«Платон и другие сподвижники Сократа»

200 Diog. L. ii. 92. Sext. Emp. adv. Math. vii. 11. Плутарх, apud Eusebium Præp. Ev. i. 8, 9.

201 Платон, «Протагор», p. 318 E, где указаны различные методы, которым следовали Протагор и Гиппий.

202 Diog. Laert. ii. 62. Алексид Комедиограф ap. Athenæ. xii. 544.

Аристокл (ap. Euseb. Præp. Ev. xiv. 18) рассматривает первого Аристиппа как простого сластолюбца, который не сказал ничего общего περὶ τοῦ τέλους (о цели). Вся доктрина (говорит он) пришла от младшего Аристиппа. Я считаю это весьма невероятным. К чему относились диалоги, сочиненные первым Аристиппом? Как он приобрел свою репутацию?

Рассказывается несколько анекдотов о высказываниях и поступках Аристиппа в его общении с Дионисием. Какой Дионисий имеется в виду? — старший или младший? Вероятно, старший.

Следует помнить, что Дионисий Старший жил и правил до 367 г. до н. э., в котором его сменил сын Дионисий Младший. Смерть Сократа произошла в 399 г. до н. э.: между этим событием и воцарением Дионисия Младшего прошел интервал в 32 года. Платону было уже много лет, шестьдесят, когда он впервые посетил Дионисия Младшего, вскоре после воцарения последнего. Аристипп вряд ли мог быть моложе Платона, и говорят, что он был старше Эсхина Сократика (D. L. ii. 83). Сравните D. L. ii. 41.

Когда, держа в уме эти даты, мы читаем анекдоты, пересказанные Диогеном Л. относительно высказываний и поступков Аристиппа с Дионисием, мы обнаруживаем: что некоторые из них касаются контраста между поведением Аристиппа и поведением Платона в Сиракузах. Теперь достоверно известно, что Платон ездил в Сиракузы один раз, когда ему было сорок лет (Epist. vii. init.), в 387 г. до н. э. — и согласно одному сообщению (Лукиан, «О паразите», 34), он ездил туда дважды — в то время, когда Дионисий Старший был в зените могущества: но он произвел неблагоприятное впечатление и был поспешно отправлен прочь в немилости. Я считаю весьма вероятным, что Аристипп мог посещать Дионисия Старшего и мог найти у него большее расположение, чем Платон (см. Лукиан, l. c.), поскольку Дионисий был образованным человеком и сочинителем трагедий. Более того, Аристипп был киренейцем, и Аристипп писал о Ливии (D. L. ii. 83).

204 См. эпиграмму современного поэта Феокрита Хиосского в Diog. L. v. 11; сравните Афиней, viii. 354, xiii. 566. Аристокл, ap. Eusebium Præp. Ev. xv. 2.

Аристипп сочинил несколько диалогов, от которых сохранились лишь названия. 205 Они, однако, должны были быть сочинениями значительного достоинства, поскольку Феопомп обвинял Платона в том, что он широко заимствовал из них.

205 Diog. L. ii. 84-85.

Этическая теория Аристиппа и киренских философов.

Поскольку все труды Аристиппа утеряны, мы не можем претендовать на полное понимание его теории по скудному изложению, данному у Секста Эмпирика и Диогена. Тем не менее теория эта важна в истории античного умозрения, поскольку она перешла с некоторыми модификациями к Эпикуру и была принята значительной частью образованных людей. Киренское учение было передано Аристиппом его ученикам Эфиопу и Антипатру: но его главной ученицей, по-видимому, была его дочь Арета, которую он обучил так хорошо, что она смогла обучить своего собственного сына, второго Аристиппа, называемого по этой причине Метродидакт. Основой его этической теории были удовольствие и боль: удовольствие — «плавное движение», боль — «шероховатое движение»; 206 удовольствие — объект, который все животные по природе и без размышления любили, преследовали и получали удовлетворение от его достижения; боль — объект, который все они по природе ненавидели и старались избежать. Аристипп считал, что ни одно удовольствие не отличается от другого и не является более приятным, чем другое; 207 что достижение этих особых приятных моментов, или как можно большего их числа, было «Целью», которую следует преследовать в жизни. Под «Счастьем» они понимали сумму этих особых удовольствий, прошлых, настоящих и будущих: однако Счастье было желательным не само по себе, а ради составляющих его элементов, особенно тех из этих элементов, которые были настоящими и достоверно будущими. 208 Удовольствия и боли памяти и ожидания считались имеющими малое значение. Отсутствие боли или избавление от боли, с одной стороны, — они не считали эквивалентным положительному удовольствию, — ни отсутствие удовольствия или лишение удовольствия, с другой стороны, — эквивалентным положительной боли. Ни та, ни другая ситуация не была «движением» (κίνησις), т. е. положительной ситуацией, доступной сознанию: каждая была промежуточным состоянием — простым отрицанием сознания, подобно явлениям сна. 209 Они признавали некоторые душевные удовольствия и боли производными от телесных ощущений и исключительно индивидуальными — другие же нет: например, существовали удовольствия и боли сочувствия; и человек часто испытывал радость при процветании своих друзей и соотечественников, столь же подлинную, как та, которую он испытывал от своей собственной удачи. Но они утверждали, что телесные удовольствия и боли гораздо более сильны, чем душевные, которые не являются телесными: по этой причине боли, используемые законами при наказании преступников, были главным образом телесными. Страх боли был, по их суждению, более действенным, чем любовь к удовольствию: и хотя удовольствие было желательно ради него самого, сопутствующие условия многих удовольствий были столь болезненными, что удерживали благоразумного человека от стремления к ним. Эти препятствия делали невозможным для кого-либо реализовать сумму удовольствий, составляющую Счастье. Даже мудрец иногда терпел неудачу, а глупец иногда преуспевал, хотя в целом верно обратное: но в трудных условиях жизни человек должен быть удовлетворен, если он реализовал некоторые частные приятные сочетания, не стремясь к непрерывности или совокупности подобных. 210

206 Diog. L. ii. 86-87. «Они полагали два состояния: боль и удовольствие; первое — плавное движение, удовольствие, а боль — шероховатое движение; и что удовольствие не отличается от удовольствия, и нет ничего более приятного; и что первое — «желаемое» всеми животными, а второе — отталкивающее».

207 Diog. L. ii. p. 87. «...и что удовольствие не отличается от удовольствия, и нет ничего более приятного». Они не имели в виду этими словами отрицать, что одно удовольствие более сильно и привлекательно, чем другое удовольствие, или что одна боль более сильна и устрашающа, чем другая боль: ибо прямо сказано далее (s. 90), что они признавали это. Они имели в виду утверждение, что одно удовольствие не отличается от другого «постольку, поскольку оно удовольствие»: что все удовольствия должны быть классифицированы как класс и сравниваться друг с другом в отношении интенсивности, длительности и других свойств, которыми они обладают в большей или меньшей степени.

208 Diog. L. ii. pp. 88-89. Athenæus, xii. p. 544.

209 Diog. L. ii. 89-90. «...поскольку отсутствие боли или отсутствие удовольствия не является движением, так как отсутствие боли — это состояние как бы спящего — промежуточными состояниями они называли отсутствие удовольствия и отсутствие боли».

Доктрина, весьма отличная от этой, приписывается Аристиппу у Галена — Placit. Philos. (xix. p. 230, Kühn). Там утверждается, что под удовольствием Аристипп понимал не чувственное удовольствие, а то расположение духа, при котором человек становится нечувствительным к боли и трудно поддается обману (ἀνάλγητος καὶ δυσγοήτευτος).

210 Diog. L. ii. 91.

Не похоже, чтобы киренская секта прорабатывала в деталях производные удовольствия и боли; равно как и то, каким образом, в силу ассоциации, они начинают брать верх над первичными, оказывая влияние на ум, более сильное и постоянное. Мы находим этот важный факт примечательно изложенным в доктрине Каллифона.

Clemens Alexandr. Stromat. ii. p. 415, ed. 1629. «Согласно же последователям Каллифона, ради удовольствия пришла добродетель; но со временем, увидев красоту, заключенную в ней, она представила себя равноценной началу, то есть удовольствию».

Благоразумие — благо, по причине удовольствия, которое оно обеспечивало, и болей, которых необходимо было избежать. Справедливое и почетное — по закону или обычаю, а не по природе.

Аристипп рассматривал благоразумие или мудрость как благо, однако не как благо «само по себе», а по причине удовольствий, которые оно позволяло нам получить, и болей, которых оно позволяло нам избежать, — и богатство как благо по той же причине. Друг также был ценен для пользы и нужд жизни: подобно тому как каждая часть собственного тела была драгоценна, пока она присутствовала и могла служить полезной цели. 211 Некоторые ветви добродетели могли быть присущи людям, которые не были мудрыми: и телесная тренировка была ценным вспомогательным средством для добродетели. Даже мудрец никогда не мог избежать боли и страха, ибо и то и другое было естественным: но он держался бы в стороне от зависти, страстной любви и суеверия, которые не были естественными, а были следствиями тщетного мнения. Тщательное знакомство с истинной природой Добра и Зла избавило бы его от суеверия, так же как и от страха смерти. 212

211 Diog. L. ii. 91. «Благоразумие, говорят они, есть благо, но не желательное само по себе, а ради того, что из него получается; друга — ради нужды; ибо и часть тела, пока она присутствует, следует ценить».

Подобное сравнение используется ксенофонтовским Сократом в «Воспоминаниях» (i. 2, 52-55), что люди отбрасывают части своего собственного тела, как только эти части перестают быть полезными.

212 Diog. L. ii. p. 92.

Киренаики не признавали, что существует что-либо справедливое, или почетное, или низкое по природе: но только по закону и обычаю: тем не менее мудрец был бы достаточно сдержан страхом наказания и дискредитации, чтобы не делать того, что было противно обществу, в котором он жил. Они утверждали, что мудрость достижима; что чувства поначалу не судят истинно, но могут быть улучшены обучением; что прогресс реализуется в философии, как и в других искусствах, и что существуют различные градации ее, так же как и различные градации боли и страдания, различимые у разных людей. Мудрец, каким они его представляли, был реальностью; а не (как мудрец стоиков) возвышенным, но недостижимым идеалом. 213

213 Diog. L. ii. p. 93.

Их логическая теория — ничто не познаваемо, кроме феноменального, наших собственных ощущений и чувств — никакого знания об абсолютном.

Таковы были (насколько позволяют наши несовершенные свидетельства) этические и эмоциональные взгляды киренской школы: их теория и наставления относительно плана и перспектив жизни. Что касается истины и знания, они утверждали, что мы не можем иметь знания ни о чем, кроме человеческих ощущений, аффектов, чувств и т. д. (πάθη): что относительно внешних, внечувственных, абсолютных объектов или причин, из которых происходили эти чувства, мы не можем знать ровным счетом ничего. Отчасти по этой причине они воздерживались от всякого внимания к изучению природы — к астрономии и физике: отчасти также потому, что они не видели никакой связи этих предметов с добром и злом или с ведением жизни. Они обращали свое внимание главным образом на этику, отчасти также на логику как вспомогательную для этического рассуждения. 214

214 Diog. L. ii. p. 92. Sextus Empiric. adv. Mathemat. vi. 53.

Такая низкая оценка математики и физики и внимание, уделяемое почти исключительно чувствам и поведению человеческой жизни, — это пункт, общий для противоположных школ Аристиппа и Антисфена, унаследованный обоими от Сократа. В этом Платон стоит особняком от всех троих.

Теория Аристиппа, как она приведена выше, выведена лишь из скудного изложения и из нескольких разрозненных намеков. Мы не знаем, как он сам излагал ее: еще меньше — как он подкреплял и защищал ее. — Он, как и Антисфен, сочинял диалоги: что естественно подразумевает разнообразие трактовки. Их главный тезис, следовательно, — текст, так сказать, на который они спорили или распространялись (что является всем, что дает изложение), — предоставляет весьма неадекватные средства, даже если бы мы могли полагаться на точность утверждения, для оценки их философской компетентности. Мы составили бы весьма бедное представление об острой, обильной, гибкой и разнообразной диалектике Платона, если бы все его диалоги были утеряны — и если бы нам не на что было полагаться, кроме резюме платонизма, подготовленного Диогеном Лаэртским: которое, тем не менее, является более полным и проработанным, чем то, что тот же автор предоставил об Аристиппе или Антисфене.

Доктрины Антисфена и Аристиппа перешли к стоикам и эпикурейцам.

В истории греческого ума эти два вышеупомянутых философа (хотя и включенные Цицероном в число plebeii philosophi) не менее важны, чем Платон и Аристотель. Умозрения и наставления Антисфена перешли, с различными расширениями и модификациями, в философию стоиков: умозрения Аристиппа — в эпикурейскую: две наиболее широко распространенные этические секты в последующем языческом мире. — Киническая секта, какой она была до того, как приняла расширенные физические, космические и социальные теории Зенона и его современников, сводя к минимуму все желания и аппетиты — культивируя нечувствительность к болям жизни и даже пренебрежительную нечувствительность к ее удовольствиям, — требовала необычайной силы воли и упорной решимости, но мало чего сверх того. Там, где не было выбора или различения, хватало самого обычного благоразумия. Иначе обстояло дело с планом Аристиппа и киренаиков: который, если и требовал менее сурового напряжения сил выносливости, требовал гораздо более высокой меры разумного благоразумия. Выбор того, чем можно безопасно наслаждаться, и определение предела, в котором наслаждение должно быть ограничено, были постоянно необходимы. Благоразумие, знание, искусство измерения или расчета были существенны для Аристиппа и должны быть поставлены на передний план, когда излагается его теория.

Этическая теория Аристиппа идентична теории платоновского Сократа в «Протагоре».

Эта теория, по сути, идентична теории, изложенной платоновским Сократом в платоновском «Протагоре». Общие черты обеих одинаковы. Сократ там прямо устанавливает, что удовольствие «per se» всегда есть благо, а боль «per se» всегда есть зло: что нет другого блага («per se»), кроме удовольствия и уменьшения боли, — нет другого зла («per se»), кроме боли и уменьшения удовольствия: что нет другой цели в жизни, кроме как прожить ее как можно больше с удовольствиями и без болей; 215 но что многие удовольствия становятся злом, потому что их нельзя получить, не лишив нас больших удовольствий или не наложив на нас большие боли, в то время как многие боли становятся благом, потому что они предотвращают большие боли или обеспечивают большие удовольствия: что безопасность жизни, таким образом, заключается в правильном сравнении «большего» или «меньшего» в удовольствиях и болях и в выборе, основанном на этом. Другими словами, безопасность жизни зависит от рассчитывающего знания или благоразумия, искусства или науки измерения.

215 Платон, «Протагор», p. 355 A. «...или вам достаточно прожить жизнь приятно без страданий? Если же достаточно, и вы не можете сказать, что есть какое-то другое благо или зло, которое не заканчивается этим, то слушайте, что следует за этим».

Изложение этой теории платоновским Сократом занимает последнюю часть «Протагора», от стр. 351 почти до самого конца. См. ниже, гл. xxiii настоящего труда.

Высказывания Аристиппа, обращенные к Сократу в ксенофонтовском диалоге («Воспоминания», II, 1, 9), в точности соответствуют словам платоновского Сократа, процитированным выше: «ἐμαυτὸν τάττω εἰς τοὺς βουλομένους ᾗ ῥᾷστά τε καὶ ἥδιστα βιοτεύειν» (я причисляю себя к тем, кто желает жить как можно легче и приятнее).

Различие в способе изложения теории у этих двух мыслителей.

Теория, изложенная здесь платоновским Сократом, совпадает с теорией Аристиппа. Цель жизни формулируется обоими почти одними и теми же словами: как платоновским Сократом, так и Аристиппом в ксенофонтовском диалоге — «прожить жизнь с наслаждением и без страданий». Платоновский Сократ столь же решительно, как и Аристипп, отрицает существование чего-либо доброго или злого, почетного или постыдного, кроме того, что является результатом разумного сопоставления удовольствий и страданий. Оба постулируют необходимость рассудительного расчета: удовольствия и страдания принимаются ими обоими как единственные цели стремления или избегания, к которым и должен применяться этот расчет. Главное различие заключается в том, что благоразумие, искусство или знание, необходимые для правильного выполнения этого расчета, выдвигаются платоновским Сократом на первый план в его системе жизнеустройства, тогда как в системе Аристиппа, насколько нам известно, такой совершенный интеллект, хотя и признается и подразумевается, не выставляется столь явно на передний план. По крайней мере, так это выглядит в имеющемся у нас изложении его теории; если бы мы располагали его собственным текстом, возможно, мы увидели бы иное. В этом изложении мы действительно находим, как автор отвечает тем, кто утверждал, что благоразумие или знание являются благом сами по себе, и настаивает, что они хороши лишь в силу своих последствий: то есть, что они не являются благом как Цель в том же смысле, в каком благом являются удовольствие или облегчение страдания. Этот пункт теории, однако, вновь совпадает с учением платоновского Сократа в «Протагоре», где искусство расчета превозносится просто как необходимое условие для достижения самых ценных результатов человеческого счастья.

216 Diog. L. ii. p. 91.

То, что я говорю здесь, относится прежде всего к «Протагору», ибо я прекрасно осознаю, что в других диалогах платоновский Сократ высказывает иные мысли. Но в «Протагоре» он защищает ту же теорию, что и Аристипп, и защищает ее с помощью обстоятельного аргумента, который заставляет замолчать возражения софиста Протагора, поначалу не желавшего признавать безусловную тождественность удовольствия, разумно оцененного и выбранного, с благом. Общий и всеобъемлющий способ, которым Платон осмысляет и излагает эту теорию, вероятно, является одним из свидетельств его превосходства в философской одаренности по сравнению с Аристиппом и другими современниками. Он провозглашает, бок о бок и с равной отчетливостью, два условия, необходимые для его теории жизни: 1. Искусство расчета или измерения. 2. Описание тех элементов, к которым только и должно применяться такое измерение — удовольствий и страданий. Вместе они составляют полную теорию. В других диалогах Платон с такой же настойчивостью подчеркивает необходимость знания или расчетливого благоразумия, но там он не столь отчетлив в определении тех элементов, к которым это благоразумие или расчет должны применяться. С другой стороны, вполне возможно, что Аристипп, излагая ту же теорию, уделял особое внимание другому ее элементу: то есть, прямо настаивая на удовольствиях и страданиях как на единственных данных для сравнения, он мог молчаливо предполагать наличие сравнивающего или рассчитывающего интеллекта, как если бы это само собой разумелось и не требовало формального провозглашения.

217 См. главы xxiii, xxiv, xxxii настоящего труда, в которых я более подробно рассматриваю различия между «Протагором», «Горгием» и «Филебом» в отношении этого вопроса.

Аристипп согласен с платоновским Сократом в «Протагоре» относительно общей теории жизни, касающейся удовольствия и страдания.

Он согласен с платоновским Сократом в «Горгии» (см. стр. 500-515) в том, чтобы держаться в стороне от активной политической жизни. «τὰ αὑτοῦ πράττειν, καὶ οὐ πολυπραγμονεῖν ἐν τῷ βίῳ» (заниматься своим делом и не проявлять излишней суетливости в жизни) — то, что Сократ в «Горгии» (526 C) провозглашает как поведение истинного философа, провозглашается с такой же решительностью и Аристиппом. Сравните платоновскую «Апологию», 31 D-E.

Различие, которое следует проводить между общей теорией и частным применением, которое теоретик делает из нее применительно к собственным вкусам и обстоятельствам.

Здесь необходимо провести различие между общей теорией жизни, сформулированной Аристиппом, и тем частным применением, которое он нашел этой теории в своем собственном образе действий. Мы можем заметить, что платоновский Сократ (в «Протагоре») согласен с первым, то есть с общей теорией; согласился бы он со вторым (применением к частному случаю) — нам неизвестно, но мы, вероятно, можем предположить отрицательный ответ. И мы видим, что Сократ (в ксенофонтовском диалоге) занимает ту же отрицательную позицию по отношению к Аристиппу — по второму пункту, а не по первому. Он пытается доказать, что образ действий, принятый Аристиппом, вместо того чтобы приносить преобладание удовольствия, повлечет за собой преобладание страдания. Он не оспаривает общую теорию.

Киренские теоретики после Аристиппа.

Хотя Аристипп и киренская школа признаются первыми, кто сформулировал эту общую теорию, многие другие, помимо них, также приняли ее. Мы видим это не только из «Протагора» Платона, но и из того факта, что Аристотель, комментируя эту теорию в своей «Этике» (218), называет Евдокса (выдающегося математика и астронома, а также одного из слушателей Платона) ее главным защитником. Тем не менее, школа Кирены зафиксирована как непрерывно существующая группа, отчасти защищавшая, отчасти видоизменявшая теорию Аристиппа (219). Гегесий, Анникерид и Феодор — основные названные киренаики; последний из них был современником Птолемея Сотера, Лисимаха, Эпикура, Теофраста и Стильпона.

218 Aristot. Ethic. Nikom. x. 2.

219 Сиденхем в своих примечаниях к «Филебу» (прим. 39, стр. 76) обвиняет Аристиппа и киренаиков в увертках и софистике при изложении их учения об Удовольствии. Он говорит, что они неразборчиво называли его ἀγαθὸν и τἀγαθόν (благо — Благо) — «они использовали логическую уловку, заменяя частный термин универсальным, или наоборот, путем скрытого опускания или добавления определенного артикля перед словом Благо» (стр. 78). Он противопоставляет этой увертке прямодушие Евдокса как защитника Удовольствия (Aristot. Eth. N. x. 2). Мне не известны доказательства ни для одного из этих утверждений: ни для уверток Аристиппа, ни для прямодушия Евдокса.

Феодор — Анникерид — Гегесий.

Диоген Лаэртский читал написанную в сильной манере книгу Феодора, открыто опровергавшую общепринятые мнения о Богах, на что решались немногие философы. Цицерон также упоминает сочинение Гегесия (220). Об Анникериде мы не знаем ничего, но он, вероятно, тоже был автором. Доктрины, которые приписываются этим киренаикам, показывают, как много общего было, в конечном счете, между ними и киниками, несмотря на большое внешнее противостояние. Гегесий получил прозвище «Убеждающий умереть»: он считал счастье совершенно недостижимым, а смерть — объектом не страха, а желанного принятия в глазах мудрого человека. Он исходил из того же основания, что и Аристипп: удовольствие как то, к чему следует стремиться (expetendum), страдание как то, чего следует избегать (fugiendum), к чему в конечном итоге сводились все наши личные привязанности и неприязни. Но он полагал, что страдания жизни преобладают над удовольствиями даже при самых благоприятных обстоятельствах. Для получения удовольствия или для обеспечения его продолжительности богатство, знатное происхождение, свобода, слава не приносили большей пользы, чем их противоположности — бедность, низкое происхождение, рабство, позор. Не было ничего, что было бы по природе или универсально либо приятным, либо болезненным. Новизна, редкость, пресыщение делали одну вещь приятной, другую болезненной для разных людей и в разное время. Мудрый человек проявил бы свою мудрость не в бесплодной борьбе за удовольствия, а в избегании или смягчении страданий, чего он достиг бы более успешно, став безразличным к причинам удовольствия. Он всегда действовал бы в своих интересах и ценил бы себя выше других людей, но в то же время он осознавал бы, что ошибки этих других людей непроизвольны, и давал бы им снисходительные советы, вместо того чтобы ненавидеть их. Он не доверял бы своим чувствам как источнику какого-либо реального знания, но довольствовался бы действиями на основе вероятных чувственных явлений или феноменального знания (221).

220 Diog. L. ii. 97. Θεόδωρος — παντάπασιν ἀναιρῶν τὰς περὶ θεῶν δόξας. Diog. L. ii. 86, 97. Cicero, Tusc. Disp. i. 34, 83-84. Ἡγησίας ὁ πεισιθάνατος.

221 Diog. L. ii. 93, 94.

Гегесий — Низкая оценка жизни — отречение от удовольствия — совпадение с киниками.

Таково резюме, которое мы читаем о доктринах Гегесия, который, как говорят, обосновывал свои взгляды (222) на истинный характер жизни как содержащей огромное преобладание несчастий и страданий настолько убедительно, что многие люди были побуждены к самоубийству. Вследствие этого первый Птолемей запретил ему читать лекции в таком духе. Его мнения относительно жизни в основном совпадают с теми, что изложены Сократом в «Федоне» Платона; этот диалог также, как утверждается, подействовал столь сильно на платоновского ученика Клеомброта, что тот был побужден покончить с собой. Гегесий, соглашаясь с Аристиппом в том, что удовольствие было бы Благом, если бы его можно было получить, утверждает, что обстоятельства жизни таковы, что делают удовольствие недостижимым, и поэтому советует немедленно и систематически отречься от удовольствия, чтобы мы могли обратить свое внимание на единственную практически достижимую цель — уменьшение страдания. Такое сознательное отречение от удовольствия приводит его в гармонию с учением киников.

222 Сравните псевдоплатоновский диалог под названием «Аксиох», стр. 366, 367, и доктрину Клеанфа у Секста Эмпирика, «Против ученых», IX, 88-92. Лукреций, V, 196-234.

Учение о релятивизме, утверждаемое киренаиками, так же как и Протагором.

Однако по другому пункту Гегесий повторяет в точности ту же доктрину, что и Аристипп. Оба отрицают что-либо подобное абсолютному знанию: они утверждают, что все наше знание феноменально или относительно наших собственных впечатлений или состояний: что мы ни знаем, ни можем знать ничего о каком-либо реальном или предполагаемом ультрафеноменальном объекте, то есть о вещах самих по себе, в отличие от наших собственных впечатлений и вне наших чувств и других способностей. Не имея сочинений Аристиппа, мы знаем эту доктрину только в том виде, в каком она представлена другими, причем противниками. Мы не можем сказать, излагали ли Аристипп или его сторонники свою собственную доктрину таким образом, чтобы она была уязвима для возражений, которые мы читаем у оппонентов. Но сама доктрина, на мой взгляд, не опровергается ни одним из этих возражений. «Нам известны только наши состояния (πάθη), но не предполагаемые объекты или причины, из которых они происходят». Слово, переводимое как «состояния», должно здесь пониматься в самом общем и всеобъемлющем смысле — включая не только ощущения, но и воспоминания, эмоции, суждения, убеждения, сомнения, волеизъявления, сознательные энергии и т. д. Все, что мы знаем, мы можем знать лишь постольку, поскольку оно является нам или каким-то образом связывается с нашим собственным умом. Все знание, которым я обладаю, есть совокупность суждений, утверждающих факты, а также порядок или связь фактов, какими они являются, были или могут быть относительно меня. Эта доктрина Аристиппа по существу та же, что и та, которую Протагор провозгласил другими словами: «Человек есть мера всех вещей». Я уже объяснил и проиллюстрировал ее довольно подробно в своей главе о платоновском «Теэтете», где она провозглашается Теэтетом и опровергается Сократом (223).

223 См. ниже, том III, гл. xxviii. Сравните Аристокла у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XIV, 18, 19, и Секста Эмпирика, «Против ученых», VII, 190-197, VI, 53. Секст дает резюме этой доктрины киренаиков, более справедливое и полное, чем то, что дано Аристоклом — по крайней мере, насколько позволяет судить отрывок из последнего у Евсевия. Аристокл яростно нападает на нее и пытается приписать ей множество абсурдных следствий — на мой взгляд, без оснований. Вероятно, под термином πάθος киренаики понимали просто внутренние и внешние ощущения и что вопрос, в том виде, как они его рассматривали, касался реальности предполагаемого Субстрата или Объекта чувства, независимого от какого-либо чувствующего Субъекта. Также вероятно, что, объясняя свои взгляды, они не принимали во внимание память о прошлых ощущениях и ожидание будущих ощущений в последовательностях или сочетаниях, более или менее схожих, — ассоциирующихся в уме с настоящим и актуальным ощущением, чтобы сформировать то, что называется постоянным объектом чувства. Я думаю, вероятно, что они излагали свою собственную доктрину в узкой и неадекватной манере.

Но этот недостаток никоим образом не исправляется Аристоклом, их оппонентом. Напротив, он атакует их с сильной стороны: он защищает против них гипотезу ультрафеноменального, абсолютного, трансцендентного Объекта, независимого и отделенного от любого ощущения, настоящего, прошлого или будущего, и от любого чувствующего Субъекта. Кроме того, он предполагает, что они отрицают или игнорируют многие пункты, которые их теория никоим образом не требует от них отрицать. Он приводит один аргумент, который, при правильном понимании, направлен не против них, а решительно в их пользу. «Если эти философы, — говорит Аристокл (Eus. XIV, 19, 1), — знают, что они испытывают ощущение и воспринимают, они должны знать что-то за пределами самого ощущения. Если я говорю ἐγὼ καίομαι, «я горю», это суждение, а не ощущение. Эти три вещи по необходимости со-существенны — само ощущение, Объект, который его вызывает, Субъект, который его чувствует (ἀνάγκη γε τρία ταῦτα συνυφίστασθαι — τό τε πάθος αὐτὸ καὶ τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον)». Пытаясь обосновать свой вывод — что нельзя знать ощущение без Объекта чувства, — Аристокл в то же время утверждает, что Объект не может быть познан отдельно от ощущения, ни отдельно от познающего Субъекта. Он утверждает, что все три по необходимости со-существенны, то есть связаны и неделимы по субстанции и существованию: если они и различимы, то лишь логически (λόγῳ χωριστὰ), допуская рассмотрение с разных точек зрения. Но это в точности случай его оппонентов, если его правильно изложить. Они не отрицают Объект, они не отрицают Субъект, но они отрицают независимое и раздельное существование как одного, так и другого: они признают их только как относительные друг к другу или как взаимно связанные в неделимом факте познания. Рассуждение Аристокла, таким образом, доказывает мнение, которое он пытается опровергнуть. Большинство аргументов, которые Секст приводит в пользу киренской доктрины, убедительно показывают, что Объективное Нечто, отдельно от своего Субъективного коррелята, непознаваемо и является небытием; но он не включает в Субъективное столько, сколько следовало бы включить; он принимает во внимание только настоящее ощущение и не включает ощущения запомненные или предвосхищенные. Другая очень веская часть рассуждения Секста может быть найдена в VII, сек. 269-272, где он показывает, что логический Субъект сам по себе (per se) неопределим и непостижим — что те, кто пытается определить Человека (например), делают это путем указания большего или меньшего числа предикатов Человека — и что если предположить, что все предикаты исчезают, Субъект исчезает вместе с ними.

ГЛАВА IV.

КСЕНОФОНТ.

Ксенофонт — его характер — по существу человек действия, а не теоретик — сократический элемент в нем как дополнение.

Остается еще один сподвижник Сократа, для которого в этом томе должно быть зарезервировано достойное место — Ксенофонт, сын Грилла. Именно ему мы обязаны в значительной степени теми знаниями, которыми обладаем о реальном Сократе. Ибо сократические беседы, пересказанные Ксенофонтом, хотя, несомненно, приукрашены и расширены им, представляются мне в основном отчетами о том, что Сократ говорил на самом деле. Ксенофонт был скуп на введение своего учителя в качестве титульного представителя мнений, теорий или полемических трудностей, порожденных его собственным умом: практика, которой Платон предавался без всяких ограничений, как мы видели по многочисленным диалогам, уже рассмотренным нами.

Я не буду, однако, давать полный анализ произведений Ксенофонта, потому что как большая их часть, так и ведущие черты его личного характера относятся скорее к активной, чем к умозрительной эллинской жизни. Как таковые, я подробно рассмотрел их в своей «Истории Греции». Что мне здесь нужно проиллюстрировать, так это сократический элемент в его характере, который важен, конечно, как вспомогательный и модифицирующий, но не фундаментальный. Хотя он подтверждает и свидетельствует как свидетель о теоретизирующей негативной жилке, о перекрестном допросе (Эленхосе) Сократа, именно наставническая жилка является той, которую он присваивает себе и расширяет в ее приложении к практическому поведению. Он — полуфилософствующий полководец, недооцениваемый, правда, как гибрид Платоном, но высоко ценимый такими благородными римлянами, как Катон, Агрикола, Гельвидий Приск и др. Он — военный брат сократического семейства, отличающийся способностями и энергией в ответственных функциях командования: человек крепкого телосложения, мужества и присутствия духа, который бодро встречает опасность и тяготы солдатской жизни и который извлекает философию из опыта переменчивого нрава армий, вместе с умноженными трудностями и ненадежной властью греческого полководца. Для нашего знания, несовершенного, как оно есть, о реальной греческой жизни, мы в большом долгу перед его трудами. Все историки Греции должны в значительной степени черпать из его «Греческой истории» и «Анабасиса», и мы узнаем многое даже из других его произведений, не являющихся собственно историческими; ибо он никогда не парит высоко в области идеальности и не стремится к эфирным видениям — «nubes et inania» — подобно Платону.

1 См. ниже, мои замечания о платоновском «Евтидеме», том II, гл. xxi.

2 Мы можем применить к Платону и Ксенофонту следующее сравнение Еврипида, «Умоляющие», 905. (Тидей и Мелеагр.)

γνώμῃ δ’ ἀδελφοῦ Μελεάγρου λελειμμένος,

ἰσον παρέσχεν ὄνομα διὰ τέχνην δορός,

εὑρὼν ἀκριβῆ μουσικὴν ἐν ἀσπίδι·

φιλότιμον ἦθος, πλούσιον φρόνημα δὲ

ἐν τοῖσιν ἔργοις, οὐχὶ τοῖς λόγοις ἔχων.

Дата жизни Ксенофонта — вероятный год его рождения.

Относительно личной истории самого Ксенофонта мы обладаем лишь скудной информацией, и мы не знаем ни года его рождения, ни года смерти. Его «Греческая история» завершается битвой при Мантинее в 362 г. до н. э. Но он делает случайное упоминание в этом труде о событии пятью годами позже — убийстве Александра, деспота Фер, которое произошло в 357 г. до н. э. (3), и его язык, по-видимому, подразумевает, что событие было описано вскоре после того, как оно произошло. Его памфлет «О доходах», по-видимому, был составлен еще позже — не ранее 355 г. до н. э. В 400 г. до н. э., когда Ксенофонт присоединился к греческим военным силам, собранным в Сардах для сопровождения Кира Младшего в его походе на Вавилон, он, должно быть, был еще молодым человеком, однако он уже тогда установил близость с Сократом в Афинах, и он был достаточно взрослым, чтобы называть себя «древним гостем» беотийца Проксена, который пригласил его приехать и поступить на службу к Киру (4). Мы можем предположить, что ему тогда было около тридцати лет, и, таким образом, он родился около 430 г. до н. э. — на два или три года раньше Платона. Относительно его ранней жизни у нас нет фактов, но мы можем с уверенностью утверждать (как я уже отмечал относительно Платона (5)), что, поскольку он стал подлежать военной службе в 412 г. до н. э., суровое давление войны на Афины должно было привести к тому, что он широко использовался, среди других граждан, для защиты своего родного города, вплоть до его захвата в 405 г. до н. э. Он, по-видимому, принадлежал к всадническому сословию по цензу и, следовательно, служил в коннице. Не одно из его сочинений свидетельствует как об интеллектуальном интересе к верховой езде, так и о большом знакомстве с лошадьми.

3 Xenoph. Hellen. vi. 4, 37. τῶν δὲ ταῦτα πραξάντων (то есть братьев Фебы, которые убили Александра) ἄχρι οὖ ὁδε ὁ λόγος ἐγράφετο, Τισίφονος, πρεσβύτατος ὧν τῶν ἀδελφῶν, τὴν ἀρχὴν εἶχε.

4 Что он был еще молодым человеком, видно из его слов, Anabas. iii. 1, 25. Его близость с Сократом, чей совет он спросил о целесообразности принятия приглашения Проксена отправиться в Азию, показана в iii. 1, 5. Проксен был его ξένος ἀρχαῖος, iii. 1, 4.

Историю, упомянутую Страбоном (ix. 403), о том, что Ксенофонт служил в афинской коннице в битве при Делии (424 г. до н. э.) и что его жизнь была спасена Сократом, я считаю не менее несовместимой с любой разумной хронологией, чем аналогичный анекдот — о том, что Платон отличился в битве при Делии. См. ниже, гл. v.

5 См. гл. v.

Его личная история — Он советуется с Сократом — принимает мнение Дельфийского оракула.

Наше знание о его личной истории начинается с того, что он сам рассказывает в «Анабасисе». Его друг Проксен, находившийся тогда в Сардах и командовавший полком греческих наемников под началом Кира Младшего, написал ему, настоятельно рекомендуя приехать и поступить на службу в армию, подготовленную якобы против писидийцев. После этого Ксенофонт спросил совета у Сократа, который убеждал его пойти и посоветоваться с Дельфийским оракулом, опасаясь, что, поскольку Кир зарекомендовал себя как решительный союзник Спарты и предоставил ей основные средства для сокрушения Афин, афинянин, поступающий к нему на службу, навлечет на себя непопулярность на родине. Ксенофонт соответственно отправился в Дельфы, но вместо того чтобы задать вопрос широко — «Должен ли я ехать или должен отказаться?» — он задал Аполлону более узкий вопрос: «Замышляя путешествие, каким Богам я должен принести жертву и молиться, чтобы совершить его наилучшим образом и вернуться с безопасностью и успехом?» Аполлон указал ему Богов, к которым он должен обратиться, но Сократ был недоволен им за то, что он не спросил сначала, должен ли он ехать вообще. Тем не менее (продолжал Сократ), раз уж ты решил задать вопрос по-своему, ты должен действовать так, как предписал Бог (6).

6 Xenoph. Anab. iii. 1, 4-6.

Его служба и командование Десятью тысячами греков; впоследствии под началом Агесилая и спартанцев. — Он изгнан из Афин.

Анекдот, рассказанный здесь Ксенофонтом, интересен тем, что он иллюстрирует его искреннюю веру, как и веру Сократа, в Дельфийский оракул, хотя мы могли бы ожидать, что в этом случае Сократ был бы удостоен какого-либо проявления того божественного знака, который, как он утверждает, предупреждал его впоследствии так часто и по таким пустяковым поводам. Аполлон, однако, был, возможно, недоволен (как и Сократ) Ксенофонтом за то, что тот не представил вопрос ему с полной откровенностью, поскольку ответ, данный ему, оказался, как показал последующий опыт, неполным (7). После пятнадцати месяцев, проведенных сначала в тяжелом походе вверх, а затем в еще более тяжелом отступлении Десяти тысяч, сохранению которых он в значительной степени способствовал своей энергией, присутствием духа, решительной инициативой и готовым афинским красноречием как один из их лидеров, Ксенофонт вернулся в Афины. По-видимому, он вернулся вскоре после смерти Сократа. Но Афины не были в то время приятным местом жительства для него. Сократические сподвижники разделяли непопулярность своего покойного учителя, и многие из них отсутствовали; более того, сам Ксенофонт был непопулярен как активный сторонник Кира. После некоторого пребывания, мы не знаем как долго, в Афинах, Ксенофонт, по-видимому, вернулся в Азию и возобновил свое командование оставшимися кирейскими солдатами, служившими тогда под началом лакедемонских полководцев против персидских сатрапов Тиссаферна и Фарнабаза. Он служил сначала под началом Деркиллида, затем под началом Агесилая. К последнему он проникся теплейшим восхищением и заключил с ним тесную дружбу. В то время, когда Ксенофонт воссоединился с кирейцами в Азии, Афины не находились в состоянии войны с лакедемонянами, но спустя некоторое время была организована враждебная конфедерация Афин, Фив и Коринфа против них, и Агесилай был вызван ими домой из Азии, чтобы сражаться в их битвах в Греции. Ксенофонт и его кирейцы все еще были частью армии Агесилая и сопровождали его в его походе в Беотию, где они приняли участие в его отчаянной битве и кровавой победе при Коронее (8). Но он теперь оказывал активную помощь врагам Афин и занимал видное командование в их армиях. Приговор об изгнании на основании лаконизма был вынесен против него афинянами по предложению Эвбула (9).

7 Сравните Anabas. vi. 1, 22, и vii. 8, 1-6.

См. также Платон, «Апология Сократа», 33 C, и Платон, «Теаг», 129; также ниже, том II, гл. xv.

Сократ и Ксенофонт являются одними из самых внушительных свидетелей, цитируемых Квинтом Цицероном в его длинной защитительной речи, чтобы показать реальность прорицания (Цицерон, «О дивинации», I, 25, 52, I, 54, 122). Антипатр Стоик собрал большое количество примеров, иллюстрирующих чудесную прорицательную силу Сократа. Многие из этих примеров кажутся гораздо более пустяковыми, чем этот инцидент с Ксенофонтом.

8 Xenoph. Anab. v. 3, 6; Plutarch, Agesilaus, c. 18.

9 Diog. L. ii. 51-69. ἐπὶ Λακωνισμῷ φυγὴν ὑπ’ Ἀθηναίων κατεγνώσθη.

Его проживание в Скиллунте близ Олимпии.

Как долго он служил с Агесилаем, нам не говорят. По окончании его службы лакедемоняне предоставили ему дом и землю в трифилийском городе Скиллунт близ Олимпии, который они, по-видимому, отняли у элейцев и заново колонизировали. Рядом с этой резиденцией он также приобрел, с санкции Бога (возможно, Олимпийского Зевса), земельное владение, которое должно было быть посвящено богине Артемиде, используя для этого часть десятины добычи, посвященной Артемиде кирейской армией и временно переданной им на хранение Мегабизу, жрецу Артемиды в Эфесе. Владение Богини содержало немного возделанной земли, но состояло главным образом из пастбищ, с дикой местностью, лесом и горой, изобилующими дичью и благоприятными для охоты. Ксенофонт стал смотрителем этой собственности для Артемиды, которой он посвятил святилище и статую, в миниатюрной копии великого храма в Эфесе. Каждый год он проводил формальную охоту, на которую приглашал всех соседей, с обильным гостеприимством, за счет Богини. Смотритель и его преемники были обязаны формальным обетом, под страхом ее неудовольствия, использовать одну десятую часть всего годового дохода на жертвоприношения ей, а святилище и статую содержать в хорошем порядке из остатка (10).

10 Xenoph. Anab. v. 3, 8-12; Diog. L. ii. 52: Pausanias, v. 6, 3.

φησὶ δ’ ὁ Δείναρχος ὅτι καὶ οἰκίαν καὶ ἄγρον αὐτῷ ἕδοσαν Λακεδαιμόνιοι.

Динарх, по-видимому, составил для клиента в Афинах судебную речь против Ксенофонта, внука Ксенофонта Сократика. Он ввел в речь некоторые факты, относящиеся к деду.

Семья Ксенофонта — его сын Грилл убит при Мантинее.

Ксенофонт, по-видимому, провел много лет своей жизни либо в Скиллунте, либо в других частях Пелопоннеса, и, как говорят, умер очень старым в Коринфе. Приговор об изгнании, вынесенный против него афинянами, был отменен после битвы при Левктрах, когда Афины вступили в союз с лакедемонянами против Фив. Некоторые из поздних работ Ксенофонта указывают на то, что он должен был воспользоваться этой отменой, чтобы посетить Афины, но постоянно ли он там проживал — неизвестно. Он привез с собой из Азии жену по имени Филесия, от которой у него было два сына, Грилл и Диодор (11). Он отправил этих двух юношей обучаться в Спарту под покровительством Агесилая (12); впоследствии старший из них, Грилл, служил с честью в афинской коннице, которая помогала лакедемонянам и мантинейцам против Эпаминонда в 362 г. до н. э. В важном бою (13) афинской и фиванской конницы, близ ворот Мантинеи — незадолго до генеральной битвы при Мантинее, в которой был убит Эпаминонд, — Грилл пал, сражаясь с большой храбростью. Смерть этого доблестного юноши — самого по себе, по-видимому, подававшего большие надежды, и сына столь выдающегося отца — была воспета Исократом и несколькими другими риторами, а также художником Евфранором в Афинах и скульпторами в самой Мантинее (14).

11 Эсхин Сократик в одном из своих диалогов ввел Аспасию, беседующую с Ксенофонтом и его (Ксенофонта) женой. Цицерон, «О нахождении», I, 31, 51-54; Квинтилиан, «Наставления оратору», V, стр. 312.

12 Плутарх, «Агесилай», гл. 20.

13 Xenoph. Hellen. vii. 5, 15-16-17. Этот бой конницы у ворот Мантинеи был очень близким и упорно оспариваемым, но в великой битве, состоявшейся несколько дней спустя, афинская конница почти не участвовала, vii. 5, 25.

14 Pausanias, i. 3, 3, viii. 11, 4, ix. 15, 3; Diogenes L. ii. 54. Harpokration v. Κηφισόδωρος.

По-видимому, Евфранор на своей картине изобразил Грилла в личном поединке с Эпаминондом и ранящим его — комплимент, не оправданный фактами. Мантинейцы верили, что Антикрат, один из их собственных граждан, смертельно ранил великого фиванского полководца своим копьем, и они присудили ему в качестве награды освобождение от общественных повинностей (ἀτέλειαν), как для него самого, так и для его потомков. Один из его потомков, Калликрат, продолжал даже во времена Плутарха пользоваться этим освобождением. Плутарх, «Агесилай», гл. 35.

Смерть Ксенофонта в Коринфе — История элейских экзегетов.

Скиллунт, место, в котором лакедемоняне поселили Ксенофонта, был отвоеван элейцами во время унижения лакедемонской власти, незадолго до битвы при Мантинее. Сам Ксенофонт в то время отсутствовал, но его семья была вынуждена удалиться в Лепрей. Именно после этого, как нам говорят, он переехал в Коринф, где и умер в 355 г. до н. э. или в какой-либо год позже. Элейские экзегеты рассказывали путешественнику Павсанию, когда он посетил это место пять веков спустя, что Ксенофонт был осужден в судебном Совете Олимпии как незаконный владелец собственности в Скиллунте, полученной через лакедемонское насилие, но что элейцы проявили к нему снисхождение и позволили остаться (15). Поскольку ясно утверждается, что он умер в Коринфе, он вряд ли мог воспользоваться этим снисхождением, и я склонен подозревать, что это утверждение — вымысел последующих элейских экзегетов, после того как они научились ценить его литературную известность.

15 Pausan. v. 6, 3; Diog. L. ii. 53-56.

Ксенофонт отличается от Платона и других сократических братьев.

Из краткого очерка жизни Ксенофонта, представленного таким образом, станет ясно, что он был совершенно иным по характеру и привычкам, чем Платон и другие сократические братья. Он был не только светским человеком (как, впрочем, и Аристипп), но и активно занимался самыми ответственными и трудными функциями военного командования: он был, кроме того, землевладельцем и земледельцем, любителем сильных упражнений с собаками и лошадьми, а также интеллигентным всадником. Его обстоятельства были достаточно обеспеченными, чтобы обойтись без необходимости сочинять дискурсы или брать учеников за деньги. Будучи таким образом способным заниматься литературой и философией независимым образом, он не открыл школу, подобно Платону и Аристотелю (16). Его отношения как активного помощника и подчиненного с Агесилаем составляют поразительный контраст с отношениями Платона с Дионисием как наставника и педагога. В его уме сократические беседы, наводящие на размышления и стимулирующие каждого, упали на склонности и способности гражданина-солдата и дали плоды особым образом. Моя настоящая работа имеет дело с Ксенофонтом не как с историком греческих дел или кирейской экспедиции, а только с интеллектуальной и теоретизирующей стороны: как с автором «Воспоминаний», «Киропедии», «Экономика», «Пира», «Гиерона», «О доходах» и т. д.

16 См. в описании Феопомпа Фотием (Cod. 176, стр. 120; сравните также Фотий, Cod. 159, стр. 102, a. 41) различие, проведенное Феопомпом, который сказал, что четырьмя самыми знаменитыми литературными деятелями его дня были его учитель Исократ, Теодект из Фаселиды, Навкрат из Эрифр и он сам (Феопомп). Он сам и Навкрат были в хороших обстоятельствах, так что он проводил свою жизнь в независимом занятии философией и любознательностью. Но Исократ и Теодект были вынуждены δι’ ἀπορίαν βίου, μισθοῦ λόγους γράφειν καὶ σοφιστεύειν, ἐκπαιδεύοντες τοὺς νέους, κἀκεῖθεν καρπουμένους τὰς ὑφελείας (из-за нехватки средств к жизни писать речи за плату и заниматься софистикой, обучая молодых людей и извлекая оттуда доходы).

Феопомп здесь не представляет профессию софиста (как большинство платоновских комментаторов учат нас ее рассматривать) как низкое, беспринципное и развращающее занятие.

Его различные работы — «Воспоминания», «Экономик» и т. д.

«Воспоминания» были составлены как записи бесед Сократа, специально предназначенные для оправдания Сократа против обвинений в нечестивости и развращении умов молодежи, и чтобы показать, что он внушал прежде всего самоотречение, умеренность желаний, почтение к родителям и поклонение Богам. «Экономик» и «Пир» являются расширениями «Воспоминаний»: первый (17) показывает Сократа не только как внимательного наблюдателя фактов активной жизни (в каковой роли «Воспоминания» также представляют его), но даже как ученика земледелия (18) и семейного управления у Исхомаха — последний описывает Сократа и его поведение среди веселья и радости пирующей компании. Сократ заявляет (19), что, что касается его самого, хотя он и беден, он настолько богат, насколько желает быть; что он не желает увеличения и рассматривает бедность как не являющуюся недостатком. Тем не менее, поскольку Критобул, хотя и богат, осаждаем искушениями к расходам, вполне достаточными, чтобы привести его в затруднение, хорошее управление собственностью является для него необходимостью. Соответственно, Сократ, объявляя, что он всегда был осторожен, чтобы узнать, кто были лучшими экономистами в городе (20), теперь цитирует в качестве авторитета Исхомаха, гражданина богатства и высокого положения, признанного всеми как одного из «превосходных» (21). Исхомах любит богатство и стремится поддерживать и даже увеличивать свою собственность: желая тратить великолепно для чести Богов, помощи друзьям и поддержки города (22). Вся его жизнь устроена с интеллектом и предусмотрительностью, чтобы достичь этой цели и в то же время поддерживать максимум телесного здоровья и бодрости, особенно среди всадников города как искусный наездник (23) и кавалерийский солдат. Он говорит с уважением, и почти с энтузиазмом, о земледелии как о занятии не только прибыльном, но и улучшающем характер: хотя он относится с неуважением к другим отраслям промышленности и ремесла (24). В отношении земледелия также, как и в отношении войны или управления кораблем, он утверждает, что разница между одним практиком и другим заключается не столько в неравном знании, сколько в неравной заботе практиковать то, что оба они знают (25).

17 Гален называет «Экономик» последней книгой «Воспоминаний» (ad Hippokrat. De Articulis, t. xviii. стр. 301, Kühn). Он претендует на то, чтобы быть повторенным Ксенофонтом из того, что он сам слышал, как Сократ говорил — ἤκουσα δέ ποτε αὐτοῦ καὶ περὶ οἰκονομίας τοιάδε διαλεγομένου и т. д. Сократ сначала наставляет Критобула, что экономика, или управление собственностью, есть искусство, управляемое правилами и зависящее от принципов; затем он пересказывает ему уроки, которые, как он утверждает, он сам получил от Исхомаха.

Я уже упоминал «Пир» Ксенофонта как сочинение, содержащее шутливые замечания, которые некоторые ошибочно цитируют как серьезные.

18 Познать таким образом реалии жизни и способ извлечения наибольшего количества пшеницы и ячменя с данного участка земли — вот какой смысл вкладывает Ксенофонт в слово φιλόσοφος (Xen. Œk. xvi. 9; ср. «Киропедия», vi. 1, 41).

19 Xenoph. Œkonom. ii. 3; xi. 3, 4.

Я сделал несколько наблюдений о «Пире» Ксенофонта, сравнив его с «Пиром» Платона, в последующей главе этой работы, гл. xxvi.

20 Xen. Œkon. ii. 16.

21 Xen. Œkon. vi. 17, xi. 3. πρὸς πάντων καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, καὶ ξένων καὶ ἀστῶν, καλόν τε κἀγαθὸν ἐπονομαζόμενονς.

22 Xen. Œkon. xi. 9.

23 Xen. Œkon. xi. 17-21. ἐν τοῖς ἱπποκωτάτοις τε καὶ πλουσιωτάτοις.

24 Xen. Œkon. iv. 2-3, vi. 5-7. Исхомах утверждает, что его отец был более предан земледелию (φιλογεωργότατος), чем кто-либо в Афинах; что он покупал несколько участков земли (χώρους), когда они были в запустении, улучшал их, а затем перепродавал с очень большой выгодой, xx. 26.

25 Xen. Œkon. xx. 2-10.

Исхомах, герой «Экономика» — идеал деятельного гражданина, земледельца, мужа, домохозяина и т. д.

Исхомах описывает Сократу, отвечая на ряд последовательных вопросов, как свой образ жизни, так и свою систему ведения хозяйства. Он женился на своей жене, когда ей не было еще пятнадцати лет, предварительно убедившись, что ее воспитывали тщательно, так что она как можно меньше видела и слышала и не знала ничего, кроме прядения и ткачества. 26 Он описывает, как он взял эту совсем юную жену на обучение, чтобы сформировать у нее привычки, которые он сам одобрял. Он заявляет, что обязанности и функции женщин ограничиваются домашней работой и надзором, в то время как внешние дела, приобретение, а также защита принадлежат мужчинам: 27 он решительно настаивает на таком разделении функций как на установлении природы, придерживаясь мнения, прямо противоположного тому, которое, как мы видели, выразил Платон. 28 Он делает много замечаний об устройстве дома и хранящихся в нем запасах, и особенно останавливается на управлении слугами, мужчинами и женщинами.

26 Xen. Œkon. vii. 3-7. τὸν δ’ ἔμπροσθεν χρόνον ἔζη ὑπὸ πολλῆς ἐπιμελείας, ὅπως ὡς ἐλάχιστα μὲν ὄψοιτο, ἐλάχιστα δὲ ἀκούσοιτο, ἐλάχιστα δὲ ἔροιτο.

Διδασκαλία (обучение), адресованная Сократу Исхомахом, представлена в форме ἐρώτησις (вопрошания), xix. 15. Сократовское вопрошание здесь применяется к Сократу, а не Сократом; подобно эленхосу в «Пармениде» Платона.

27 Xen. Œkon. vii. 22-32.

28 См. ниже, гл. xxxvii.

Сравните также Aristotel. Politic. iii. 4, 1277, b. 25, где Аристотель излагает тот же принцип, что и Ксенофонт.

Положение, на котором настаивает Ксенофонт — принципиальное различие между властью над подчиненными, которые желают подчиняться, и подчиненными, которые не желают этого.

Именно на этом последнем пункте он делает больший акцент, чем на любом другом. Знать, как командовать людьми — это первое из всех достоинств в представлении Ксенофонта. Исхомах провозглашает существенным, чтобы начальник не просто отдавал приказы своим подчиненным, но и следил за их исполнением, а также подавал пример личной активной бдительности во всем. Ксенофонт стремится обеспечить не просто послушание, а радостное и добровольное послушание — даже привязанность со стороны тех, кто подчиняется. «Осуществлять власть над добровольными подданными» 29 (говорит он) «есть благо более чем человеческое, даруемое только людям, поистине достигшим совершенства в добродетели характера, по сути божественной. Осуществлять власть над нежелающими подчиняться — это мучение, подобное мучению Тантала».

29 Xen. Œkon. xxi. 10-12. ἤθους βασιλικοῦ — θεῖον γενέσθαι. Οὐ γὰρ πάνυ μοὶ δοκεῖ τουτὶ τὸ ἀγαθὸν ἀνθρώπινον εἶναι, ἀλλὰ θεῖον, τὸ ἐθελόντων ἄρχειν· σαφῶς δὲ δίδοται τοῖς ἀληθινῶς σωφροσύνῃ τετελεσμένοις. Τὸ δὲ ἀκόντων τυραννεῖν διδόασιν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, οὓς ἂν ἡγῶνται ἀξίους εἶναι βιοτεύειν, ὥσπερ ὁ Τάνταλος ἐν ᾅδου λέγεται. Сравните также iv. 19, xiii. 3-7.

Вероятные обстоятельства, породившие эти размышления в уме Ксенофонта.

Только что процитированное предложение (последнее предложение в «Экономике») привлекает наше внимание к центральному фокусу в сознании Ксенофонта, откуда исходят многие из его наиболее ценных умозрений. «Каковы условия, при которых подчиненные будут радостно повиноваться своим командирам?» — эта проблема была навязана его мыслям его собственным личным опытом, а также современными ему явлениями в Элладе. Он был избран одним из генералов Десяти тысяч: большого отряда храбрых воинов из разных городов, большинство из которых были ему лично незнакомы и которые искали его власти только потому, что находились в крайней опасности и потому, что никто другой не брал на себя инициативу. 30 Он исполнял свои обязанности превосходно, и его готовность к красноречию была неоценимым достоинством, отличавшим его от всех коллег. Тем не менее, когда армия прибыла к Эвксинскому Понту, вне пределов неотложной опасности, он стал остро чувствовать тяготы власти, покоящейся на столь шатком основании и постоянно оспариваемой ревнивыми соперниками. Более того, Ксенофонт, помимо своего личного опыта, был свидетелем насильственных политических изменений, широко распространившихся по городам греческого мира: сначала в конце Пелопоннесской войны, затем после битвы при Книде, далее под властью лакедемонян после Анталкидова мира и последующего захвата цитадели Фив, и, наконец, после того, как фиванцы вернули себе свободу и унизили лакедемонян в битве при Левктрах. Для Ксенофонта — отчасти участника, отчасти наблюдателя — эти политические революции были предметом тревожного интереса, особенно потому, что он горячо сочувствовал Агесилаю, политическому деятелю, заинтересованному в большинстве из них, либо как консерватор, либо как революционер.