«Платон и другие сподвижники Сократа»

Тот же ход аргументации отстаивается М. Бартелеми Сент-Илером в другой его работе — «Будда и его религия», Париж, 1862, 2-е изд.: особенно в главе о нирване, где, кроме того, он справедливо жалуется на малое внимание, которое авторы уделяют устоявшимся верованиям тех разновидностей человеческого рода, которые находятся в стороне от христианской Европы.

Эта совокупность верований и предрасположенностей к вере — этических, религиозных, эстетических, социальных, относительно того, что истинно или ложно, вероятно или невероятно, справедливо или несправедливо, свято или нечестиво, почетно или низко, достойно или презренно, чисто или нечисто, красиво или безобразно, пристойно или непристойно, обязательно к исполнению или обязательно к избеганию, относительно статуса и отношений каждого индивида в обществе, относительно даже допустимых видов развлечений и отдыха — это установленный факт и условие вещей, реальное происхождение которых по большей части неизвестно, но с которыми каждый новый член общества рождается и которые находит существующими. Она передается по традиции от родителей к детям и впитывается последними почти бессознательно из того, что они видят и слышат вокруг, без какого-либо особого периода обучения или специальных лиц для обучения. Она становится частью природы каждого человека — постоянной привычкой ума, или фиксированным набором ментальных тенденций, в соответствии с которыми интерпретируется частный опыт и оцениваются частные лица. 67 Она не излагается в систематическом провозглашении, не оспаривается и не защищается: она навязывается своей собственной санкцией, той же самой реальной санкцией или силой во всех странах, страхом неудовольствия богов и уверенностью в зле от соседей и сограждан. Сообщество ненавидит, презирает или высмеивает любого отдельного члена, который провозглашает свое несогласие с их социальным вероучением или даже открыто ставит его под сомнение. Их ненависть проявляется по-разному в разное время и по разным поводам, иногда сожжением или отлучением, иногда изгнанием или запретом 68 на огонь и воду; по меньшей мере, исключением из той доли терпимости, доброй воли и уважения, без которых жизнь индивида становится невыносимой: ибо общество, хотя его способность сделать индивида счастливым ограничена, обладает полной властью, легко осуществляемой, чтобы сделать его несчастным. Ортодоксальная публика не признает за отдельным гражданином права подвергать сомнению их вероучение и отвергать его, если оно не одобрено его собственным рациональным суждением. Они ожидают, что он примет его естественным образом, просто силой авторитета и заражения — как они приняли его сами: как они приняли также текущий язык, веса, меры, деления времени и т. д. Если он не согласен, он виновен в преступлении, описанном в терминах обвинительного акта, предъявленного Сократу: «Сократ совершает преступление, поскольку не верит в богов, в которых верит город, а вводит новые религиозные верования» и т. д. 69 «Номос (Закон и Обычай), Царь Всех» (заимствуя фразу, которую Геродот цитирует у Пиндара 70), осуществляет полную власть, духовную, равно как и светскую, над индивидуальными умами; формируя эмоции, равно как и интеллект, в соответствии с местным типом — определяя чувства, веру и предрасположенность в отношении новых вопросов, предлагаемых для веры, каждого — формируя мысль, речь и точки зрения, не меньше, чем действие — и царствуя под видом привычных, самовнушенных тенденций. Платон, когда он берет на себя функцию Конструктора, устанавливает специальных чиновников для обеспечения в деталях авторитета царя Номоса в его платоновской разновидности. Но даже там, где таких специальных чиновников не существует, мы находим самого Платона, описывающего с силой (в речи, приписанной Протагору) 71 работу той спонтанной, вездесущей полиции, которой авторитет царя Номоса обеспечивается в деталях — полиции, не менее всемогущей от того, что они не носят формы и не имеют признанного титула.

67 Этот общий факт мощно изложен Цицероном в начале третьей Тускуланской беседы. Хрисипп-стоик, «ut est in omni historiâ curiosus», собрал поразительные примеры этих освященных практик, лелеемых на одной территории и вызывающих отвращение в других местах. (Cic. Tusc. Disp. I, 45, 108.)

68 См. описание обращения с Аристодемом, одним из двух спартанцев, переживших битву при Фермопилах, после его возвращения домой, Геродот, VII, 231, IX, 71. Запрет на общение огнем, водой, едой, жертвоприношением и т. д. является самым сильным проявлением отвращения: настолько невыносимым для отлученного лица, что в римском праве это считалось приговором к изгнанию. (Deinarchus cont. Aristogeiton, s. 9. Heineccius, Ant. Rom. I, 16, 9, 10.)

69 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1, 1. Ἀδικεῖ Σωκράτης, οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων и т. д. Платон («Законы», X, 909, 910) и Цицерон («О законах», II, 19–25) запрещают καινὰ δαιμόνια, «separatim nemo habessit Deos» и т. д.

70 Νόμος πάντων βασιλεύς (Геродот, III, 38). Из Геродота, как и из других источников, будет видно, что идея, которую действительно намеревались выразить словом Νόμος, гораздо шире, чем то, что сейчас обычно понимают под законом. Она эквивалентна тому, что Эпиктет называет τὸ δόγμα — πανταχοῦ ἀνίκητον τὸ δόγμα (Эпиктет, III, 16). Она включает в себя то, что подразумевается под τὸ νόμιμον (Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 13–24), τὰ νόμιμα, τὰ νομιζόμενα, τὰ πάτρια, τὰ νόμαια, включая как позитивную мораль, так и социальные эстетические предписания, а также гражданские или политические, и даже личные привычки, такие как воздержание от плевания или вытирания носа (Ксенофонт, «Киропедия», VIII, 8, 8–10). Случай, который Геродот приводит для иллюстрации своего общего тезиса, — это различное обращение, которое среди разных народов считается должным и уважительным по отношению к старшим родственникам и трупам умерших родственников; эти вопросы подпадают под τἄγραπτα κἀσφαλῆ Θεῶν Νόμιμα (Софокл, «Антигона», 440) — незапамятной древности;

Οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθὲς ἀλλ’ ἀεί ποτε

Ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ’ ὅτου’ φάνη.

Νόμος и ἐπιτήδευμα сходятся в уме Платона, диктуя каждый час жизни гражданина (Законы, VII, 807–808, 823).

Мы находим Платона в «Законах», которые отражают изменившийся тон и сжимающуюся ортодоксию его старости, превозносящим простую доброту (εὐήθεια) наших ранних предков, которые верили безоговорочно всему, что им говорили, и не были достаточно умны, чтобы поднимать сомнения, ὥσπερ τανῦν (Законы, III, 679, 680). Платон много останавливается на опасности допущения каких-либо новшеств в установленных способах пения и танца (Законы, V, 727, VII, 797–800) и запрещает это под суровыми наказаниями. Он говорит, что законодатель может освятить обычную речь и должен освятить ее — καθιερῶσαι τὴν φήμην (Законы, 838), изречения Νόμος Βασιλεύς.

Паскаль описывает в сильных выражениях широко распространенный авторитет Νόμος Βασιλεύς: «Не следует заблуждаться, мы — автоматы в такой же мере, как и дух: и отсюда происходит то, что инструмент, посредством которого осуществляется убеждение, — это не только демонстрация. Как мало вещей доказано! Доказательства убеждают только дух. Обычай создает наши самые сильные и самые верные доказательства: он склоняет автомат, который увлекает за собой дух, сам того не замечая. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрем — и что может быть вернее этого? Это, следовательно, обычай, который убеждает нас в этом, это он делает так много христиан, это он делает турок, язычников, ремесленников, солдат и т. д. Наконец, к нему нужно прибегать, когда дух однажды увидел, где истина, чтобы напоить и окрасить нас этой верой, которая ускользает от нас каждый час; ибо иметь всегда перед глазами доказательства — это слишком большое дело. Нужно приобрести более легкую веру, которая есть вера привычки, которая без насилия, без искусства, без аргументов заставляет нас верить в вещи и склоняет все наши силы к этой вере, так что наша душа погружается в нее естественно. Когда верят только силой убеждения, а автомат склонен верить в обратное, этого недостаточно» (Паскаль, «Мысли», гл. XI, стр. 237, изд. Луандр, Париж, 1854).

Здесь Паскаль совпадает с Монтенем, о котором он часто отзывается довольно резко: «Как в самом деле у нас нет другого мерила истины и разума, кроме примера и идеи мнений и обычаев страны, где мы находимся: там всегда совершенная религия, совершенная полиция, совершенное и полное использование всех вещей» (Эссе Монтеня, кн. I, гл. 30). Сравните тот же ход мысли у Декарта («Рассуждение о методе», стр. 132–139, изд. Кузен).

71 Платон, «Протагор», 320–328. Широкий смысл слова Νόμος, как его понимали Пиндар и Геродот, должен быть принят во внимание, включая позитивную мораль, религиозный ритуал, освященные привычки, местные повороты симпатии и антипатии и т. д. М. Сальвадор отмечает относительно Моисеева закона: «Если написать все общественные и частные отношения, которые объединяют членов любого народа, и все принципы, на которых эти отношения основаны, — получится полная совокупность, настоящая система, более или менее разумная, которая будет точным выражением образа существования этого народа. Так вот, эта совокупность или эта система — это то, что евреи называют тора, закон или публичная конституция — принимая это слово в самом широком смысле» (Сальвадор, «История институтов Моисея», кн. I, гл. II, стр. 96).

Сравните также о смысле слова Lex, как его понимали арабы, М. Ренан, «Аверроэс», стр. 286, и главу г-на Милля относительно всеобъемлющего характера индусского права («История Индии», гл. IV, начало): «В юридических книгах индусов детали юриспруденции и судопроизводства занимают сравнительно очень умеренное место. Доктрины и церемонии религии; правила и практика образования; институты, обязанности и обычаи домашней жизни; максимы частной морали и даже домашнего хозяйства; правила управления, войны и переговоров; все это составляет существенные части индусского кодекса законов и рассматривается в том же стиле и излагается с тем же авторитетом, что и правила отправления правосудия».

Г-н Мэн в своей замечательной работе о древнем праве отмечает как всеобъемлющее, так и непреодолимое господство того, что называется законом в ранних обществах. Он подчеркнуто замечает, что «стационарное состояние человеческого рода — это правило, прогрессивное состояние — исключение, редкое исключение в истории мира» (Гл. I, стр. 16–18–19; гл. II, стр. 22–24).

Далее, г-н Мэн отмечает: «Другая уязвимость, которой подвержено младенчество общества, предотвратила или остановила прогресс большей части человечества. Жесткость древнего права, возникающая главным образом из его ранней ассоциации и отождествления с религией, приковала массу человеческого рода к тем взглядам на жизнь и поведение, которых они придерживались в то время, когда их институты были впервые консолидированы в систематическую форму. Были одна или две расы, освобожденные чудесной судьбой от этого бедствия: и прививки от этих запасов оплодотворили несколько современных обществ. Но все еще верно, что на большей части мира совершенство закона всегда считалось состоящим в приверженности генеральному плану, который, как предполагалось, был намечен законодателем. Если интеллект в таких случаях упражнялся в юриспруденции, он неизменно гордился тонкой извращенностью выводов, которые мог построить на древних текстах, без обнаружимого отступления от их буквального смысла» (Мэн, «Древнее право», гл. IV, стр. 77–78).

Небольшое меньшинство исключительных индивидуальных умов, которые не поддаются установленной ортодоксии, а настаивают на осуществлении собственного суждения.

Существует, однако, обычно несколько исключительных умов, которым этот всемогущий авторитет царя Номоса отвратителен и которые претендуют на право исследовать и судить самостоятельно по многим пунктам, уже решенным и закрытым преобладающей ортодоксией. В детстве и юности эти умы должны были пройти через обычные влияния, 72 но без постоянного отпечатка, который такие влияния обычно оставляют после себя. Либо внутренняя интеллектуальная сила индивида больше, либо он приобретает почтение к какому-то новому авторитету, либо (как в случае с Сократом) он верит, что получил особую миссию от богов, — так или иначе, императивный характер окружающей его ортодоксии настолько ослаблен, что он чувствует себя вправе самостоятельно исследовать совокупность верований и чувств вокруг себя. Если он продолжает придерживаться их, то это потому, что они одобряются его индивидуальным разумом: если это последнее условие не выполнено, он становится диссидентом, провозглашающим свое несогласие более или менее открыто, в зависимости от обстоятельств. Такое высвобождение из-под традиционно освященного авторитета (ἐξαλλαγὴ τῶν εἰωθότων νομίμων) 73 и утверждение права на собственное суждение со стороны небольшого меньшинства ἰδιογνώμονες 74 является первым условием существования философии или «обоснованной истины».

72 Цицерон, «Тускуланские беседы», III, 2; Аристотель, «Никомахова этика», X, 10, 1179 b 23. ὁ δὲ λόγος καὶ ἡ διδαχὴ μή ποτ’ οὐκ ἐν ἅπασιν ἰσχύῃ, ἀλλὰ δέῃ προδιειργάσθαι τοῖς ἔθεσι τὴν τοῦ ἀκροατοῦ ψυχὴν πρὸς τὸ καλῶς χαίρειν καὶ μισεῖν, ὥσπερ γῆν τὴν θρέψουσαν τὸ σπέρμα. С той же целью Платон, «Государство», III, 402 A, «Законы», II, 653 B, 659 E. Платон и Аристотель (и даже Ксенофонт, «Киропедия», I, 2, 3), стремясь к формированию корпуса граждан и сообщества, сильно отличающегося от всего, что они видели вокруг себя, требуют иметь средства для формирования ранних чувств, любви, ненависти и т. д. детей таким образом, который благоприятствует их собственным конечным взглядам. Это именно то, что Νόμος Βασιλεὺς делает эффективно в существующих обществах, без необходимости особого обеспечения для этой цели. См. Платон, «Протагор», 325, 326.

73 Платон, «Федр», 265 A. См. лекции по логике сэра Уилла Гамильтона, лекция 29, стр. 88–90. В «Тимее» (стр. 40 E) Платон прерывает нить своих собственных спекуляций о космогонии, чтобы включить всю текущую теогонию под авторитетом царя Номоса. ἀδύνατον οὖν θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ τε εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν, ἀλλ’ ὡς οἰκεῖα φάσκουσιν ἀπαγγέλλειν ἑπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον.

Гегель обращает внимание на это отделение индивидуального сознания от общего сознания сообщества как на отправную точку для философской теории: «С одной стороны, мы теперь призваны найти некую специфическую материю для общей формы Блага; такое более близкое определение Блага является требуемым критерием. С другой стороны, требования индивидуального субъекта выступают на первый план: это следствие революции, которую Сократ произвел в греческом уме. До тех пор, пока религия, законы, политическое устройство любого народа находятся в полной силе — до тех пор, пока каждый отдельный гражданин находится в полной гармонии со всеми ими — никто не поднимает вопрос: что должен делать Индивид для себя? В морализованной и религиозной социальной гармонии каждый индивид находит свое предназначение, предписанное установленной рутиной; в то время как эта позитивная мораль, религия, законы формируют также рутину его собственного ума. Напротив, если Индивид больше не стоит на обычае своей нации и не чувствует себя в полном согласии с религией и законами — он тогда больше не находит того, что желает, и не получает удовлетворения в окружающей его среде. Когда однажды такое раздоре стало подтвержденным, Индивид должен отступить к своим собственным размышлениям и искать свое предназначение там. Это то, что дает повод для вопроса — что является существенной схемой для Индивида? Чему он должен соответствовать — к чему он должен стремиться? Идеал, таким образом, устанавливается для Индивида. Это Мудрец, или Идеал Мудреца, который есть, по правде, отдельная работа индивидуального самосознания, задуманная как универсальный или типичный характер» (Гегель, «История философии», часть II, стр. 132, 133).

74 Это выражение принадлежит ученому Юэ, епископу Авранша: «Если кто-нибудь спросит меня теперь, кто мы такие, раз мы не желаем быть ни академиками, ни скептиками, ни эклектиками, ни принадлежать к какой-либо другой секте, я отвечу, что мы принадлежим самим себе — то есть мы свободны: не желая подчинять свой разум никакому авторитету и одобряя лишь то, что, как нам кажется, ближе всего к истине. И если кто-нибудь из насмешки или лести назовет нас ἰδιογνώμονας — то есть приверженными собственным суждениям, — мы не будем возражать». (Huet, Traité Philosophique de la Foiblesse de l’Esprit Humain, liv. ii. ch. xi. p. 224, ed. 1741.)

Раннее появление нескольких независимо мыслящих индивидов, или вольнодумцев, в Греции.

Среди эпических и лирических поэтов Греции с их разнообразным творческим импульсом, равно как и среди гномических философов, лучшие из которых также были поэтами, встречается немало проявлений такой свободно судящей индивидуальности. Философ Ксенофан, писавший стихами, сурово порицал некоторые из бытовавших сказаний о богах, и Пиндар, хотя и в более почтительных выражениях, делает то же самое. Точно так же теории о Космосе, выдвинутые различными философами — Фалесом, Анаксименом, Пифагором, Гераклитом, Анаксагором и др., — были свободным порождением каждого отдельного ума. Но это были встречные утверждения: новые теории, отходящие от общепринятых верований, однако сопровождавшиеся незначительными дебатами, нападками или защитой, а то и вовсе лишенные их; более того, пресловутая неясность Гераклита и затворнический мистицизм пифагорейцев почти исключали дискуссию. Эти философы (по выражению Аристотеля 75) не имели никакого отношения к диалектике, которая началась в V веке до н. э. вместе с афинской драмой и судами и была поставлена на службу философии Зеноном Элейским и Сократом.

75 Aristot. Metaphys. A. 987, b. 32. Евсевий, изложив расходящиеся и противоречивые мнения различных эллинских философов, триумфально противопоставляет им твердую приверженность иудеев и христиан единому своду истины, передаваемому единообразной традицией от отца к сыну, от первого поколения людей — ἀπὸ πρώτης ἀνθρωπογονίας. (Præp. Ev. xiv. 3.)

Цицерон в трактате (не сохранившемся) под названием «Гортензий» довольно подробно изложил нападки на философию и ее защиту; первые он приписал Гортензию, а вторую взял на себя. Одним из аргументов, выдвинутых Гортензием против философии, чтобы доказать, что она не является «vera sapientia» (истинной мудростью), было то, что она является одновременно человеческим изобретением и недавней новинкой, не передававшейся по традиции a principio (с самого начала), а следовательно, не является естественной для человека. «Quæ si secundum hominis naturam est, cum homine ipso cœperit necesse est; si vero non est, nec capere quidem illam posset humana natura. Ubi apud antiquiores latuit amor iste investigandæ veritatis?» (Lactantius, Inst. Divin. iii. 16.) Утрата этого цицероновского рассуждения (Философия против освященной традиции) весьма прискорбна. Лактанций и Августин, по-видимому, широко им пользовались.

«Гермотим» Лукиана, проявляющий всю его живую сократическую остроту, — это диалог, призванный разоблачить никчемность всей умозрительной философии. Собеседник Гермотим оказывается стоиком, но нападающий прямо заявляет (гл. 85), что аргументы будут в равной степени справедливы против платоников или аристотеликов. Гермотиму советуют отказаться от философии, прекратить исследования, заняться необходимыми делами жизни и согласиться с общепринятыми мнениями, которые будут плавно сопровождать его до конца жизни (ἀξιῶ πράττειν τι τῶν ἀναγκαίων, καὶ ὅ σε παραπέμψει ἐς τὸ λοιπὸν τοῦ βίου, τὰ κοινὰ ταῦτα φρονοῦντα, гл. 72). Среди бесполезных философских спекуляций Лукиан ставит геометрию: геометрические определения (точка и линия) он объявляет бессмысленными и недопустимыми (гл. 74).

Возникновение диалектики — Влияние драмы и суда.

И драма, и суд признают два или более различных взгляда на вопрос и требуют, чтобы никакое заключение не было вынесено до тех пор, пока противоборствующие стороны не будут выслушаны и сопоставлены. Эвмениды выступают против Аполлона, Прометей — против повелений и решений Зевса, несмотря на превосходящее достоинство и власть, которыми наделен Зевс: каждый афинский гражданин в качестве судьи давал клятву выслушивать обе тяжущиеся стороны одинаково и выносить решение на основании доводов и доказательств в соответствии с законом. Зенон в своих дебатах с антипарменидовскими философами не утруждал себя отражением их ударов. Он переходил в наступление, оспаривал теории своих противников и разоблачал противоречия, в которые они себя запутывали. Диалектический процесс, в котором представлены (по меньшей мере) две противоположные точки зрения — отрицательная и утвердительная, — стал одновременно распространенным и интересным.

Применение Сократом отрицательного исследования к этическим и социальным темам.

В предыдущей главе я объяснил диалектику Зенона в том виде, в каком она относилась к теориям антипарменидовских философов. Еще более важным был метод Сократа, когда он применял подобное исследование к этическим, социальным, политическим и религиозным темам. Он не выступал с какими-либо встречными теориями: он прямо заявлял, что ему нечего предложить и что он невежественен. Он задавал вопросы тем, кто со своей стороны претендовал на знание, и приглашал их к ответам. Его миссия, как он сам ее описывал, состояла в том, чтобы исследовать и разоблачать ложные претензии на знание. Без такого исследования, заявляет он, сама жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Он оспаривал общепринятое и традиционное вероучение не во имя какой-либо конкурирующей доктрины, а задавая вопросы о привычных терминах, в которых оно уверенно излагалось, и заставляя его защитников противоречить самим себе и испытывать стыд от собственных противоречий. Лица, придерживавшиеся его, оказывались неспособными защитить его при проверке острым перекрестным допросом; и их предполагаемое знание, незаметно почерпнутое из окружающей их традиции, заслуживало тех слов, которые Бэкон применяет к науке своего времени, косвенно указывая на необходимость того исправительного курса, который рекомендует Бэкон. «Nemo adhuc tantâ mentis constantiâ et rigore inventus est, ut decreverit et sibi proposuerit, theorias et notiones communes penitus abolere, et intellectum abrasum et æquum ad particularia rursus applicare. Itaque ratio illa quam habemus, ex multâ fide et multo etiam casu, necnon ex puerilibus quas primo hausimus notionibus, farrago quædam est et congeries.» 76

76 Бэкон, Nov. Org. Aph. 97. Я уже цитировал этот отрывок в примечании к 68-й главе моей «Истории Греции», стр. 612-613; в этом же примечании я упомянул и другие поразительные отрывки из Бэкона, указывающие на путаницу, несоответствия и заблуждения «intellectus sibi permissus» (ума, предоставленного самому себе). В этом примечании и в тексте главы я попытался проиллюстрировать тот же взгляд на сократическую процедуру, который принят здесь.

Эмфатическое утверждение Сократом права на удовлетворение своего собственного индивидуального разума.

Никогда прежде (насколько нам известно) авторитет царя Номоса не подвергался такому врагу, как эта диалектика или перекрестный допрос Сократа: предписанное вероучение и бессознательно усвоенные чувства («ratio ex fide, casu, et puerilibus notionibus») были вынуждены защищаться от отрицательного исследования, направленного на них пытливым разумом отдельного гражданина. В «Апологии» Сократ облекает свой сильный интеллектуальный œstrus (порыв) в веру (несомненно, искренне принятую) в божественную миссию. В «Горгии» платоновский Сократ утверждает это простым и ясным, но не менее эмфатическим языком. «Ты, Пол, противопоставляешь мне авторитет множества, а также самых выдающихся граждан, все из которых согласны поддерживать твою точку зрения. Но я, один человек, стоящий здесь, не согласен с тобой. И я обязуюсь заставить тебя, моего единственного собеседника, согласиться со мной». 77 Автономия или независимость индивидуального разума перед лицом установленного авторитета и право отрицательного разума как одной из сторон в процессе философствования впервые отчетливо проявляются в деятельности Сократа.

77 Платон, «Горгий», стр. 472 A. καὶ νῦν, περὶ ὧν σὺ λέγεις, ὀλίγου σοὶ πάντες συμφήσουσι ταὐτα Ἀθηναῖοι καὶ οἱ ξένοι, ἐὰν βούλη κατ’ ἐμοῦ μάρτυρας παρασχέσθαι ὡς οὐκ ἀληθῆ λέγω· μαρτυρήσουσί σοι, ἐὰν μὲν βούλῃ, Νικίας ὁ Νικηράτου καὶ οἱ ἀδελφοὶ μετ’ αὐτοῦ — ἐὰν δὲ βούλῃ, Ἀριστοκράτης ὁ Σκελλίου — ἐὰν δὲ βούλῃ, ἡ Περικλέους ὅλη οἰκία ἢ ἄλλη συγγένεια, ἥντινα ἂν βούλῃ τῶν ἔνθαδε ἐκλέξασθαι. Ἀλλ’ ἐγώ σοι εἶς ὣν οὐχ ὁμολογῶ· οὐ γάρ με σὺ ἀναγκάζεις, и т. д.

Отвращение афинской публики к отрицательной процедуре Сократа. Ошибка предположения, что эта отрицательная процедура принадлежит исключительно софистам и мегарикам.

При такой деятельности неудивительно, что Сократ, хотя его уважали и им восхищались избранные приверженцы, вызвал значительную долю всеобщей непопулярности. Публика (как я уже отмечал ранее) не признает права на независимое упражнение индивидуального разума. В естественном процессе роста человеческого ума вера не следует за доказательством, а возникает отдельно и независимо от него: незрелый интеллект сначала верит, а потом (если вообще ищет доказательств) доказывает. 78 Эта ментальная тенденция еще более подкрепляется давлением и авторитетом царя Номоса, который безапелляционно требует веры, но не предоставляет и не требует доказательств. Сообщество, само глубоко убежденное, не будет спокойно слушать голос одинокого мыслителя, враждебного таким образом установленным мнениям; им также не нравится, когда от них требуют объяснять, анализировать или примирять эти мнения. 79 Они особенно не одобряют те диалектические дебаты, которые дают свободный ход и эффективную значимость отрицательному методу. Подобное неодобрение испытывают даже большинство историков философии, которые, тем не менее, имея интерес к философскому процессу, могли бы заметить, что ничто достойное называться обоснованной истиной не может существовать без полного и равного простора как для отрицательного, так и для утвердительного.

78 См. главу профессора Бэйна о вере; одну из самых оригинальных и поучительных глав в его томе «Эмоции и воля», стр. 578-584. [Третье изд., стр. 505-538.]

79 Эта антитеза и взаимное отталкивание — между умозрительным разумом философа, который мыслит самостоятельно, и установленными традиционными убеждениями публики — нигде не выражены более ярко, чем Платоном в шестой и седьмой книгах «Государства»; вместе с разлагающим влиянием, оказываемым царем Номосом, во главе его яростной и единодушной публики, на те немногие одаренные натуры, которые способны к философскому умозрению. См. Платон, «Государство», VI, 492-493.

Неблагоприятные чувства, с которыми в обществе воспринимаются попытки анализа морали (особенно когда они совершенно новы, как это было во времена Сократа), отмечены г-ном Джоном Стюартом Миллем в его трактате об утилитаризме, гл. III, стр. 38-39:—

«Вопрос часто задается, и справедливо, в отношении любого предполагаемого морального стандарта: какова его санкция? Каковы мотивы подчиняться ему? Или, более конкретно, каков источник его обязательности? Откуда он черпает свою связующую силу? Необходимая часть моральной философии — дать ответ на этот вопрос: который, хотя часто принимает форму возражения против утилитарной морали, как если бы он имел какое-то особое применение к ней по сравнению с другими, на самом деле возникает в отношении всех стандартов. Он возникает, по сути, всякий раз, когда человека призывают принять стандарт или отнести мораль к какому-либо основанию, на котором он не привык ее основывать. Ибо обычная мораль, та, которую освятили воспитание и мнение, — единственная, которая предстает перед умом с чувством того, что она сама по себе обязательна: и когда человека просят поверить, что эта мораль черпает свою обязательность из какого-то общего принципа, вокруг которого обычай не создал такого же ореола, это утверждение кажется ему парадоксом. Предполагаемые следствия кажутся имеющими большую связующую силу, чем исходная теорема: надстройка кажется стоящей лучше без того, что представлено как ее фундамент, чем с ним... Трудность не имеет особого отношения к доктрине пользы, но присуща каждой попытке проанализировать мораль и свести ее к принципам: которые, если только принцип уже не наделен в умах людей такой же священностью, как любое из его применений, всегда кажется, лишают их части их святости».

Эпиктет отмечает, что утонченные доктрины, приобретенные философом, рассуждающим самостоятельно, часто не достигают того сильного влияния на его убеждения, которое «гнилые доктрины», внушенные с детства, имели над убеждениями обычных людей. Διὰ τί οὖν ἐκεῖνοι (οἱ πολλοὶ, οἱ ἰδιῶται) ὑμῶν (των φιλοσόφων) ἰσχυρότεροι; Ὅτι ἐκεῖνοι μὲν τὰ σαπρὰ ταῦτα ἀπὸ δογμάτων λαλοῦσιν; ὑμεῖς δὲ τὰ κομψὰ ἀπὸ τῶν χειλῶν.… Οὕτως ὑμᾶς οἱ ἰδιῶται νικῶσι· Πανταχοῦ γὰρ ἰσχυρὸν τὸ δόγμα· ἀνίκητον τὸ δόγμα. (Эпиктет, III. 16.)

Те же обвинения, которые историки философии выдвигают против софистов, выдвигались современными афинянами против Сократа. Они представляют собой постоянную неприязнь к свободному исследованию, обычную для ортодоксальной публики.

Эти историки обычно говорят в очень резких тонах о софистах, а также об Евклиде и мегарской школе; которые считаются великими апостолами отрицания. Но правда в том, что мегарики унаследовали его от Сократа и разделили с Платоном. Евклид не мог составить более обширную программу отрицания, чем та, которую мы читаем в «Апологии» Сократа, — и не сочинил диалог более ультраотрицательный, чем платоновский «Парменид»: и, опять же, он не отходил так далеко, как в принципе, так и в наставлениях, от существующих институтов, как Платон в своем «Государстве». Обвинения, которые историки философии выдвигают против мегариков, а также против лиц, которых они называют софистами, — такие как развращение молодежи, извращение истины и морали путем представления худшего довода лучшим, подрыв установленных верований, инновации, а также обман, — все это выдвигалось против самого Сократа его современниками 80 и, действительно, против всех философов без разбора, как мы узнаем от самого Сократа в «Апологии». 81 Это вспышки чувств, естественные для практичного, ортодоксального гражданина, который представляет здравый смысл времени и места; заявляя о своей антипатии к этим умозрительным, вольнодумным инновациям теории, которая бросает вызов предписанным максимам традиционного обычая и проверяет их стандартом, одобренным ею самой. Ортодоксальный гражданин не чувствует нужды в философах, чтобы сказать ему, что есть истина или что есть добродетель, или в чем разница между реальным и воображаемым знанием. В этих вопросах он уже придерживается устоявшихся убеждений, приобретенных от своих отцов и предков, а также от признанных гражданских властей, духовных и светских; 82 которые для него являются выразителями вероучения, гарантированного традицией:—

“Quod sapio, satis est mihi: non ego curo

Esse quod Arcesilas ærumnosique Solones.”

80 Фемистий, защищаясь от современных ему противников, которых он представляет оклеветавшими его, утешает себя, говоря, среди прочих наблюдений, что эти стрелы были направлены во всех философов по очереди — Сократа, Платона, Аристотеля, Теофраста. Ὁ γὰρ σοφιστὴς καὶ ἀλαζὼν καὶ καινότομος πρῶτον μὲν Σωκράτους ὀνείδη ἦν, ἔπειτα Πλάτωνος ἐφεξῆς, εἶθ’ ὕστερον Ἀριστοτέλους καὶ Θεοφράστου. (Orat. xxiii. p. 346, Dindorf.)

Мы читаем в изложении Целлером платоновской философии (Phil. der Griech. vol. ii. p. 368, ed. 2nd):

«Die propädeutische Begründung der Platonischen Philosophie besteht im Allgemeinen darin, dass der unphilosophische Standpunkt aufgelöst, und die Erhebung zum philosophischen in ihrer Nothwendigkeit nachgewiesen wird. Im Besondern können wir drey Stadien dieses Wegs unterscheiden. Den Ausgangspunkt bildet das gewöhnliche Bewusstsein. Indem die Voraussetzungen, welche Diesem für ein Erstes und Festes gegolten hatten, dialektisch zersetzt werden, so erhalten wir zunächst das negative Resultat der Sophistik. Erst wenn auch diese überwunden ist, kann der philosophische Standpunkt positiv entwickelt werden».

Целлер здесь утверждает, что именно софисты (Протагор, Продик, Гиппий и другие) первыми применили отрицательный анализ к обыденному сознанию; разрушив своей диалектической проверкой те гипотезы, которые до этого пользовались в нем авторитетом как первые принципы, не подлежащие оспариванию.

Я не согласен с этой позицией. Я полагаю, что софисты (Протагор, Продик, Гиппий) не делали того, что утверждает Целлер, и что Сократ (и Платон после него) делали это. Отрицательный анализ был оружием Сократа, а не Протагора, Продика, Гиппия и т. д. Именно он заявил (см. платоновскую «Апологию»), что ложное убеждение в знании является одновременно всеобщим и губительным, и посвятил свою жизнь задаче разоблачения его путем перекрестного допроса. Беседа ксенофонтовского Сократа с Евтидемом («Воспоминания» IV, 2) представляет собой полный образец того агрессивного анализа, направленного на обыденное сознание, который Целлер приписывает софистам: платоновские диалоги, в которых Сократ проводит перекрестный допрос о справедливости, умеренности, мужестве, благочестии, добродетели и т. д., носят такой же характер; и мы знаем из Ксенофонта («Воспоминания» I, 1-16), что Сократ проводил много времени в таких исследованиях с выдающимся успехом.

Я отмечаю это утверждение Целлера не потому, что оно свойственно только ему (ибо большинство современных историков философии утверждают то же самое; и его история, которая является лучшей из известных мне, лишь повторяет обычный взгляд), а потому, что оно ясно иллюстрирует тот взгляд, который я придерживаюсь в отношении софистов и Сократа. Вместо бессмысленного абстрактного термина «Sophistik», данного Целлером и другими, нам следовало бы правильно вставить слово «Sokratik», если мы вообще хотим иметь какой-либо абстрактный термин.

Опять же — отрицательный анализ, который эти авторы называют «Sophistik», они обычно порицают как постыдный и разлагающий. Мне же он кажется, напротив, как оригинальным, так и ценным, как одно из существенных условий для включения социальных и этических тем в область философии или «обоснованной истины».

Профессор Шарль Тюро (в своих «Études sur Aristote», Париж, 1860, стр. 119) придерживается более справедливого взгляда, чем Целлер, на различие между Платоном и софистами (Протагором, Продиком, Гиппием). «Les Sophistes, comme tous ceux qui dissertent superficiellement sur des questions de philosophie, et en particulier sur la morale et la politique, s’appuyaient sur l’autorité et le témoignage; ils alléguaient les vers des poètes célèbres qui passaient aux yeux des Grecs pour des oracles de sagesse: ils invoquaient l’opinion du commun des hommes. Platon récusait absolument ces deux espèces de témoignages. Ni les poètes ni le commun des hommes ne savent ce qu’ils disent, puisqu’ils ne peuvent en rendre raison....... Aux yeux de Platon, il n’y a d’autre méthode, pour arriver au vrai et pour le communiquer, que la dialectique: qui est à la fois l’art d’interroger et de répondre, et l’art de définir et de diviser».

М. Тюро здесь заявляет (по моему суждению, очень верно), что софисты апеллировали к установленным этическим авторитетам и останавливались на общепринятых местах или украшали их — что Платон отрицал эти авторитеты и направил свою батарею отрицательного перекрестного допроса на них, так же как и на их защитников. М. Тюро, таким образом, дает совершенно иную версию деятельности софистов, чем та, которую дает Целлер. Тем не менее он полностью согласен с Целлером и с Анитом, обвинителем Сократа (Plat. Menon, pp. 91-92), в описании софистов как класса, который зарабатывал деньги, обманывая и развращая умы слушателей (стр. 120).

81 Платон, «Апология Сократа», стр. 23 D. ἵνα δὲ μὴ δοκῶσιν ἀπορεῖν, τὰ κατὰ πάντων τῶν φιλοσοφούντων πρόχειρα ταῦτα λέγουσιν, ὅτι τὰ μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς καὶ θεοὺς μὴ νομίζειν καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν, и т. д.

Ксенофонт, «Воспоминания» I, 2, 31. τὸ κοινῇ τοῖς φιλοσόφοις ὑπὸ τῶν πολλῶν ἐπιτιμώμενον. Богатые семьи в Афинах сурово упрекали своих родственников, которые посещали общество Сократа. Ксенофонт, «Пир» IV, 32.

82 See this point strikingly set forth by Plato, Politikus, 299: also Plutarch, Ἐρωτικός, c. 13, 756 A.

Это «auctoritas majorum» (авторитет предков), выдвинутый Коттой в его официальном качестве понтифика как окончательный per se (сам по себе): когда приводятся доводы в его поддержку, доводы терпят неудачу. (Cic. Nat. Deor. iii. 3, 5, 6, 9.)

«Auctoritas maiorum», провозглашенный понтификом Коттой, может быть проиллюстрирован тем, что мы читаем в «Истории Тридентского собора» отца Павла относительно действий этого Собора, когда он наложил обязанность принимать авторитетное толкование Писания: — «Lorsqu’on fut à opiner sur le quatrième Article, presque tous se rendirent à l’avis du Cardinal Pachèco, qui représenta: Que l’Écriture ayant été expliquée par tant de gens éminens en piété et en doctrine, l’on ne pouvoit pas espérer de rien ajouter de meilleur: Que les nouvelles Hérésies etant toutes nées des nouveaux sens qu’on avoit donnés à l’Écriture, il étoit nécessaire d’arrêter la licence des esprits modernes, et de les obliger de se laisser gouverner par les Anciens et par l’Église: Et que si quelqu’un naissoit avec un esprit singulier, on devoit le forcer à le renfermer au dedans de lui-même, et à ne pas troubler le monde en publiant tout ce qu’il pensoit» (Fra Paolo, Histoire du Concile de Trente, traduction Françoise, par Le Courayer, Livre II. p. 284, 285, в 1546 г., понтификат Павла III).

Стр. 289. «Par le second Décret, il étoit ordonné en substance, de tenir l’Edition Vulgate pour authentique dans les leçons publiques, les disputes, les prédications, et les explications; et défendre à qui que ce fut de la rejeter. On y défendoit aussi d’expliquer la Saint Écriture dans un sens contraire à celui que lui donne la Sainte Église notre Mère, et au consentement unanime des Pères, quand bien même on auroit intention de tenir ces explications secrètes; et on ordonnoit que ceux qui contreviendroient à cette défense fussent punis par les Ordinaires».

Он не будет слушать изобретательную софистику относительно этих освященных традиций; он не одобряет племя глупцов, которые презирают то, к чему они рождены, и мечтают о далеких, недостижимых новинках: 83 он не может терпеть искусных спорщиков, изобретательных буквоедов, жрецов тонкостей и пустяков — диссидентов от установленных мнений, которые развращают молодежь, обучая своих учеников быть мудрее законов, презирать или даже бить своих отцов и матерей 84 и обманывать своих кредиторов — вредоносных наставников, чья подобающая аудитория — воры и преступники, и которых следует заставить замолчать, если они проявляют способность развращать других. 85 Такое чувство неодобрения и антипатии к умозрительной философии и диалектике — к libertas philosophandi (свободе философствования) — считается ветвью добродетели среди практичных и ортодоксальных граждан, богатых или бедных, олигархических или демократических, военных или гражданских, древних или современных. Это антипатия, общая для людей, во многих других отношениях очень разных, для Никия, так же как и для Клеона, для Эвполида и Аристофана, так же как и для Анита и Демохара. Она была выражена с силой римским Катоном (Цензором), когда он порицал Сократа как опасного и жестокого гражданина; стремящегося, по-своему, подорвать институты и обычаи страны и отравляющего умы своих сограждан мнениями, враждебными законам. 86 Сколько мужества требуется от любого отдельного гражданина, чтобы провозгласить добросовестное инакомыслие перед лицом широко распространенных и устоявшихся убеждений, признает сам Платон, и притом в самом ортодоксальном и нетерпимом из всех своих сочинений. 87 Он (и Аристотель после него), далеко не признавая непогрешимости установленного царя Номоса, были достаточно смелы 88, чтобы судить и осуждать его, и вообразить (каждый из них) новый Νόμος (Закон) своего собственного сочинения, представляющий политическое Искусство или Теорию Политики — понятие, которое не было бы понято Фемистоклом или Аристидом.

83 Пиндар, Pyth. iii. 21.

Ἔστι δὲ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιοτατον,

Ὅστις αἰσχύνων ἐπιχώρια παπταίνει τὰ πόρσω,

Μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν.

84

Οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσι·

Πατρίους παραδοχὰς, ἃς θ’ ὁμήλικας χρόνῳ

Κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος,

Οὔδ’ εἰ δι’ ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν. (Еврипид, «Вакханки», 200.)

Illud in his rebus vereor, ne forté rearis

Impia te rationis inire elementa, viamque

Endogredi sceleris. (Lucretius, i. 85.)

Сравните Valckenaer, Diatrib. Eurip. pp. 38, 39, cap. 5.

Об обвинениях против Сократа в том, что он побуждает молодежь сомневаться и пренебрегать авторитетом своих отцов, см. Xenoph. Memor. i. 2, 52; Платон, «Горгий», 522 B, стр. 79, «Менон», стр. 70. Трогательный анекдот, иллюстрирующий это недовольство отцов Сократом, можно найти у Ксенофонта, «Киропедия» III, 1, 89, где отец Тиграна казнит σοφιστὴς (софиста), который обучал его сына, потому что этот сын проникся большей привязанностью к σοφιστὴς, чем к собственному отцу.

Ксенофонт, «Воспоминания» I, 2, 9; I, 2, 49. «Апология Сократа», разд. 20; сравните речь Клеона в Фукидиде III, 37. Платон, «Политик», стр. 299 E.

Тимон в «Силлах» присваивает Сократу и его преемникам титул ἀκριβόλογοι (буквоеды). Diog. Laert. ii. 19. Sext. Emp. adv. Mathem. vii. 8. Аристофан, «Облака», 130, где Стрепсиад говорит —

πως οὖν γερὼν ὦν κἀπιλήσμων καὶ βραδὺς

λόγων ἀκριβῶν σχινδαλάμους μαθήσομαι;

Сравните 320-359 той же комедии — σύ τε λεπτοτάτων λήρων ἱερεῦ (жрец тончайшей чепухи) — также «Лягушки», 149, b.

Когда Еврипид (ὁ σκηνικὸς φιλόσοφος — сценический философ) спустился в Аид, он, по описанию Аристофана, дает там искусные представления среди преступников, имеющие большой успех и вызывающие аплодисменты. «Лягушки», 771 —

Ὅτε δὴ κατῆλθ’ Εὐριπίδης, ἐπεδείκνυτο

τοῖς λωποδύταις καὶ τοῖς βαλαντιητόμοις …

ὅπερ ἔστ’ ἐν ᾍδου πλῆθος· οἱ δ’ ἀκροώμενοι

τῶν ἀντιλογιῶν καὶ λυγισμῶν και στροφῶν

ὑπερεμάνησαν, κἀνόμισαν σοφώτατον.

Эти проницательные придирки и софизмы Еврипида приписываются Аристофаном и другими комическими писателями его частым беседам с Сократом. «Лягушки», 1490-1500. Dionys. Hal. Ars Rhet. p. 301-355. Valckenaer, Diatribe in Euripid. c. 4. Аристофан описывает Сократа как укравшего одежду из палестры («Облака», 180); и Эвполид также представляет его укравшим винный ковш (Schol. ad loc. Eupolis, Fragm. Incert. ix. ed. Meineke). Фрагмент Эвполида (xi. p. 553, Ἀδολεσχεῖν αὐτὸν ἐκδίδαξον, ὦ σοφιστά) по-видимому, относится к Сократу. О сочувствии народа к нападкам комических писателей на Сократа см. Лукиан, «Рыбак», гл. 25.

Ритор Аристид (Orat. xlvi. Ὑπὲρ τῶν Τεττάρων, стр. 406-407-408, Dindorf), отметив очень расплывчатый и общий характер применения титула Σοφιστὴς (софист) среди греков (Геродот так называл и Солона, и Пифагора), упоминает, что Андротион не только говорил о семи мудрецах как τοὺς ἕπτα σοφιστάς (о семи софистах), но и называл Сократа σοφιστὴν τοῦτον τὸν πάνυ (этого великого софиста): что Лисий называл Платона σοφιστὴν, и называл Эсхина (сократика) тем же титулом; что Исократ представлял себя, а также риторов и политиков, подобных себе, как φιλοσόφους (философов), в то время как диалектиков и критиков он называл σοφιστάς (софистами). Ничто не могло быть более неопределенным, чем эти имена, σοφιστὴς и φιλόσοφος. Именно Платон больше всего старался дискредитировать имя σοφιστὴς (ὁ μάλιστα ἐπαναστὰς τῷ ὀνόματι — тот, кто больше всего восстал против этого имени), но другие пытались дискредитировать φιλόσοφος и τὸ φιλοσοφεῖν подобным же образом. Заслуживает внимания то, что в ограничительном или цензурном законе (предложенном Софоклом и принятом афинянами в 307 г. до н. э., но отмененном в следующем году) против философов и их школ философы в целом обозначаются как σοφισταί. Pollux, Onomast. ix. 42 ἔστι δὲ καὶ νόμος Ἀττικὸς κατὰ τῶν φιλοσοφούντων γραφείς, ὃν Σοφοκλῆς Ἀμφικλείδου Σουνιεὺς εἶπεν, ἐν ᾧ τινα κατὰ αὐτῶν προειπὼν, ἐπήγαγε, μὴ ἐξεῖναι μηδενὶ τῶν σοφιστῶν διατριβὴν κατασκευάσασθαι.

85 Платон, «Евтифрон», стр. 3 C-D. Ἀθηναίοις γὰρ οὐ σφόδρα μέλει, ἂν τινα δεινὸν οἴωνται εἶναι, μὴ μέντοι διδασκαλικὸν τῆς αὑτοῦ σοφίας· ὃν δ’ ἂν καὶ ἄλλους οἴωνται ποιεῖν τοιούτους, θυμοῦνται, εἶτ’ οὖν φθόνῳ, ὡς συ λέγεις, εἴτε δι’ ἄλλο τι.

86 Платон, «Менон», стр. 90-92. Антипатия, проявленная здесь Анитом против софистов, — это то же чувство, которое побудило его обвинить Сократа и которое также заставило Катона Цензора ненавидеть характер Сократа и греческую словесность в целом. Плутарх, «Катон», 23: ὅλως φιλοσοφίᾳ προσκεκρουκὼς, καὶ πᾶσαν Ἑλληνικὴν μοῦσαν καὶ παιδείαν ὑπὸ φιλοτιμίας προπηλακίζων· ὃς γε καὶ Σωκράτη φησὶ λάλον καὶ βίαιον γενόμενον ἐπιχειρεῖν, ᾧ τρόπῳ δυνατὸν ἦν, τυραννεῖν τῆς πατρίδος, καταλύοντα τὰ ἔθη, καὶ πρὸς ἐναντίας τοῖς νόμοις δόξας ἕλκοντα καὶ μεθίσταντα τοὺς πολίτας. Ср. Катон, Epist. ap. Plin. H. N. xxix. 7.

87 Платон, «Законы», VIII, стр. 835 C. νῦν δε ἀνθρώπου τολμηροῦ κινδυνεύει δεῖσθαί τινος, ὃς παῤῥησίαν διαφερόντως τιμῶν ἐρεῖ τὰ δοκοῦντα ἄριστ’ εἶναι πόλει καὶ πολίταις, ἐν ψυχαῖς διεφθαρμέναις τὸ πρέπον καὶ ἑπόμενον πάσῃ τῇ πολιτείᾳ τάττων, ἐναντία λέγων ταῖς μεγίσταισιν ἐπιθυμίαις καὶ οὐκ ἔχων βοηθὸν ἀνθρώπων οὐδένα, λόγῳ ἑπόμενος μόνῳ μόνος.

Здесь об инакомыслящем, который провозглашает свои искренние убеждения, говорится с уважением: сравните противоположное чувство, «Законы», IX, 881 A, и в десятой книге в целом. В поразительном отрывке из «Государства», упомянутом в предыдущем примечании (VI, 492), Платон объявляет уроки, преподанные множеством — заражение установленным обычаем и традицией, передаваемое толпой ревностных собравшихся верующих, — обладающими подавляющей и почти всемогущей силой. Отдельный философ (говорит он), который исследует самостоятельно и пытается противостоять этому, едва ли может удержаться без особой божественной помощи.

88 В диалоге под названием «Политик» Платон официально и прямо провозглашает (то, что исторический Сократ утверждал до него, Ксеноф. Восп. III. 9, 10) исключительные притязания Βασιλεὺς Τεχνικὸς (представляющего политическую науку, искусство или теорию) на управление человечеством — иллюзорную природу всех других прав на власть и пагубное действие всех существующих правительств. Тот же взгляд развивается в «Государстве» и «Законах». Ср. также Аристотель. Никомахова этика, X, стр. 1180, b. 27 и до конца.

В примечательном отрывке из «Законов» (I. 637 D, 638 C) Платон, касаясь расхождений между различными местными установлениями в Спарте, на Крите, на Кеосе, в Таренте и т. д., замечает: «Если уроженцы разных городов спорят друг с другом о своих соответствующих установлениях, у каждого из них есть веская и достаточная причина. Это обычай у нас; у вас, возможно, иначе. Но мы, которые сейчас беседуем, применяем нашу критику не к частному гражданину; мы критикуем самого законодателя и пытаемся определить, хороши его законы или плохи». ἡμῖν δ’ ἐστι οὐ περὶ τῶν ἀνθρώπων τῶν ἄλλων ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ τῶν νομοθετῶν αὐτῶν κακίας τε καὶ ἀρετῆς. Царю Номосу совсем не понравилось, что его так подвергли суду.

Неприязнь к Сократу усугублялась его предельной публичностью речи. Его заявление о том, что ложная уверенность в знании универсальна, должно пониматься как основа для оценки платоновских «диалогов поиска».

Неприязнь, столь постоянно испытываемая сообществами, имеющими устоявшиеся мнения, к свободным спекуляциям и диалектике, в применении к Сократу усугублялась тем, что его диалектика была не только новой, но также публичной, навязчивой и неразборчивой. 89 Имя Сократа после его смерти использовалось не только Платоном, но и всеми сократическими сподвижниками для прикрытия их собственных этических спекуляций: более того, все они либо сочиняли труды, либо читали лекции. Но в обоих случаях читателей или слушателей было сравнительно немного, и это были в основном лица, движимые каким-то особым вкусом или интересом: в то время как Сократ проводил свой день в самом публичном месте, стремясь допросить каждого и иногда навязывая свои расспросы даже неохотным слушателям. 90 То, что ему позволяли продолжать такой образ жизни в течение тридцати лет, когда мы читаем его собственный отчет (в платоновской «Апологии») об антипатии, которую он вызывал, и когда мы вспоминаем, что Тридцать во время своего короткого правления наложили на него запрет, является примечательным доказательством относительной терпимости афинской практики.

89 Цицерон, Tusc. Disp. II. 3. «Est enim philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et suspecta et invisa» и т. д.

На предельной публичности и неразборчивой, агрессивной манере беседы Сократа сильно настаивает Фемистий (Orat. XXVI. p. 384, Ὑπὲρ τοῦ λέγειν) как на факторе, усугубляющем недовольство публики против него.

90 Ксенофонт, Восп. IV. 2, 3-5-40.

Как бы то ни было, именно из бесед Сократа берут свое начало платоновские «диалоги поиска», и мы должны читать их, исходя из тех же фундаментальных постулатов, которые Сократ излагает дикастам. «Ложная уверенность в знании почти универсальна: эленхос, который искореняет ее, полезен и необходим: диалектический поиск истины между двумя активными, самостоятельно работающими умами, оба из которых невежественны, но оба чувствуют свое невежество, поучителен, а также увлекателен, даже если он закончится без нахождения какой-либо истины вообще и без какого-либо иного результата, кроме обнаружения того, что некоторые предложенные гипотезы неверны». Современный читатель должен быть приглашен держать эти постулаты в уме, если он хочет справедливо оценить платоновские «диалоги поиска». Он должен научиться ценить умственное упражнение свободной дискуссии как ценное само по себе, 91 даже если цель отступает перед ним пропорционально шагам, которые он делает вперед. Он воспринимает живую антитезу мнений, открываются несколько различных и несогласных точек зрения, предпринимаются и прерываются различные попытки продвижения. У него есть первая половина процесса поиска истины без последней; и даже без полной уверенности в том, что последняя половина может быть проработана или что проблема в том виде, в каком она поставлена, допускает утвердительное решение. 92 Но Платон предполагает, что поиск будет возобновлен либо теми же собеседниками, либо другими. Он рассчитывает на отзывчивую энергию в юном субъекте; он обращается к людям с серьезными намерениями и пытливым интеллектом, которые будут подстегнуты самим диалектическим упражнением к дальнейшим поискам — людям, которые, выслушав проработку различных точек зрения, будут размышлять над этими пунктами самостоятельно и применят судейскую оценку, соразмерную их собственному уму. Те респонденты, которые, будучи озадаченными и пристыженными одним перекрестным допросом, испытывали отвращение и больше никогда не появлялись, презирались Сократом как ленивые и глупые. 93 Для него, как и для Платона, поиск истины считался главным делом жизни.

91 Аристотель. Топика, I. стр. 101, a. 29, со схолией Александра Афродисийского, который отмечает, что привычка к разговорной дискуссии была очень частой во времена Аристотеля и после, но сравнительно прекратилась в его собственное время, будучи замененной письменными трактатами. Стр. 254, b. Schol. Brandis, также Платон, Парменид, стр. 135, 136, и комментарий Прокла к ним, стр. 776 и сл., и стр. 917, изд. Stallbaum.

92 Отрывок из одной речей, составленных Лисием, адресованный истцом в суде дикастам, показывает, как дискуссия и свободная антитеза противоположных мнений считались существенными для процесса τοῦ φιλοσοφεῖν — καὶ ἐγὼ μὲν ᾤμην φιλοσοφοῦντας αὐτοὺς περὶ τοῦ πράγματος ἀντιλέγειν τὸν ἐναντίον λόγον· οἱ δ’ ἄρα οὐκ ἀντέλεγον, ἀλλ’ ἀντέπραττον. (Лисий, Or. VIII. Κακολογιῶν s. 11, стр. 273; ср. Платон. Апология, стр. 28 E.)

Бэкон описывает свой собственный интеллектуальный склад ума в выражениях, которые иллюстрируют платоновские διάλογοι ζητητικοί — характер искателя, сомневающегося и испытателя, в отличие от уверенного утвердителя и толкователя: «Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobilem, et ad differentiarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem — qui et quærendi desiderium, et dubitandi patientiam, et meditandi voluptatem, et asserendi cunctationem, et resipiscendi facilitatem, et disponendi sollicitudinem tenerem — quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer, et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi.» (Impetus Philosophici, De Interpretatione Naturæ Proœmium.)

Σωκρατικῶς εἰς ἑκάτερον — такова фраза Цицерона, ad Atticum II. 3.

93 Ксенофонт. Восп. IV. 2, 40.

Г-н Джон Стюарт Милль в своем «Эссе о свободе» делает следующие замечания, иллюстрирующие платоновские «диалоги поиска». Я был бы рад, если бы мог переписать здесь многие другие страницы этого замечательного эссе, которое стоит почти особняком как нелицеприятная защита прав ищущего индивидуального интеллекта против сжатия и репрессий царя Номоса (стр. 79-80-81):

«Утрата такой важной помощи для разумного и живого постижения истины, какая предоставляется необходимостью объяснять ее оппонентам или защищать ее от них, хотя и недостаточна, чтобы перевесить выгоды ее всеобщего признания, является не таким уж малым недостатком. Там, где это преимущество не может быть получено, признаюсь, я хотел бы видеть, как учителя человечества пытаются обеспечить его замену: какое-то приспособление для того, чтобы сделать трудности вопроса столь же присутствующими в сознании учащегося, как если бы они были навязаны ему несогласным поборником, жаждущим его обращения».

«Но вместо того, чтобы искать приспособления для этой цели, они утратили те, что имели ранее. Сократические диалектики, столь великолепно продемонстрированные в диалогах Платона, были приспособлением такого рода. Они были по существу обсуждением великих вопросов жизни и философии, направленным с непревзойденным мастерством на цель убедить любого, кто просто принял общие места общепринятого мнения, что он не понимает предмета — что он пока не придает определенного значения доктринам, которые исповедует: чтобы, осознав свое невежество, он мог встать на путь достижения устойчивого убеждения, покоящегося на ясном понимании как значения доктрин, так и их доказательств. Школьные диспуты средних веков имели схожую цель. Они предназначались для того, чтобы убедиться, что ученик понимает свое собственное мнение и (по необходимой корреляции) мнение, противоположное ему, — и может подкрепить основания одного и опровергнуть основания другого. Эти последние упомянутые состязания действительно имели неизлечимый дефект: посылки, к которым апеллировали, были взяты из авторитета, а не из разума; и как дисциплина для ума они были во всех отношениях уступали мощным диалектикам, которые формировали интеллекты 'Socratici viri'. Но современный ум обязан обоим гораздо больше, чем обычно готов признать; и нынешние способы обучения не содержат ничего, что в малейшей степени восполняло бы место одного или другого... В моде нынешнего времени пренебрегать негативной логикой — той, которая указывает на слабости в теории или ошибки в практике, не устанавливая позитивных истин. Такая негативная критика была бы действительно довольно бедной как конечный результат, но как средство к достижению любого позитивного знания или убеждения, достойного этого имени, ее невозможно оценить слишком высоко; и пока люди снова не будут систематически обучаться ей, будет мало великих мыслителей и низкий общий средний уровень интеллекта в любой области спекуляций, кроме математической и физической. По любому другому предмету ничьи мнения не заслуживают названия знания, кроме как в той мере, в какой он либо вынужден был принять их от других, либо прошел сам через тот же умственный процесс, который потребовался бы от него при ведении активной полемики с оппонентами».