«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

67 Plat. Hipp. Min. 375 E, 376 B.

68 Plato, Hipp. Min. 376 C.

Я здесь снова напомню читателю, что в этом, как и в других диалогах, реальным говорящим является Платон повсюду: и что именно он один приписывает разные имена словам, определенным им самим.

Замечания о диалоге. Если бы роли были инвертированы, диалог был бы процитирован критиками как образец софистики и развращенности софистов.

Теперь, если бы только что завершенный диалог дошел до нас с инвертированными ролями и с рассуждениями Сократа, приписанными Гиппию, большинство критиков, вероятно, представили бы его как ткань софистики, оправдывающую резкие эпитеты, которые они присваивают афинским софистам — как лицам, которые считали истину и ложь равнозначными — ниспровергателям морали — и развратителям молодежи Афин. Но как мы читаем его, все то, что в устах Гиппия сошло бы за софистику, здесь выдвигается Сократом; в то время как Гиппий не только сопротивляется его выводам и упорно придерживается полученного этического чувства, даже когда не в состоянии защитить его, но ненавидит предложения, навязанные ему, протестует против извращенной придирчивости Сократа и требует большого давления, чтобы побудить его продолжить дебаты. Согласно взглядам, принятым критиками, Гиппий должен получить признание за это поведение, как друг добродетели и морали. Мне такая нежелание спорить кажется дефектом, а не достоинством; но я цитирую диалог как иллюстрирующий то, что я уже сказал в другом месте — что Сократ и Платон выдвигали более поразительные новинки в этической доктрине, чем Гиппий, или Протагор, или любые другие лица, осуждаемые как софисты.

Соответственно, один из платоновских критиков, Швальбе (Œuvres de Platon, p. 116), объясняет цель Платона в «Гиппии меньшем», говоря, что Сократ здесь преподносит софистам образец их собственной процедуры и дает им пример софистической диалектики, защищая софистический тезис софистическим образом: что он выбирает и демонстрирует подробно тезис — лжец не отличается от правдивого — как разоблачение софистического искусства доказывать противоположное любому данному предложению, и с целью высмеивания и разоблачения ложной морали Гиппия, который в этом диалоге говорит достаточно разумно.

Швальбе, утверждая, что такова цель Платона, признает, что роль, здесь отведенная Сократу, недостойна его; и Штайнхарт утверждает, что Платон никогда не мог иметь такой цели, «как бы часто» (говорит Штайнхарт), «софистические уловки ни встречались в этом разговоре Сократа, которые Сократ не более презирал использовать, чем любой другой философ или ритор того дня».

Я не признаю цель, здесь приписанную Платону Швальбе, но я ссылаюсь на этот отрывок как иллюстрирующий то, что платоновские критики думают о рассуждениях, приписанных Сократу в «Гиппии меньшем», и гипотезах, которые они вводят, чтобы раскрасить их.

Отрывок, процитированный из Штайнхарта также — что Сократ не более презирал использовать софистические уловки, чем любой другой философ или ритор эпохи — достоин внимания, как исходящий от того, кто так очень горек в своих инвективах против софистики лиц, называемых софистами, от которых у нас не осталось образцов.

Полемическая цель диалога — Гиппий унижен Сократом.

Что Платон намеревался представить этого искусного софиста униженным Сократом, достаточно очевидно: и слова, вложенные в его уста, подходят для этой цели. Красноречивый лектор, как только его восхищающаяся толпа слушателей удалилась, оказывается неспособным парировать вопросы единственного эксперта-диалектика, который остался позади, по вопросу, который кажется ему почти самоочевидным и по которому все (от Гомера вниз) согласны с ним. Помимо этого, однако, Платон не удовлетворяется, не заставив его сказать очень простые и абсурдные вещи. Все это — личный, полемический, комический масштаб диалога. Это придает (хорошо или нет) определенную анимацию и разнообразие, которые автор естественно искал в совокупности диалогов, все рассматривающих аналогичные вопросы о человеке и обществе.

Но хотя полемическая цель диалога таким образом ясна, его философская цель смущает критиков значительно. Они не любят видеть Сократа, использующего софистику против софистов: то есть, как они думают, изгоняющего дьяволов с помощью Вельзевула. И, конечно, согласно теории, которую они принимают относительно отношения между Платоном и Сократом с одной стороны, и софистами с другой, я думаю, этот диалог очень трудно объяснить. Но я не думаю, что это трудно, согласно истинной теории платоновских писаний.

Философская цель диалога — теория Диалогов Поиска в целом, и Знания, как понимаемого Платоном.

В предыдущей главе я пытался прояснить общий характер и цель тех Диалогов Поиска, которые занимают более половины Тразиллова Канона, и из которых мы уже рассмотрели два или три образца — «Евтифрон», «Алкивиад» и т.д. Мы видели, что они отличаются отсутствием какого-либо утвердительного вывода: что они ничего не доказывают, а только, самое большее, опровергают одно или несколько предполагаемых решений: что они не являются процессами, в которых один человек, который знает, сообщает свое знание невежественным слушателям, но в которых все одинаково невежественны, и все заняты либо ощупью, либо угадыванием, либо проверкой догадок остальных. Мы далее видели, что ценность этих Диалогов зависит от платоновской теории о знании; что Платон не считал никого знающим, кто не мог объяснить другим все, что он знал, ответить на перекрестный допрос сократического эленхоса и подвергнуть перекрестному допросу других, чтобы проверить их знание: что знание в этом смысле не могло быть достигнуто слушанием, или чтением, или заучиванием теоремы вместе с шагами рассуждения, которые прямо вели к ней: — но что требовалось, кроме того, знакомство со многими контр-теоремами, каждая из которых имеет более или менее видимость истины; а также с различными смущающими аспектами и правдоподобными заблуждениями по предмету, которые эксперт-дознаватель не преминул бы выдвинуть. Если вы не практикуетесь в преодолении всех трудностей, которые он может придумать, нельзя сказать, что вы знаете. Более того, именно в этой последней части условий знания большинство претендентов оказываются несостоятельными.

«Гиппий» является примером этой теории — Сократ излагает случай замешательства и признает свою неспособность прояснить его. Замешательство показано в «Гиппии меньшем» — Ошибка в «Большем».

Теперь «Большой» и «Меньший Гиппий» являются специфическими образцами этих Диалогов Поиска, и каждый служит цели, указанной выше. «Большой Гиппий» перечисляет ряд попыток, каждая из которых заканчивается признанной неудачей: «Меньший Гиппий» провозглашает тезис, который Сократ приступает демонстрировать с помощью правдоподобных аргументов, таких, которые Гиппий вынужден признать. Но хотя Гиппий признает каждый последовательный шаг, он все еще не доверяет выводу и подозревает, что его ввели в заблуждение — чувство, которое Платон описывает в другом месте как частое среди респондентов Сократа. Более того, сам Сократ разделяет недоверие — представляет себя как невольного проповедника аргументов, которые навязывают себя ему, и жалуется на свое собственное умственное замешательство. Теперь вы можете назвать это софистикой, если хотите; и вы можете заставить замолчать ее проповедников, называя их грубыми именами. Но такая этическая чопорность — скрывающая все неудобные логические головоломки, которые возникают, когда вы начинаете анализировать установленное чувство, и рассматривающая их как несуществующие, потому что вы отказываетесь смотреть на них — это не путь к достижению того, что Платон называет знанием. Если есть какой-либо аргумент, процесс которого кажется неоспоримым, в то время как его вывод противоречит или кажется противоречащим тому, что известно по другим свидетельствам — полный и терпеливый анализ этого аргумента необходим, прежде чем вы сможете стать хозяином истины и способным защитить ее. Пока вы не прошли через такой анализ, ваш ум должен оставаться в том состоянии замешательства, которое указано Сократом в конце «Гиппия меньшего». Как это часть процесса Поиска, путешествовать по пути «Большого Гиппия» — то есть, пройти через ряд ошибочных решений, каждое из которых может быть доказано, по причинам показанным, как ошибочное: так это равно важная часть того же процесса, путешествовать по пути «Меньшего Гиппия» — то есть, ознакомиться со всеми теми аргументами, относящимися к делу, в которых два противоположных вывода кажутся оба правдоподобно продемонстрированными, и в которых, следовательно, мы не можем пока определить, какой из них ошибочен — или не являются ли оба ошибочными. «Большой Гиппий» демонстрирует ошибки, — «Меньший Гиппий» ставит перед нами замешательство. С обоими этими врагами Искатель истины должен бороться: и Бэкон говорит нам, что замешательство — худший враг из двух — «Citius emergit veritas ex errore, quam ex confusione». Платон, в «Гиппии меньшем», имея в руках подлинный сократический тезис, не пренебрегает наделить Сократа задачей (софистической, как некоторые называют ее, но не менее полезной и поучительной) изложения в полном объеме этого случая замешательства и признания своей неспособности прояснить его. Достаточно для Сократа, что он доносит болезненное чувство замешательства до чувств своего слушателя, а также до своих собственных. В этом болезненном чувстве лежит стимул, провоцирующий дальнейшие интеллектуальные усилия. Диалог заканчивается, но процесс поиска, далеко не заканчиваясь вместе с ним, решительно объявляется незавершенным и находящимся в состоянии не просто неудовлетворительном, но невыносимом, не подлежащем облегчению иначе как дальнейшим исследованием, которое, таким образом, становится необходимым продолжением.

70 Plato, Republ. vi. 487 B.

И Адимант, О Сократ, сказал, против этого никто не мог бы возразить; но вот что испытывают слушатели каждый раз, когда ты говоришь: они думают, из-за неопытности в вопросах и ответах, что под воздействием речи при каждом вопросе понемногу уводятся в сторону, и когда маленькие вещи собираются в конце речей, большая ошибка и противоположность первым обнаруживается … поскольку истина ничуть не больше имеет место здесь.

Этот отрывок, свидетельствующий об эффекте сократического исследования на умы слушателей, должен быть принят к сердцу теми платоновскими критиками, которые осуждают софистов за порождение скептицизма и неуверенности.

71 Plato, Hipp. Minor, 373 B; also the last sentence of the dialogue.

72 См. отрывок в «Государстве», vii. 523-524, где призывное и пробуждающее мышление объявляется возникающим из боли ощущаемого противоречия.

Есть два обстоятельства, которые придают особый интерес этому диалогу — «Гиппий меньший». 1. Что тезис, из которого возникает замешательство, является тем, который, как мы знаем, был выдвинут самим историческим Сократом. 2. Что Аристотель прямо отмечает этот тезис, а также диалог, в котором он содержится, и борется с ним.

Тезис, поддерживаемый здесь Сократом, также утверждается историческим Сократом в ксенофонтовых «Воспоминаниях».

Сократ в своем разговоре с юным Евтидемом (в ксенофонтовых «Воспоминаниях») утверждает, что из двух лиц, каждый из которых обманывает своих друзей таким образом, чтобы причинить вред, тот, кто делает это намеренно, не так несправедлив, как тот, кто делает это невольно. Евтидем (как Гиппий в этом диалоге) утверждает противоположное, но опровергается Сократом; который аргументирует, что справедливость — это вопрос, который нужно изучить и знать, как буквы; что грамотный человек, который изучил и знает буквы, может писать неправильно, когда пожелает, но никогда не пишет неправильно, если не пожелает — в то время как только неграмотный человек пишет неправильно невольно и не намереваясь этого: что подобным образом справедливый человек, тот, кто изучил и знает справедливость, никогда не совершает несправедливости, кроме как когда намеревается это — в то время как несправедливый человек, который не изучил и не знает справедливости, совершает несправедливость, хочет он того или нет. Это справедливый человек, следовательно, и никто, кроме справедливого человека (утверждает Сократ), совершает несправедливость сознательно и намеренно: это несправедливый человек совершает несправедливость, не желая или не намереваясь этого.

73 Xen. Mem. iv. 2, 19. А из тех, кто обманывает друзей во вред (чтобы не оставлять и это нерассмотренным), кто несправедливее, тот, кто делает это вольно, или тот, кто невольно?

Естественное значение ἐπὶ βλαβῇ было бы «с целью причинения вреда»; и Шнайдер, в своем Индексе, дает «nocendi causâ». Но в этом значении вопрос включал бы невозможность, ибо слова ὁ ἄκων исключают любую такую цель.

74 Xen. Mem. iv. 2, 19-22.

Это тот же взгляд, который проработан платоновским Сократом в «Гиппии меньшем»: начиная с антитезы между правдивым и лживым человеком (как Сократ начинает у Ксенофонта); и заканчивая общим результатом — что хорошему человеку свойственно делать зло намеренно, плохому человеку — делать зло невольно.

Аристотель борется с тезисом. Аргументы против него.

Аристотель, комментируя эту доктрину «Гиппия меньшего», справедливо замечает, что Платон понимает эпитеты «правдивый» и «лживый» в смысле, отличном от того, который они обычно несут. Платон понимает слова как обозначающие того, кто может сказать правду, если пожелает — того, кто может говорить ложно, если пожелает: и в этом смысле он аргументирует правдоподобно, что два эпитета идут вместе, и что никто не может быть лживым, если он не является также правдивым. Аристотель указывает, что эпитеты в их полученном значении применяются не к самой силе, а к привычному и намеренному использованию этой силы. Сама сила, несомненно, предполагается или подразумевается как одно условие применимости эпитетов и является одним общим условием применимости обоих эпитетов: но различие, которое они призваны провести, касается намерений и диспозиций, с которыми используется сила. Так же Аристотель отмечает, что вывод Платона — «Тот, кто делает зло намеренно, — лучший человек, чем тот, кто делает зло невольно», — ложно собран из индукции или аналогии. Аналогия со специальными искусствами и достижениями, на которой строится аргумент, неприменима. «Лучший» имеет отношение не к количеству интеллекта, а к диспозициям и привычным намерениям; хотя он предполагает определенное состояние и количество интеллекта как необходимое.

75 Aristotel. Metaphys. Δ. p. 1025, a. 8; сравните Ethic. Nikomach. iv. p. 1127, b. 16.

Ошибка Сократа и Платона в слишком исключительном сосредоточении на интеллектуальных условиях человеческого поведения.

И Сократ, и Платон (во многих его диалогах) совершают ошибку, одним из частных проявлений которой является вышеуказанное — сосредоточение исключительно на интеллектуальных условиях человеческого поведения и упущение из виду должного внимания к эмоциональному и волевому, как существенно сотрудничающим или преобладающим в сложном значении этических атрибутов. Рассуждение, приписанное платоновскому Сократу в «Гиппии меньшем», иллюстрирует этот односторонний взгляд. То, что он говорит, верно, но это только часть истины. Когда он говорит о человеке, «который делает зло невольно», он, кажется, имеет в виду того, кто делает зло, не зная, что он делает это: того, чей интеллект настолько дефектен, что он не знает, когда говорит правду и когда говорит ложь. Теперь человек, находящийся в таких несчастных обстоятельствах, должен рассматриваться как слабоумный или имбецил, подпадающий под категорию, которую ксенофонтов Сократ называл безумием: непригодный выполнять какую-либо роль в обществе и требующий помещения под опеку. По сравнению с таким человеком мнение платоновского Сократа может быть защищено — что лживый человек, который может сказать правду, когда пожелает, лучше из двух в смысле менее вредного или опасного. Но он является объектом очень другого чувства; более того, это не сравнение, присутствующее в наших умах, когда мы называем одного человека правдивым, другого человека лживым. Мы всегда предполагаем, у каждого, меру интеллекта, равную или превосходящую допустимый минимум; при таком предположении мы сравниваем двух лиц, один из которых говорит в меру своего знания и убеждения, другой — вопреки своему знанию и убеждению. Мы одобряем первого и не одобряем второго, согласно различному намерению и цели каждого (как отмечает Аристотель); то есть, рассматривая их с точки зрения эмоции и воли — что логически отличимо от интеллекта, хотя всегда действует в сочетании с ним.

76 Аристотель имеет очень справедливые наблюдения об этих взглядах Сократа и о неполноте его взглядов, когда он сводил всю добродетель к знанию, весь порок к невежеству. См., среди других отрывков, Aristot. Ethica Magna, i. 1182, a. 16; 1183, b. 9; 1190, b. 28; Ethic. Eudem. i. 1216, b, 4. Замечания Аристотеля о Сократе и Платоне свидетельствуют о реальном прогрессе в этической теории.

77 Xen. Mem. iii. 9, 7. тех, кто ошибся в том, что большинство знает, называть безумными и т.д.

Они слишком полагаются на аналогию со специальными искусствами — Они не обращают внимания на молчаливые предположения, лежащие в основе эпитетов похвалы и порицания.

Опять же, аналогия со специальными искусствами, на которой настаивает платоновский Сократ в «Гиппии меньшем», не поддерживает его вывод. Под хорошим бегуном, борцом, арфистом, певцом, оратором и т.д. мы, несомненно, подразумеваем того, кто может, если пожелает, выполнить одну из этих операций хорошо; хотя он может также, если пожелает, выполнить их плохо. Но эпитеты «хороший» или «плохой» в этом случае рассматривают исключительно тот элемент, который был оставлен без внимания, и оставляют без внимания тот элемент, который рассматривался исключительно в предыдущем случае. Хороший певец объявляется стоящим отдельно от плохого певца или от ἰδιώτης, который, если вообще поет, то, конечно, будет петь плохо, благодаря атрибуту, принадлежащему его интеллекту и голосовым органам. Петь хорошо — это специальное достижение, которым обладают лишь немногие и за отсутствие которого никого не винят. Различие между такими специальными достижениями и справедливостью или правильностью поведения хорошо показано в речи, которую Платон вкладывает в уста софиста Протагора. «Специальные артисты (говорит он) немногочисленны: один из них достаточен для многих частных граждан. Но каждый гражданин, без исключения, должен обладать справедливостью и чувством стыда: если он не обладает, он должен быть удален как помеха — иначе общество не могло бы поддерживаться». Специальный артист — это также гражданин; и как таковой, должен быть подчинен обязательствам, связывающим всех граждан повсеместно. Предицируя о нем, что он «хороший» или «плохой» как гражданин, мы просто предполагаем, что он обладает средним интеллектом сообщества; и эпитет объявляет, превышают ли его эмоциональные и волевые атрибуты или не достигают минимума, требуемого в применении этого интеллекта к его социальным обязательствам. Именно так слова «хороший» или «плохой», когда применяются к нему как к гражданину, имеют совершенно иное значение, чем то, которое те же слова имеют, когда применяются к нему в его характере специального артиста.

78 Plato, Protagoras, 322.

Ценность Диалога Поиска в том, что он должен быть наводящим на размышления и что он должен представлять нам различные аспекты рассматриваемого вопроса.

Ценность этих дебатов в платоновских диалогах состоит в том, что они поднимают вопросы, подобные предыдущим, для размышления читателя — может ли платоновский Сократ быть представлен как принимающий то, что мы считаем правильным взглядом на вопрос. Для Диалога Поиска великая заслуга в том, что он должен быть наводящим на размышления; что он должен довести до нашего внимания условия, необходимые для правильного и надлежащего использования этих общих этических эпитетов, и состояние обстоятельств, которое молчаливо подразумевается всякий раз, когда кто-либо использует их. Никто никогда не учится размышлять о значении таких знакомых эпитетов, которые он использовал всю свою жизнь — если процесс не навязан его вниманию какой-то специальной беседой, которая доносит до него неудобное чувство замешательства и противоречия. Если человек намерен приобрести какое-либо понимание этической или политической теории, он должен стать хозяином не только здравых аргументов и направляющих аналогий, но также нездравых аргументов и вводящих в заблуждение аналогий, которые относятся к каждой части ее.

Антитеза между Риторикой и Диалектикой.

Есть еще один момент сходства, заслуживающий внимания, между «Большим» и «Меньшим Гиппием». В обоих из них Гиппий выражает особую жалобу на Сократа за то, что тот разбивает вопрос на части и выбирает мелкие озадачивающие фрагменты — вместо того, чтобы держать его вместе как целое и применять к нему предикаты, которые он заслуживает, когда рассматривается так. Здесь стоит антитеза между Риторикой и Диалектикой: между теми бессознательно приобретенными умственными комбинациями, которые изливаются в красноречивых, впечатляющих, безусловных и неразличающих обобщениях — и логическим анализом, который разрешает обобщение на его специальности, доводя до обозрения несоответствия, противоречия, пределы, квалификации и т.д. Я уже коснулся этого в конце «Большого Гиппия».

79 Plato, Hipp. Min. 369 B-C. О Сократ, ты всегда плетешь такие речи, и, ухватив то, что может быть самым затруднительным в речи, касаешься этого понемногу, и не борешься с делом в целом, о котором может быть речь, и т.д.

Замечание Аристотеля (Topica, viii. 164, b. 2) иллюстрирует эту рассекающую функцию Диалектика.

Ибо, просто говоря, диалектик — это тот, кто предлагает и возражает; предлагать — значит делать многое одним (ибо нужно, чтобы одно было взято в целом, к чему относится речь), а возражать — значит делать одно многим; ибо он либо разделяет, либо опровергает, давая одно, а другое нет, из предложенного.

ГЛАВА XIV.

ГИППАРХ — МИНОС.

В этих двух диалогах Платон предлагает нам еще два примера того заблуждения и путаницы, которые одолевают исследователя в его поисках «обоснованной истины». Сократ заставляет своего собеседника обратить внимание на два самых обыденных слова рыночной площади, чтобы проверить, можно ли получить ясное объяснение их значения.

Гиппарх — Вопрос — Каково определение корыстолюбца? Это тот, кто считает правильным извлекать выгоду из вещей, не стоящих ничего. Сократ подвергает это объяснение перекрестному допросу. Никто не ожидает получить выгоду от вещей, которые, как он знает, ничего не стоят: в этом смысле никто не является корыстолюбцем.

В диалоге под названием «Гиппарх» дискуссия вращается вокруг определения τὸ φιλοκερδὲς или ὁ φιλοκερδής — корыстолюбие или корыстолюбец. Сократ просит своего собеседника дать определение этому слову. Собеседник отвечает: «Это тот, кто считает правильным извлекать выгоду из вещей, не стоящих ничего». Делает ли он это (спрашивает Сократ), зная, что вещи ничего не стоят? Или не зная? Если второе, то он просто невежда. Он знает это прекрасно (таков ответ). Он хитер и порочен; и именно потому, что он не может устоять перед искушением выгоды, у него хватает наглости наживаться на таких вещах, хотя он прекрасно осознает, что они ничего не стоят. Сокр. — Предположим, земледелец, зная, что растение, за которым он ухаживает, бесполезно, все же думает, что должен получить от него выгоду: разве это не соответствует твоему описанию корыстолюбца? Соб. — Корыстолюбец, Сократ, считает, что должен извлекать выгоду из всего. Сокр. — Не отвечай так опрометчиво, как будто тебя кто-то обидел; отвечай внимательно. Ты согласен, что корыстолюбец знает ценность того, из чего он намерен извлечь прибыль; и что земледелец — это человек, сведущий в ценности растений. Соб. — Да, согласен. Сокр. — Поэтому не пытайся, ты ведь еще так молод, обмануть такого старика, как я, давая ответы, не соответствующие твоим собственным признаниям; скажи мне прямо: веришь ли ты, что опытный земледелец, зная, что сажает бесполезное дерево, думает, что получит от него выгоду? Соб. — Нет, конечно: я в это не верю.

1 Платон, «Гиппарх» 225 A. οἳ ἂν κερδαίνειν ἀξιῶσιν ἀπὸ τῶν μηδενὸς ἀξίων.

2 Платон, «Гиппарх» 225 C.

Затем Сократ переходит к умножению примеров для подтверждения того же общего положения. Хороший наездник не ожидает получить выгоду от бесполезного корма, данного его лошади: хороший кормчий — от бесполезной оснастки, помещенной на его корабль: хороший военачальник — от бесполезного оружия, выданного его солдатам: хороший флейтист, арфист, лучник — от использования бесполезных инструментов своего искусства, если они знают, что те бесполезны.

Выгода — это благо. Каждый человек любит благо: следовательно, все люди — корыстолюбцы.

Ни один из этих людей (заключает Сократ) не соответствует твоему описанию корыстолюбца. Где же тогда можно найти корыстолюбца? Согласно твоему объяснению, никто таковым не является. Соб. — Я имею в виду, Сократ, что корыстолюбцы — это те, кто из жадности страстно желает вещей совершенно ничтожных и бесполезных; и тем самым проявляет корыстолюбие. Сокр. — Конечно, не зная, что они бесполезны — ибо мы показали, что это невозможно — а не зная, что они бесполезны, и полагая, что они ценны. Соб. — Похоже на то. Сокр. — Теперь, выгода — это противоположность убытка: а убыток — это зло и вред для каждого: следовательно, выгода (как противоположность убытка) есть благо. Соб. — Да. Сокр. — Получается, что любители блага — это те, кого ты называешь корыстолюбцами? Соб. — Да, получается так. Сокр. — Разве ты сам не любишь благо — все блага? Соб. — Конечно. Сокр. — И я тоже, и все остальные. Все люди любят блага и ненавидят зло. Но мы согласились, что выгода — это благо: таким образом, согласно этому рассуждению, получается, что все люди — корыстолюбцы, в то время как согласно прежнему рассуждению мы пришли к выводу, что никто таковым не является. Какое из двух нам принять, чтобы избежать ошибки? Соб. — Мы не совершим ошибки, Сократ, если правильно поймем корыстолюбца. Это тот, кто занимается вещами, из которых добрые люди не решаются извлекать выгоду, и стремится получить от них прибыль.

3 Платон, «Гиппарх» 226 D.

4 Платон, «Гиппарх» 226 D. Ἀλλ’ ἐγὼ, ὦ Σώκρατες, βούλομαι λέγειν τούτους φιλοκερδεῖς εἶναι, οἳ ἑκάστοτε ὑπὸ ἀπληστίας καὶ πανὺ σμικρὰ καὶ ὀλίγου ἄξια καὶ οὐδενὸς γλίχονται ὑπερφυῶς καὶ φιλοκερδοῦσιν.

5 Платон, «Гиппарх» 227 C.

Очевидное противоречие. Сократ обвиняет собеседника в попытке обмануть его. Обвинение возвращается Сократу.

Сокр. — Но, мой друг, мы только что согласились, что выгода — это благо и что все люди всегда любят благо. Следовательно, из этого следует, что добрые люди, как и другие, любят всякую выгоду, если выгода — это благо. Соб. — Конечно, не ту выгоду, от которой они впоследствии пострадают. Сокр. — Пострадают: ты имеешь в виду, от которой они понесут убытки. Соб. — Я имею в виду именно это и ничего больше. Сокр. — Они несут убытки от выгоды или от потери? Соб. — От того и другого: от потери и от злой выгоды. Сокр. — Кажется ли тебе, что какая-либо полезная и хорошая вещь является злом? Соб. — Нет. Сокр. — Что ж! Мы только что согласились, что выгода — это противоположность убытка, который есть зло; и что, будучи противоположностью зла, выгода есть благо. Соб. — Именно так мы и договорились. Сокр. — Видишь, как оно выходит: ты пытаешься обмануть меня: ты намеренно противоречишь тому, о чем мы только что договорились. Соб. — Вовсе нет, клянусь Зевсом: напротив, это ты, Сократ, обманываешь меня, извиваясь в своих речах туда и сюда, не знаю как. Сокр. — Будь осторожен в своих словах: я был бы очень виноват, если бы не послушался доброго и мудрого наставника. Соб. — Кого ты имеешь в виду: и что ты имеешь в виду? Сокр. — Гиппарха, сына Писистрата.

6 Платон, «Гиппарх» 228 A. Сокр. — Ὁρᾷς οὖν; ἐπιχειρεῖς με ἐξαπατᾷν, ἐπίτηδες ἐναντία λέγων οἷς ἄρτι ὡμολογήσαμεν. Соб. — Οὐ μὰ Δί’, ὦ Σώκρατες· ἀλλὰ τοὐναντίον σὺ ἐμὲ ἐξαπατᾷς, καὶ οὐκ οἶδα ὁπῇ ἐν τοῖς λόγοις ἄνω καὶ κάτω στρέφεις.

Наставление, начертанное в свое время Гиппархом, сыном Писистрата — «Никогда не обманывай друга». Похвала Гиппарху со стороны Сократа.

Затем Сократ довольно подробно описывает превосходный характер Гиппарха: его благодетельное правление, его мудрость, его заботу о нравственном совершенствовании афинян: причины, отличные от тех, что были общеприняты, которые привели к его смерти; и здравые наставления, которые он при жизни велел начертать на различных бюстах Гермеса по всей Аттике. На одном из этих бюстов или герм были слова — «Не обманывай друга».

7 Платон, «Гиппарх» 228 B-229 D.

Картина, представленная здесь, заслуживает внимания. Мы узнаем, что он был старше своего брата Гиппия, что было общепринятым мнением в Афинах, как утверждает Фукидид (i. 20, vi. 58), хотя сам он противоречит этому, утверждая, что Гиппий был старшим братом. Платон, однако, согласен с Фукидидом в том пункте, что три года после убийства Гиппарха, в течение которых Гиппий правил единолично, были годами угнетения и тирании; и что ненавистное воспоминание о Писистратидах, которое всегда сохранялось в умах афинян, было связано именно с этими тремя последними годами.

Картина, которую Платон здесь дает Гиппарху, такова, какой мы могли бы ожидать от философа. Он останавливается на усилиях, которые Гиппарх прилагал для того, чтобы чтение гомеровских поэм было частым и полным: также на его близости с поэтами Анакреонтом и Симонидом. Окраска, которую Платон придает близости между Аристогитоном и Гармодием, также своеобразна. Эраст представлен Платоном как стремящийся к образованию и совершенствованию эромена; а ревность, испытываемая к Гиппарху, описывается как возникающая из-за выдающихся знаний и способностей Гиппарха, которые делали его гораздо более значимым и эффективным в качестве воспитателя.

Собеседник возобновляет: «По-видимому, Сократ, либо ты не считаешь меня своим другом, либо ты не подчиняешься Гиппарху: ибо ты определенно обманываешь меня каким-то необъяснимым образом в своих речах. Ты не можешь убедить меня в обратном».

Сократ позволяет собеседнику взять назад некоторые из своих ответов. Собеседник утверждает, что некоторая выгода — это благо, другая выгода — это зло.

Сокр. — Что ж! Чтобы ты не думал, что тебя обманули, ты можешь взять назад любой ход, какой пожелаешь, как будто мы играем в шашки. От какого из своих признаний ты хочешь отказаться — что все люди желают блага? Что убыток (быть в убытке) — это зло? Что выгода — это противоположность убытка: что получать выгоду — это противоположность нести убыток? Что получать выгоду, как противоположность зла, есть благо? Соб. — Нет. Я не отказываюсь ни от одного из них. Сокр. — Ты думаешь, значит, по-видимому, что некоторая выгода — это благо, другая выгода — это зло? Соб. — Да, именно так я и думаю. Сокр. — Что ж, я возвращаю тебе этот ход: пусть будет так, как ты говоришь. Некоторая выгода — это благо: другая выгода — это зло. Но ведь хорошая выгода — это не более выгода, чем плохая выгода: обе они — выгода, одинаково и в равной степени. Соб. — Как ты это понимаешь?

8 Plat. Hipparch. 229 E, 230 A.

Вопросы Сократа — плохая выгода — это такая же выгода, как и хорошая. Каково общее свойство, в силу которого и то, и другое называется выгодой? Любое приобретение, сделанное без затрат или с меньшими затратами, есть выгода. Возражения — приобретение может быть злом — признание в затруднении.

Затем Сократ иллюстрирует свой вопрос двумя или тремя аналогиями. Плохая еда — это такая же еда, как и хорошая еда: плохой напиток — такой же напиток, как и хороший напиток: хороший человек — не более человек, чем плохой человек.

Сокр. — Точно так же плохая выгода и хорошая выгода — (обе они) выгода в равной степени — ни одна из них не больше и не меньше другой. Раз дело обстоит так, что это за общее качество, присущее обеим, которое побуждает тебя называть их одним и тем же именем «выгода»? Назвал бы ты выгодой любое приобретение, которое кто-то делает либо с меньшими затратами, либо вообще без затрат? Соб. — Да. Я назвал бы это выгодой. Сокр. — Например, если после банкета, не только без каких-либо затрат, но и получив отличный обед, ты приобретаешь болезнь? Соб. — Вовсе нет: это не выгода. Сокр. — Но если от банкета ты приобретаешь здоровье, было бы это выгодой или убытком? Соб. — Это было бы выгодой. Сокр. — Не всякое приобретение, следовательно, есть выгода, а только такие приобретения, которые являются благом, а не злом: если приобретение есть зло, это убыток. Соб. — Именно так. Сокр. — Что ж, теперь ты видишь, что вернулся к той же самой точке: выгода — это благо. Убыток — это зло. Соб. — Я в замешательстве, что сказать. Сокр. — У тебя есть веские причины быть в замешательстве.

9 Платон, «Гиппарх» 230 C.

10 Платон, «Гиппарх» 230 E. διὰ τί ποτε ἀμφότερα αὐτὰ κέρδος καλεῖς; τί ταὐτὸν ἐν ἀμφοτέροις ὁρῶν;

11 Платон, «Гиппарх» 231 A.

12 Платон, «Гиппарх» 231 C. Сокр. Ὁρᾷς οὖν, ὡς πάλιν αὖ περιτρέχεις εἰς τὸ αὐτὸ — τὸ μὲν κέρδος ἀγαθὸν φαίνεται, ἡ δὲ ζημία κακόν; Соб. Ἀπορῶ ἔγωγε ὃ, τι εἴπω. Сокр. Οὐκ ἀδίκως γε σὺ ἀπορῶν.

Для выгоды существенно, чтобы сделанное приобретение было больше не только по количеству, но и по ценности, чем затраты. Ценное — это прибыльное — прибыльное — это благо. Заключение возвращается к началу. Что выгода — это благо.

Но скажи мне: ты говоришь, что если человек тратит мало и приобретает много, это выгода? Соб. — Да: но не если это зло: это выгода, если это благо, как золото или серебро. Сокр. — Я спрошу тебя о золоте и серебре. Предположим, человек, потратив один фунт золота, приобретает два фунта серебра, это выгода или убыток? Соб. — Это убыток, безусловно, Сократ: золото в двенадцать раз ценнее серебра. Сокр. — Тем не менее он приобрел больше: двойное — это больше, чем половина. Соб. — Не по ценности: двойное серебро — это не больше, чем половина золота. Сокр. — Получается, что мы должны включить ценность как существенную для выгоды, а не только количество. Ценное — это выгода: неценное — не выгода. Ценное — это то, что ценно обладать: это прибыльное или неприбыльное? Соб. — Это прибыльное. Сокр. — Но прибыльное — это благо? Соб. — Да, это так. Сокр. — Почему же тогда здесь тот же самый вывод возвращается к нам как согласованный, в третий или четвертый раз. Прибыльное — это благо. Соб. — Похоже на то.

13 Plato, Hipparch. 231 D-E, 232 A.

Рекапитуляция. Дискуссия показала, что всякая выгода — это благо и что не существует злой выгоды — все люди корыстолюбцы — никого не следует упрекать за то, что он таковым является. Собеседник вынужден признать это, хотя и заявляет, что не убежден.

Сокр. — Позволь мне напомнить тебе о том, что произошло. Ты утверждал, что добрые люди не желают приобретать всякого рода выгоду, а только такую, которая является благом, а не такую, которая является злом. Но теперь дискуссия заставила нас признать, что все выгоды — это благо, будь они малы или велики. Соб. — Что касается меня, Сократ, дискуссия скорее принудила меня, чем убедила. Сокр. — Вскоре, возможно, она даже убедит тебя. Но сейчас, убежден ты или нет, ты по крайней мере соглашаешься со мной в утверждении, что все выгоды, будь они малы или велики, — это благо. Что все добрые люди желают всех благ. Соб. — Я согласен. Сокр. — Но ты сам утверждал, что злые люди любят всякую выгоду, малую и великую? Соб. — Я так сказал. Сокр. — Согласно твоему учению, значит, все люди — корыстолюбцы, как добрые, так и злые? Соб. — По-видимому, так. Сокр. — Поэтому неправильно упрекать кого-либо как корыстолюбца: ибо тот, кто упрекает, сам является корыстолюбцем в той же мере.

14 Платон, «Гиппарх» 232 A-B. Сокр. Οὐκοῦν νῦν πάντα τὰ κέρδη ὁ λόγος ἡμᾶς ἠνάγκακε καὶ σμικρὰ καὶ μεγάλα ὁμολογεῖν ἀγαθὰ εἶναι; Соб. Ἠνάγκακε γάρ, ὦ Σώκρατες, μᾶλλον ἐμέ γε ἢ πέπεικεν. Сокр. Ἀλλ’ ἴσως μετὰ τοῦτο καὶ πείσειεν ἂν.

Минос. Вопрос, заданный Сократом собеседнику. Что такое закон, или Закон? Всякий закон — один и тот же, quatenus (поскольку он) закон: каков общий конститутивный атрибут?

«Минос», подобно «Гиппарху», представляет собой диалог, ведущийся между Сократом и безымянным собеседником. Он касается закона, или Закона —

Сокр. — Что такое закон (спрашивает Сократ)? Соб. — Относительно какого рода закона ты спрашиваешь (отвечает собеседник)? Сокр. — Что! Есть ли какая-то разница между одним законом и другим законом в том, что касается идентичного обстоятельства — быть законом? Золото не отличается от золота, поскольку речь идет о том, чтобы быть золотом — ни камень от камня, поскольку речь идет о том, чтобы быть камнем. Точно так же один закон не отличается от другого, все они одинаковы, поскольку каждый из них в равной степени является законом: — не один из них больше, а другой меньше. Именно об этом как о целом я спрашиваю тебя — Что такое закон?

Ответ — Закон — это: 1. Освященные и обязательные обычаи. 2. Постановление города. 3. Социальное или гражданское мнение.

Соб. — Чем должен быть закон, Сократ, как не совокупностью освященных и обязательных обычаев и верований? Сокр. — Думаешь ли ты, что речь — это сказанные вещи: что зрение — это увиденные вещи? что слух — это услышанные вещи? Или они не различны в каждом из трех случаев — и не является ли закон также одной вещью, а различные обычаи и верования — другой? Соб. — Да! Теперь я думаю, что они различны. Сокр. — Закон — это то, благодаря чему эти обязательные обычаи становятся обязательными. Что это? Соб. — Закон не может быть ничем иным, как общественными резолюциями и декретами, обнародованными среди нас. Закон — это постановление города. Сокр. — Ты имеешь в виду, что закон — это социальное мнение. Соб. — Да, имею.

15 Plato, Minos, 313 B. Τί οὖν ἄλλο νόμος εἴη ἂν ἀλλ’ ἢ τὰ νομιζόμενα;

16 Plato, Minos, 313 B-C.

Я опускаю здесь аналогию, начатую Сократом в его следующем вопросе; как ὄψις (зрение) к τὰ ὁρώμενα (увиденным вещам), так νόμος (закон) к τὰ νομιζόμενα (принятым вещам) и т. д.

17 Plato, Minos, 814 A. ἐπειδὴ νόμῳ τὰ νομιζόμενα νομίζεται, τίνι ὄντι τῷ νόμῳ νομίζεται;

Перекрестный допрос Сократа — справедливые и законопослушные люди таковы благодаря закону; несправедливые и беззаконные люди таковы из-за отсутствия закона. Закон в высшей степени почетен и полезен: беззаконие губительно. Соответственно, плохие постановления города — или плохое социальное мнение — не могут быть законом.

Сокр. — Возможно, ты прав: но давай исследуем. Ты называешь некоторых людей мудрыми: — они мудры благодаря мудрости. Ты называешь некоторых справедливыми: — они справедливы благодаря справедливости. Точно так же законопослушные люди таковы благодаря закону: беззаконные люди таковы из-за беззакония. Теперь, законопослушные люди справедливы: беззаконные люди несправедливы. Соб. — Это так. Сокр. — Справедливость и закон в высшей степени почетны: несправедливость и беззаконие в высшей степени позорны: первые сохраняют города, вторые губят их. Соб. — Да — это так. Сокр. — Что ж, тогда! Мы должны рассматривать закон как нечто почетное; и искать его, исходя из предположения, что это благо. Ты определил закон как постановление города: разве некоторые постановления не являются хорошими, а другие — злыми? Соб. — Бесспорно. Сокр. — Но мы уже сказали, что закон не является злом. Соб. — Я признаю это. Сокр. — Неправильно поэтому отвечать, как ты сделал в общем виде, что закон — это постановление города. Злое постановление не может быть законом. Соб. — Я вижу, что это неправильно.

18 Plato, Minos, 314 B-C-D.

Предложение Сократа — закон — это хорошее мнение города — но хорошее мнение — это истинное мнение, или нахождение реальности. Закон, следовательно, желает (стремится) быть нахождением реальности, хотя ему не всегда удается это сделать.

Сокр. — Все же — я сам думаю, что закон — это мнение какого-то рода; и поскольку это не злое мнение, оно должно быть хорошим мнением. Теперь, хорошее мнение — это истинное мнение: а истинное мнение — это нахождение реальности. Соб. — Я признаю это. Сокр. — Закон, следовательно, желает или стремится быть нахождением реальности. Соб. — Но, Сократ, если закон — это нахождение реальности — если мы уже нашли в нем реальности — как получается, что все сообщества людей не используют одни и те же законы относительно одних и тех же вопросов? Сокр. — Закон не меньше желает или стремится найти реальности; но он не способен сделать это. То есть, если факт верен, как ты утверждаешь — что мы меняем наши законы и не все используем одни и те же. Соб. — Конечно, факт как факт достаточно очевиден.

19 Платон, «Минос» 315 A. Οὐκοῦν ἡ ἀληθὴς δόξα τοῦ ὄντος ἐστιν ἐξεύρεσις; … ὁ νόμος ἄρα βούλεται τοῦ ὄντος εἶναι ἐξεύρεσις;

20 Plato, Minos, 315 A-B.

Возражение, выдвинутое собеседником — что существует большое разногласие законов в разных местах — он подробно перечисляет несколько случаев такого разногласия. Сократ упрекает его в многословии и просит ограничиться вопросом или ответом.

(Собеседник здесь перечисляет некоторые примечательные местные обряды, почтенные в одном месте, отвратительные в другом, такие как человеческие жертвоприношения в Карфагене и т. д., тем самым удлиняя свой ответ гораздо больше, чем это было раньше. Сократ затем продолжает):

Сокр. — Возможно, ты прав, и эти вопросы ускользнули от меня. Но если мы с тобой будем продолжать произносить длинные речи каждый за себя, мы никогда не придем к согласию. Если мы хотим проводить наше исследование вместе, мы должны делать это путем вопросов и ответов. Спрашивай меня, если предпочитаешь: — если нет, отвечай мне. Соб. — Я вполне готов, Сократ, отвечать на все, что ты спросишь.

Дальнейшие вопросы Сократа — вещи тяжелые и легкие, справедливые и несправедливые, почетные и позорные и т. д. являются таковыми и считаются таковыми везде. Реальные вещи всегда считаются реальными. Кто не достигает реального, тот не достигает законного.

Сокр. — Что ж, тогда! Думаешь ли ты, что справедливые вещи справедливы, а несправедливые вещи несправедливы? Соб. — Я думаю, что это так. Сокр. — Разве не все люди во всех сообществах, среди персов, как и здесь, сейчас, как и прежде, думают так же? Соб. — Бесспорно, думают. Сокр. — Разве вещи, которые весят больше, не считаются более тяжелыми; а вещи, которые весят меньше, не считаются более легкими, здесь, в Карфагене и везде? Соб. — Конечно. Сокр. — Кажется, значит, что почетные вещи считаются почетными везде, а позорные вещи — позорными? Не наоборот. Соб. — Да, это так. Сокр. — Тогда, говоря универсально, существующие вещи или реальности (а не несуществующие) считаются существующими и реальными, среди нас, как и среди всех других людей? Соб. — Я думаю, что они таковы. Сокр. — Кто, следовательно, не достигает реального, тот не достигает законного. Соб. — Как ты теперь это ставишь, Сократ, казалось бы, что одни и те же вещи считаются законными как нами во все времена, так и всем остальным человечеством. Но когда я размышляю о том, что мы постоянно меняем наши законы, я не могу убедить себя в том, что ты утверждаешь.

21 Plato, Minos, 316 A. Πότερον δὲ τὰ πλεῖον ἔλκοντα βαρύτερα νομίζεται ἐνθάδε, τὰ δὲ ἔλαττον, κουφότερα, ἢ τοὐναντίον;

Глагол νομίζεται заслуживает здесь внимания, будучи тем же словом, которое использовалось в отношении закона и производным от νόμος.

22 Платон, «Минос» 316 B. οὐκοῦν, ὡς κατὰ πάντων εἰπεῖν, τὰ ὄντα νομίζεται εἶναι, οὐ τὰ μὴ ὄντα, καὶ παρ’ ἡμῖν καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν. Соб. Ἔμοιγε δοκεῖ. Сокр. Ὃς ἂν ἄρα τοῦ ὄντος ἁμαρτάνῃ, τοῦ νομίμου ἁμαρτάνει.

Существуют законы здоровья и лечения, составленные немногими врачами, мудрыми в этих вопросах, и единогласно ими провозглашенные. Так же существуют законы земледелия, садоводства, кулинарии, провозглашенные немногими мудрыми в соответствующих занятиях. Точно так же законы города — это суждения, провозглашенные немногими мудрыми людьми, которые знают, как управлять.

Сокр. — Возможно, ты не задумываешься о том, что шашки на доске, когда их положение меняется, все равно остаются теми же. Ты знаешь медицинские трактаты: ты знаешь, что врачи — это те, кто действительно знает вопросы здоровья: и что они соглашаются друг с другом, когда пишут о них. Соб. — Да — я знаю это. Сокр. — Случай тот же самый, греки они или не греки: те, кто знает, должны по необходимости придерживаться одного и того же мнения друг с другом по вопросам, которые они знают: всегда и везде. Соб. — Да — всегда и везде. Сокр. — Врачи пишут относительно вопросов здоровья то, что они считают истинным, и эти их писания являются медицинскими законами? Соб. — Конечно, являются. Сокр. — То же самое верно относительно законов земледелия — законов садоводства — законов кулинарии. Все это писания людей, знающих в каждом из соответствующих занятий? Соб. — Да. Сокр. — Точно так же, что такое законы относительно управления городом? Не являются ли они писаниями тех, кто знает, как управлять — царей, государственных деятелей и людей превосходного достоинства? Соб. — Истинно так. Сокр. — Знающие люди, подобные этим, не будут писать иначе друг от друга об одних и тех же вещах, ни менять то, что они однажды написали. Если, следовательно, мы видим, что некоторые делают это, должны ли мы объявить их знающими или невежественными? Соб. — Невежественными — несомненно.

23 Plato, Minos, 316 D-E.

То, что правильно, есть царский закон, единственный истинный и реальный закон — то, что не правильно, не есть закон, а только кажется законом в глазах невежд.

Сокр. — Все, что правильно, следовательно, мы можем провозгласить законным; в медицине, садоводстве или кулинарии: все, что не правильно, — не законным, а беззаконным. И то же самое в трактатах относительно справедливого и несправедливого, предписывающих, как город должен управляться: то, что правильно, есть царский закон — то, что не правильно, не является таковым, а только кажется законом в глазах невежд — будучи в действительности беззаконным. Соб. — Да. Сокр. — Мы были правы, следовательно, провозгласив закон нахождением реальности. Соб. — Похоже на то. Сокр. — Это искусный земледелец, который дает правильные законы о посеве земли: искусный музыкант — о прикосновении к инструментам: искусный тренер — относительно упражнений тела: искусный царь или правитель — относительно умов граждан. Соб. — Да — это так.

24 Платон, «Минос» 317 C. τὸ μὲν ὀρθὸν νόμος ἐστὶ βασιλικός· τὸ δὲ μὴ ὀρθόν οὔ, ὃ δοκεῖ νόμος εἶναι τοῖς εἰδόσιν· ἔστι γὰρ ἄνομον.

25 Plato, Minos, 318 A.

Минос, царь Крита — его законы были божественными и превосходными и оставались неизменными с незапамятных времен.

Сокр. — Можешь ли ты сказать мне, кто из древних царей имеет славу того, что был хорошим законодателем, так что его законы до сих пор остаются в силе как божественные установления? Соб. — Я не могу сказать. Сокр. — Но разве ты не можешь сказать, кто среди греков имеет самые древние законы? Соб. — Возможно, ты имеешь в виду лакедемонян и Ликурга? Сокр. — Ну, лакедемонским законам едва ли больше трехсот лет: кроме того, откуда они взялись, лучшие из них? Соб. — Из Крита, говорят. Сокр. — Значит, это критяне имеют самые древние законы в Греции? Соб. — Да. Сокр. — Знаешь ли ты тех хороших царей Крита, от которых происходят эти законы — Миноса и Радаманта, сыновей Зевса и Европы? Соб. — Радамант, конечно, говорят, был справедливым человеком, Сократ; но Минос — совсем наоборот — дикий, вспыльчивый, несправедливый. Сокр. — То, что ты утверждаешь, мой друг, — это вымысел аттических трагиков. Это не утверждается ни Гомером, ни Гесиодом, которые гораздо более достойны доверия, чем все трагики вместе взятые. Соб. — Что же говорят Гомер и Гесиод о Миносе?

26 Plato, Minos, 318 E.

Вопрос о характере Миноса — Гомер и Гесиод объявляют его достойным восхищения, аттические трагики поносят его как тирана, потому что он был врагом Афин.

Сократ отвечает, цитируя и комментируя утверждения Гомера и Гесиода относительно Миноса как заветного сына, спутника и ученика Зевса; который даровал ему достойное воспитание, обучая его мудрости и справедливости и тем самым делая его совершенным как законодателя и правителя людей. Именно благодаря этим законам, божественным, как исходящим из учения Зевса, Крит (и Спарта как подражатель Крита) был так долго счастлив и добродетелен. Как правитель Крита, Минос вел войну с Афинами и заставил афинян платить дань. Отсюда он стал ненавистен афинянам и особенно ненавистен трагическим поэтам, которые были великими учителями и очарователями толпы. Эти поэты, которых каждый должен остерегаться оскорблять, оклеветали Миноса как старого врага Афин.

27 Платон, «Минос» 319-320.

Что Минос был действительно достоин восхищения — и что он нашел истину и реальность относительно управления городом — мы можем быть уверены из того факта, что его законы оставались так долго неизменными.

Но что эти рассказы — лишь клевета (продолжает Сократ), и что Минос был действительно хорошим законодателем и хорошим пастырем (νομεὺς ἀγαθός) своего народа — у нас есть доказательство через тот факт, что его законы до сих пор остаются неизменными: что показывает, что он действительно нашел истину и реальность относительно управления городом. Соб. — Твой взгляд кажется правдоподобным, Сократ. Сокр. — Если я прав, значит, ты думаешь, что критяне имеют более древние законы, чем любые другие греки? И что Минос и Радамант — лучшие из всех древних законодателей, правителей и пастырей человечества? Соб. — Я думаю, что они таковы.

28 Платон, «Минос» 321 B. τοῦτο μέγιστον σημεῖον, ὅτι ἀκίνητοι αὐτοῦ οἱ νόμοι εἰσίν, ἄτε τοῦ ὄντος περὶ πόλεως οἰκήσεως ἐξευρόντος εὖ τὴν ἀλήθειαν.

Вопрос становится более определенным — что именно хороший законодатель предписывает и отмеряет для здоровья ума, как врач отмеряет пищу и упражнения для тела? Сократ не может сказать. Конец.

Сокр. — Теперь возьмем случай хорошего законодателя и хорошего пастыря для тела — если бы нас спросили, что именно он предписывает для тела, чтобы сделать его лучше? Мы ответили бы сразу, кратко и хорошо, сказав — пищу и труд: первое, чтобы поддерживать тело, второе, чтобы упражнять и укреплять его. Соб. — Совершенно верно. Сокр. — А если бы после этого нас спросили, что это за вещи, которые хороший законодатель предписывает для ума, чтобы сделать его лучше, что бы мы сказали, чтобы не дискредитировать себя? Соб. — Я действительно не могу сказать. Сокр. — Но ведь это достаточно постыдно как для твоего ума, так и для моего — признаться, что мы не знаем, от чего зависит благо и зло для наших умов, в то время как мы можем определить, от чего зависит благо или зло наших тел?

29 Plato, Minos, 321 C-B.

«Гиппарх» и «Минос» аналогичны друг другу, и оба они — второстепенные произведения Платона, возможно, незаконченные.

Я объединил два диалога, «Гиппарх» и «Минос», отчасти из-за аналогии, которая действительно существует между ними, отчасти потому, что на этой аналогии сильно настаивают Бек, Шлейермахер, Штальбаум и другие недавние критики; которые не только вычеркивают их оба из списка платоновских работ, но и говорят о них с презрением как о сочинениях. По первому пункту я не согласен с ними полностью: по второму я согласен с ними в той мере, что считаю оба диалога второстепенными работами Платона: — гораздо уступающими его величайшим и лучшим сочинениям, — безусловно, демонстрирующими как меньше гения, так и меньше тщательной проработки — вероятно, относящимися к его ранним выступлениям — возможно, даже незаконченными проектами, предназначенными для дальнейшей проработки, которую они никогда не получили, и не опубликованными до его кончины. Тем не менее, как в «Гиппархе», так и в «Миносе» обсуждаемые темы важны в отношении этической теории. Поднимается и частично рассматривается несколько вопросов: окончательный вывод не достигнут. Эти характеристики они имеют общие с несколькими лучшими платоновскими диалогами.

Гиппарх — Двойное значение φιλοκερδὴς и κέρδος.

В «Гиппархе» вопрос, заданный Сократом, касается определения ὁ φιλοκερδὴς (корыстолюбец) и самого κέρδος — выгоды. Первое из этих двух слов (как многие в греческом, так и в английском) используется в двух смыслах. В своем прямом, этимологическом смысле оно означает атрибут, принадлежащий всем людям: все люди любят выгоду, ненавидят убыток. Но поскольку это приложимо ко всем, редко возникает необходимость приписывать это какому-либо одному человеку или группе людей в частности. Соответственно, когда вы используете эпитет как предикат А или Б, вы обычно имеете в виду утверждение чего-то большего, чем его строгое этимологическое значение: объявить, что он обладает этим атрибутом в необычной мере; или что он проявил себя в различных случаях лишенным других атрибутов, которые в этих случаях должны были бы, по вашему суждению, уравновесить его. Эпитет, таким образом, начинает нести оттенок порицания или упрека в уме говорящего.

30 Аристотель обращает внимание на этот класс этических эпитетов, несущих как атрибут в лице обозначаемого, так и неблагоприятное чувство у говорящего (Ethic. Nikom. ii. 6, p. 1107, a. 9). Οὐ πᾶσα δ’ ἐπιδέχεται πρᾶξις, οὐδὲ πᾶν πάθος, τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἶον, &c.

Состояние или ум агента в отношении знания, частый вопрос у Платона. Ни одного приемлемого определения не найдено.

Собеседник, будучи призванным Сократом объяснить τὸ φιλοκερδὲς, определяет его в этом последнем смысле, как передающее или несущее упрек. Он дает три различных объяснения его (всегда в этом смысле), каждое из которых Сократ показывает как несостоятельное. Сравнивается множество параллельных случаев, и ставится вопрос (так постоянно повторяющийся в сочинениях Платона), каково состояние ума агента в отношении знания? Перекрестный допрос показывает, что если предположить, что агент знает, — то нет человека, соответствующего определению φιλοκερδής: если предположить, что агент не знает — то, напротив, каждый человек подпадет под это определение. Собеседник убежден, что существует такая вещь, как «корыстолюбие» в порицаемом смысле. Тем не менее он не может найти никакого приемлемого определения, чтобы отличить его от «корыстолюбия» в обычном или невинном смысле.

Признавая, что существует плохая выгода, так же как и хорошая выгода, каково значение слова «выгода»? Никакого не найдено.

Тот же вопрос возвращается в другой форме, после того как Сократ дал свободу для отказа от своих слов. Собеседник утверждает, что существует плохая «выгода», так же как и хорошая «выгода». Но что это за общее, родовое качество, хорошо обозначенное как благо словом «выгода», помимо этих двух отличительных эпитетов? Он не может найти его или описать. Он дает два определения, каждое из которых разрывается Сократом. Чтобы заслужить имя «выгода», то, что человек приобретает, должно быть благом; и оно должно превосходить, по ценности, так же как и по количеству, убыток или затраты, которые он несет, чтобы приобрести его. Но если понимать это так, все выгоды — это благо. Нет смысла в различении между хорошими и плохими выгодами: все люди — корыстолюбцы.

Цель Платона в диалоге — обнажить путаницу и заставить ум респондента приложить усилия для ее прояснения.

С этой путаницей диалог заканчивается. Сократическое понятие «блага» как того, что каждый любит — «зла» как того, что каждый ненавидит — также совершения зла как выполняемого каждым злодеем только по невежеству или ошибке, выносится и применяется для проверки этической фразеологии обычного респондента. Но это служит лишь для того, чтобы обнажить состояние путаницы и недоумения, ничего не проясняя. В этом, насколько я могу видеть, заключается цель Платона в диалоге. Респондент осознает путаницу, о которой он не знал раньше; и это, с точки зрения Платона, есть прогресс. Респондент не может избежать дачи противоречивых ответов под острым перекрестным допросом: но он не принимает никакого нового убеждения. Он говорит Сократу в конце — «Дискуссия скорее принудила меня, чем убедила». Это простое, но поучительное заявление о силе, приложенной Сократом к своим собеседникам; и о реактивном усилии, которое, вероятно, будет вызвано в их умах с целью выбраться из болезненного чувства противоречия. Если такое усилие вызвано, цель Платона достигнута.