». Теперь то же самое руководящее место и руководство были заявлены Критием для добродетели, как он ее определяет — то есть самопознания, или познания наших познаний и непознаний. Но Сократ сомневается даже в реальности такого самопознания: и допуская ради аргумента, что оно существует, он все еще не видит, как оно может быть выгодным. Ибо максимум, что может обеспечить его надзор, — это то, что каждое описание работы будет научно выполнено умелым человеком, а не неумелым. Но это неправда, абсолютно говоря (аргументирует он), что действие научно или со знанием достаточно для благодеяния или для счастья: ибо вопрос должен быть задан следующим — знание чего? Не знание кожевенного, плотницкого или медного дела, арифметики или даже медицины: этими и многими другими человек может обладать и может действовать в соответствии с ними; но все же он не достигнет цели быть счастливым. Все познания вносят вклад в большей или меньшей пропорции к этой цели: но что вносит наибольший и самый существенный вклад, так это познание добра и зла, без которого все остальное недостаточно. Этой последней упомянутой науки или познания специальная цель — обеспечить выгоду или пользу: 42 позаботиться о том, чтобы все, сделанное другими науками, было сделано хорошо или способом, ведущим к цели — счастью. После этого не остается никакой области для добродетели — т. е. самопознания, или знания познаний и непознаний: никакого назначаемого способа, которым она может принести какую-либо пользу. 43

42 Платон, «Хармид», 174 D. Οὐχ αὕτη δέ γε, ὡς ἔοικεν, ἐστὶν ἡ σωφροσύνη, ἀλλ’ ἧς ἔργον ἐστὶ τὸ ὠφελεῖν ἡμᾶς. Οὐ γὰρ ἐπιστημῶν γε καὶ ἀνεπιστημοσυνῶν ἡ ἐπιστήμη ἐστὶν, ἀλλὰ ἀγαθοῦ τε καὶ κακοῦ.

43 Платон, «Хармид», 174 E. Οὐκ ἄρα ὑγιείας ἔσται δημιουργός; Οὐ δῆτα. Ἄλλης γὰρ ἦν τέχνης ὑγίεια; ἢ οὔ; Ἄλλης· Οὐδ’ ἄρα ὠφελείας, ὦ ἑταῖρε· ἄλλῃ γὰρ αὖ ἀπέδομεν τοῦτο τὸ ἔργον τέχνῃ νῦν δή· ἦ γάρ; Πάνυ γε. Πῶς οὖν ὠφέλιμος ἔσται ἡ σωφροσύνη, οὐδεμιᾶς ὠφελείας οὖσα δημιουργός; Οὐδαμῶς, ὦ Σώκρατες, ἔοικέ γε.

Знание, всегда относительное к какому-то объекту познания. Постулат или прорицание науки телеологии.

Два момента здесь следует отметить, как содержащиеся и обсуждаемые в обращении с этим диалогом. 1. Знание абсолютно — это слово без значения: всякое знание относительно и имеет определенный объект или познаваемое: не может быть никакой науки наук. 2. Среди различных объектов знания (познаваемого или подлежащего познанию) один — добро и зло. Существует наука о добре и зле, функция которой — наблюдать и сравнивать результаты других наук, чтобы способствовать результатам счастья и предотвращать результаты страдания: без надзора этой последней науки другие науки могли бы быть все точно выполнены, но никакого рационального сравнения между ними не могло бы быть. 44 Другими словами, существует наука о целях, оценивающая сравнительную ценность каждой цели в отношении других целей (телеология): отличная от тех других более специальных наук, которые изучают средства каждая к отдельной цели своей собственной. Здесь мы попадаем на тот же путь, который мы уже указали в «Лахете» и «Алкивиаде II».

44 Сравните то, что было сказано по тому же предмету в моих замечаниях об «Алкивиаде I» и «II», стр. 31.

Мужество и добродетель, рассматриваемые как Платоном, так и Аристотелем. Сравнение между ними.

К этим вопросам я вернусь в других диалогах, где мы найдем их перевернутыми и обсужденными многими различными способами. Одно дальнейшее наблюдение остается сделать относительно «Лахета» и «Хармида», обсуждающих, как они делают, мужество (которое также снова обсуждается в «Протагоре») и добродетель. Интересное сравнение может быть сделано между ними и третьей книгой «Никомаховой этики» Аристотеля, 45 где те же два предмета рассматриваются в аристотелевском стиле. Прямая, дидактическая, систематизирующая краткость Аристотеля поразительно контрастирует с косвенной и окольной многословностью, умноженными наводящими сравнениями, смещающимися точками зрения, которые мы находим у Платона. У каждого есть свои преимущества: и оба вместе окажутся не более чем достаточными для любого, кто серьезно настроен на приобретение того, что Платон называет знанием, с включенной в него перекрестно допрашивающей силой. Аристотель значительно превосходит Платона в одном важном атрибуте философа: в заботе, которую он проявляет, чтобы различать различные значения одного и того же слова: однозначное и двусмысленное, родово-идентичное от отдаленно аналогичного, правильное от неправильного, буквальное от метафорического. О таких предосторожностях мы обнаруживаем мало или вообще не обнаруживаем следов у Платона, который иногда кажется не просто пренебрегающим, но даже высмеивающим их. Тем не менее Аристотель, будучи поддержанным всеми спекуляциями Платона перед нами, не должен пониматься как заменивший необходимость для того негативного эленхоса, который оживляет платоновские диалоги поиска: и его утвердительные доктрины не удержались бы на своих позициях перед перекрестно допрашивающим Сократом.

45 Аристотель, «Никомахова этика», iii. стр. 1115, 1119; также «Евдемова этика», iii. 1229-1231.

Комментарии Аристотеля к доктрине Сократа относительно мужества, кажется, относятся скорее к «Протагору», чем к «Лахету» Платона. См. «Никомахова этика», 1116, 6, 4; «Евдемова этика», 1229, a. 15.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Диалог «Хармид» объявлен подложным не только Астом, но и Сохером (Аст, «Жизнь Платона», стр. 419-428; Сохер, «О Платоне», стр. 130-137). Штейнхарт отстаивает подлинность диалога против них; заявляя (как и в отношении «Лахета»), что он едва может представить, как критики могут ошибаться в истинно платоновском характере его, хотя здесь тоже, как и в «Лахете», он обнаруживает «adolescentiæ vestigia» (Штейнхарт, «Введение к Хармиду», стр. 290-293).

Шлейермахер считает «Хармид», как и «Лахет», приложениями к «Протагору», каковое мнение оспаривают как Штальбаум («Пролегомены к Хармиду», стр. 121; «Пролегомены к Лахету», стр. 30, 2-е изд.), так и Штейнхарт.

Взгляды Штальбаума относительно «Хармида» объявлены Штейнхартом (стр. 290) «recht äusserlich und oberflächlich». Мне они кажутся гораздо ближе к истине, чем глубокие и сокровенные значения, дальновидные косвенные намеки, которые сам Штейнхарт воспринимает или предполагает в словах Платона.

Эти критики считают диалог составленным во время правления Тридцати в Афинах, с каковым мнением я не согласен.

ГЛАВА XX.

ЛИСИД.

Аналогия между «Лисидом» и «Хармидом». Богатство драматического инцидента в обоих. Юношеская красота.

«Лисид», как и «Хармид», — это диалог, пересказанный самим Сократом, описывающий как инциденты, так и разговор в переполненной палестре; где не только телесные упражнения практиковались привычно, но велись дебаты и давалось интеллектуальное наставление софистом по имени Микк, спутником и поклонником Сократа. Существует живое драматическое начало, вводящее Сократа в палестру и детализирующее подготовку и сценические приготовления, прежде чем открывается реальная дискуссия. Это день Гермей, или фестиваля Гермеса, празднуемого жертвоприношением и сопровождающими его банкетами среди завсегдатаев гимнасий.

Декорации и персонажи «Лисида».

Лисид, как и Хармид, — афинский юноша, обладающий выдающейся красотой, скромностью и многообещающим будущим. Его отец Демократ представляет древнюю семью Эксонийского дема в Аттике и, как говорят, происходит от Зевса и дочери Архегета, или Героического Основателя этого дема. Семья, кроме того, настолько богата, что они одержали много побед на Пифийских, Истмийских и Немейских играх, как с лошадьми, так и с колесницами и четверками. Менексен, спутник Лисида, несколько старше и является его привязанным другом. Лица, которые приглашают Сократа в палестру и дают повод к дебатам, — это Ктесипп и Гиппотал: оба они взрослые, но в расцвете лет. Гиппотал — эраст Лисида, страстно привязанный к нему. Он высмеивается Ктесиппом за то, что постоянно говорит о Лисиде, а также за то, что адресует ему сочинения как в прозе, так и в стихах, полные похвалы и лести; превознося не только его личную красоту, но также его великолепное происхождение и положение. 1

1 Платон, «Лисид», 203–205.

Происхождение беседы. Сократ обещает привести пример того, как следует разговаривать с юношей ради его же блага.

В связи с этими обращениями Сократ упрекает Гиппотала в безрассудстве и вреде лести, обращенной к юноше, которая может вскружить ему голову. Затем Гиппотал просит его самого показать образец того, как подобает разговаривать с юношами, чтобы это было одновременно приятно собеседнику и безупречно. Сократ соглашается сделать это, если ему представится возможность побеседовать с Лисидом. 2 Соответственно, после нескольких удачно придуманных эпизодов, интересных как свидетельства греческих нравов, Сократ, Ктесипп и другие усаживаются в палестре среди толпы слушателей.

2 Платон, «Лисид», 206.

3 Платон, «Лисид», 206–207.

Беседа Сократа с Лисидом.

Сокр. — Что ж, Лисид, отец и мать тебя очень любят. Лисид. — Разумеется, любят. Сокр. — Значит, они желают тебе как можно больше счастья. Лисид. — Несомненно. Сокр. — Считаешь ли ты счастливым человека, который находится в рабстве и которому не позволяют делать ничего из того, что он желает? Лисид. — Я вовсе не считаю его счастливым. Сокр. — Поскольку твои отец и мать так стремятся к тому, чтобы ты был счастлив, они, конечно, позволяют тебе делать то, что ты желаешь, и никогда не упрекают и не запрещают тебе. Лисид. — Вовсе нет, клянусь Зевсом, Сократ: есть очень много вещей, которые они мне запрещают. Сокр. — Как ты говоришь! Они желают тебе счастья, но мешают делать то, что ты хочешь! Скажи мне, например, если бы одна из колесниц твоего отца участвовала в гонках и ты пожелал бы взойти на нее и взять вожжи, позволили бы они тебе это сделать? Лисид. — Нет, конечно: они бы мне не позволили. Сокр. — А кому же они позволяют? Лисид. — Мой отец нанимает платного возничего. Сокр. — Что! Они позволяют наемнику, а не тебе, делать с лошадьми все, что он пожелает? И еще платят ему за это? Лисид. — Ну, конечно. Сокр. — Но, полагаю, они, несомненно, доверяют тебе управление упряжкой мулов; и если бы ты захотел взять кнут и стегать их, они бы позволили тебе? Лисид. — Позволили бы? Вовсе нет. Сокр. — Что! Никому не позволено их стегать? Лисид. — Да, конечно, погонщику мулов. Сокр. — Он раб или свободный? Лисид. — Раб. Сокр. — Значит, выходит, они ценят раба выше, чем тебя, своего сына, доверяя свое имущество ему, а не тебе, позволяя ему делать то, что ему угодно, в то время как тебе запрещают. Но скажи мне дальше: позволяют ли они тебе распоряжаться самим собой, или они не доверяют тебе даже в этом? Лисид. — Как ты можешь думать, что они мне доверяют? Сокр. — Но разве кто-нибудь другой распоряжается тобой? Лисид. — Да, вот этот воспитатель. Сокр. — Он раб? Лисид. — Конечно, из нашего дома. Сокр. — Это возмутительно: свободнорожденный под началом раба! Но что он делает как твой воспитатель? Лисид. — Он провожает меня в дом учителя. Сокр. — Что! И они тоже управляют тобой, эти учителя? Лисид. — Несомненно, управляют. Сокр. — Значит, твой отец, безусловно, намерен поставить над тобой множество наставников и правителей. Но, конечно, когда ты приходишь домой к матери, она-то, желая, чтобы ты был счастлив, насколько это зависит от нее, позволяет тебе делать все, что ты хочешь, с шерстью или тканью, когда она прядет: она не запрещает тебе прикасаться к веретену или другим инструментам ее работы? Лисид. — Смешно! Она не только запрещает мне, но меня бы еще и побили, если бы я прикоснулся. Сокр. — Как же так, клянусь Гераклом? Разве ты сделал что-то дурное отцу и матери? Лисид. — Никогда, клянусь Зевсом. Сокр. — Из-за чего же тогда они так ужасно препятствуют тебе быть счастливым и делать то, что ты хочешь? Держат тебя весь день в подчинении у кого-то, и ты никогда не бываешь сам себе хозяин? Так что ты не получаешь пользы ни от огромного богатства семьи, которым управляет кто угодно, только не ты, ни от собственного тела, каким бы благородным оно ни было. Даже оно отдано под присмотр и руководство другого, в то время как ты, Лисид, ничем не владеешь и не можешь сделать ничего из того, что желаешь. Лисид. — Причина в том, Сократ, что я еще недостаточно взрослый. Сокр. — Вряд ли это причина; ведь в некоторой степени отец и мать доверяют тебе, не дожидаясь, пока ты станешь старше. Если им нужно, чтобы что-то было написано или прочитано, они используют тебя для этой цели, предпочитая всем остальным в доме: и тебе тогда позволено писать или читать первым то, что ты считаешь нужным. Опять же, когда ты берешь лиру, ни отец, ни мать не мешают тебе натягивать или ослаблять струны, или ударять по ним пальцем или плектром. Лисид. — Не мешают. Сокр. — Почему же тогда они не мешают тебе в этом последнем случае, как в тех, что были упомянуты ранее? Лисид. — Полагаю, потому, что в последнем случае я знаю, а в тех не знал. Сокр. — Что ж, мой добрый друг, ты видишь, что отец ждет не твоего взросления; но в тот самый день, когда он убедится, что ты знаешь лучше него, он вверит и себя, и свое имущество твоему управлению. Лисид. — Полагаю, он вверит. Сокр. — Да, и твой сосед рассудит так же, как твой отец. Как только он убедится, что ты разбираешься в домоводстве лучше него, что, по-твоему, он предпочтет сделать: доверить тебе свой дом или продолжать управлять им самому? Лисид. — Думаю, он доверит его мне. Сокр. — Афиняне тоже: не думаешь ли ты, что они также вверят тебе управление своими делами, как только поймут, что ты обладаешь достаточным для этого разумением? Лисид. — Да, думаю. Сокр. — А что ты скажешь о Великом царе, клянусь Зевсом! Когда его еда варится, позволил бы он своему старшему сыну, которому предстоит унаследовать власть над Азией, бросить в соус что угодно, скорее, чем нам, если бы мы пришли и доказали ему, что знаем, как готовить соус, лучше его сына? Лисид. — Ясно, что он скорее позволит нам. Сокр. — Великий царь не позволит своему сыну бросить даже щепотку соли, в то время как нам, если бы мы захотели взять целую горсть, позволили бы бросить ее. Лисид. — Несомненно. Сокр. — А если у его сына болят глаза; позволил бы Великий царь, зная, что тот не сведущ в медицине, даже прикоснуться к своим глазам, или запретил бы ему? Лисид. — Он бы запретил. Сокр. — Нам же, напротив, если бы он счел нас хорошими врачами и если бы мы пожелали даже открыть глаза и капнуть в них порошок, он не стал бы препятствовать, будучи убежден, что мы понимаем, что делаем. Лисид. — Ты говоришь правду. Сокр. — Короче говоря, все остальные дела, в которых он считал бы нас мудрее себя или своего сына, он доверил бы нам, а не себе или своему сыну? Лисид. — Неизбежно, Сократ. Сокр. — Таково положение дел, мой дорогой Лисид: в тех вопросах, в которых мы станем разумными, все люди будут доверять нам — греки так же, как и варвары, мужчины так же, как и женщины. Мы будем делать в них все, что пожелаем: никто не будет склонен мешать нам в таких делах; мы будем не только свободны сами, но и будем повелевать другими. Эти дела будут действительно нашими, потому что мы будем извлекать из них подлинную пользу. 4 Что касается тех предметов, напротив, в которых мы не приобрели разумения, никто не доверит нам делать то, что мы считаем правильным: каждый — не только чужие, но и отец, и мать, и более близкие родственники, если бы они были, — будут препятствовать нам, насколько смогут: мы будем в рабстве в том, что касается этих предметов; и они будут действительно чуждыми нам, ибо мы не извлечем из них никакой подлинной пользы. Признаешь ли ты, что это так? 5 Лисид. — Я признаю это. Сокр. — Будем ли мы тогда кому-либо друзьями, или будет ли кто-либо любить нас в тех вопросах, в которых мы бесполезны? Лисид. — Конечно, нет. Сокр. — Ты видишь, что ни твой отец не любит тебя, ни один человек не любит другого в той мере, в какой он бесполезен? Лисид. — По-видимому, нет. Сокр. — Если же ты станешь разумным, мой мальчик, все люди будут твоими друзьями и все люди будут твоими близкими: ибо ты будешь полезным и хорошим; если же нет, никто не будет твоим другом — даже твой отец, ни твоя мать, ни другие твои родственники.

4 Платон, «Лисид», 210 B. «И никто по своей воле не будет нам препятствовать, но мы сами будем свободны в них и будем повелевать другими, и это будет нашим: ибо мы извлечем из них пользу».

5 Платон, «Лисид», 210 C. «Мы сами будем в них подчиненными другим, и они будут для нас чужими: ибо мы не извлечем из них никакой пользы. Согласен ли ты, что это так? Согласен».

Возможно ли тогда, Лисид, чтобы человек высоко ценил себя в тех вопросах, в которых он еще не мыслит здраво? Лисид. — Как это может быть возможно? Сокр. — Если ты нуждаешься в учителе, значит, ты еще не мыслишь здраво? Лисид. — Верно. Сокр. — Соответственно, ты не тщеславен в отношении разумения, поскольку ты все еще лишен разумения. Лисид. — Клянусь Зевсом, Сократ, я так не думаю. 6

6 Платон, «Лисид», 210 D. «Возможно ли тогда, Лисид, высоко ценить себя в том, в чем кто-то еще не обладает разумением? И как это возможно? — сказал он. — Если же ты нуждаешься в учителе, то ты еще не обладаешь разумением. — Истинная правда».

«Значит, ты и не великодушен, если ты все еще неразумен. — Клянусь Зевсом, — сказал он, — Сократ, мне так не кажется».