«Платон и другие сподвижники Сократа»

143 Diog. L. VI, 86, ἐκαλεῖτο δὲ θυρεπανοίκτης, διὰ τὸ εἰς πᾶσαν εἰσιέναι οἰκίαν καὶ νουθετεῖν. Сравните Сенека, Epist. 29.

Зенон Китийский на Кипре.

Среди других слушателей Кратета, которые продолжали и в то же время модифицировали киническую дисциплину, мы должны упомянуть Зенона из Кития на Кипре, который стал знаменит как основатель стоической секты. В нем, можно сказать, частично сошлись кинические, мегарские и гераклитовские тенденции, хотя и со значительными модификациями (144): аскетические доктрины (без аскетических практик или навязчивой прямолинейности) киников — и логические тонкости других. Он смешал их, однако, с большим количеством новой позитивной теории, как физической, так и космологической. Его сочинения были объемными; а труды стоика Хрисиппа, последовавшего за ним, были еще более многочисленными. Отрицательная и оппонирующая функция, которая в IV веке до н. э. была направлена мегариками против Аристотеля, в III веке до н. э. была перенесена на платоников, или Академию, представленную Аркесилаем: чья грозная диалектика была направлена против стоической и эпикурейской школ — обеих позитивных, хотя и сильно противостоящих друг другу.

144 Нумений у Евсевия, Præp. Evang. XIV, 5.

АРИСТИПП.

Наряду с Антисфеном, среди слушателей и сподвижников Сократа, стоял другой грек с весьма противоположными наклонностями, но столь же яркий и оригинальный — Аристипп Киренский. Стимул сократического метода и новизна тем, на которые он был направлен, сильно подействовали на обоих, побуждая каждого из них теоретизировать по-своему о наилучшем плане жизни.

Аристипп — жизнь, характер и доктрина.

Аристипп, киренец с достатком, прослышав о мощном влиянии, которое Сократ оказывал на молодежь, приехал в Афины с единственной целью увидеть его и проявил живой интерес к его беседам (145). Он придавал большое значение умственному развитию и образованности; но его привычки были неактивными, легкими и роскошными. По этому последнему пункту одна из самых интересных глав ксенофонтовых «Воспоминаний» сообщает о лекции-интервью, прочитанной ему Сократом в форме диалога (146).

145 Плутарх («О любопытстве», с. 516 A) говорит, что Аристипп на Олимпийских играх узнал от Исомаха о влиянии Сократа.

146 См. первую главу Второй книги «Воспоминаний».

Я привожу краткое изложение основных моментов диалога, а не буквальный перевод.

Беседа Сократа с Аристиппом.

Сократ указывает Аристиппу, что человечество можно разделить на два класса: 1. Те, кто приучил себя к привычкам мужества, энергии, физической силы и власти над своими желаниями и аппетитами, вместе с практикой в реальной работе жизни: это люди, которые становятся квалифицированными для управления и которые действительно управляют. 2. Остальная часть человечества, уступающая в этих пунктах, у которой нет иного выбора, кроме как подчиняться, и которая подчиняется (147). Люди первого, или правящего, класса обладают всеми преимуществами жизни: они совершают великие подвиги и наслаждаются полной мерой радости и счастья, насколько это позволяют человеческие обстоятельства. Люди второго класса — не лучше рабов, всегда подверженных страданиям и часто действительно страдающих от жестокого обращения и грабежей худшего рода. К какому из этих классов (спрашивает Сократ Аристиппа) вы рассчитываете принадлежать — и для какого стремитесь себя подготовить? — Ни к одному из них (отвечает Аристипп). Я не хочу разделять участь подчиненного большинства: но у меня нет вкуса к жизни управления со всеми усталостью, лишениями, опасностями и т. д., которые неотделимы от нее. Я предпочитаю средний путь: я не хочу ни управлять, ни быть управляемым, но быть свободным человеком: и я считаю свободу лучшей гарантией счастья (148). Я желаю лишь пройти через жизнь как можно легче и приятнее (149). — Кого из двух вы считаете живущим наиболее приятно, правителей или управляемых? — спрашивает Сократ. — Я не причисляю себя ни к тем, ни к другим (говорит Аристипп): и я не вступаю в активные гражданские обязанности нигде: я перехожу из одного города в другой, но везде как чужестранец или негражданин. — Ваш план невыполним (говорит Сократ). Вы не сможете получить безопасность тем способом, который предлагаете. Вы обнаружите, что страдаете от несправедливости и бедствий вместе с подчиненными (150) — и даже хуже, чем подчиненные: ибо чужестранец, куда бы он ни пришел, менее защищен и более подвержен травмам, чем коренные граждане. Вас продадут в рабство, хотя вы не пригодны ни к какой работе: и ваш хозяин будет наказывать вас, пока вы не станете пригодны к работе. — Но (отвечает Аристипп) само это искусство управления, которое вы считаете счастьем (151), само по себе есть тяжелая жизнь, изнурительное рабство, не только лишенное наслаждения, но полное лишений и страданий. Человек должен быть дураком, чтобы добровольно принимать такие неудобства. — Именно это обстоятельство (говорит Сократ), что он принимает их добровольно, — делает их терпимыми и связывает их с чувствами гордости и достоинства. Это цена, уплаченная заранее за богатую награду в будущем. Тот, кто проходит через труд и самоотречение с целью приобретения хороших друзей или победы над врагами, и с целью приобретения как умственной, так и физической силы, чтобы он мог хорошо управлять своими делами и мог приносить пользу как своим друзьям, так и своей стране, — такой человек обязательно найдет свой путь труда приятным. Он проведет свою жизнь в радостном (152) удовлетворении, не только наслаждаясь собственным уважением и восхищением, но также будучи восхваляемым и вызывающим зависть у других. Напротив, кто проводит свои ранние годы в непосредственных удовольствиях и праздной легкости, не приобретет никакого длительного блага ни для ума, ни для тела. У него будет мягкая доля вначале, но его будущее будет тяжелым и безрадостным (153).

147 Xen. Memor. ii. 1, 1 seq. τὸν μὲν ὅπως ἱκανὸς ἔσται ἄρχειν, τὸν δὲ ὅπως μήδ’ ἀντιποιήσεται ἀρχῆς — τοὺς ἀρχικούς.

148 Xen. Mem. II, 1, 11. ἀλλ’ εἶναι τίς μοι δοκεῖ μέση τούτων ὁδός, ἣν πειρῶμαι βαδίζειν, οὔτε δι’ ἀρχῆς, οὔτε διὰ δουλείας, ἀλλὰ δι’ ἐλευθερίας, ἤπερ μάλιστα πρὸς εὐδαιμονίαν ἄγει (но мне кажется, есть средний путь между ними, которым я стараюсь идти, не через власть и не через рабство, а через свободу, которая больше всего ведет к счастью).

149 Xen. Mem. II, 1, 9. ἐμαυτον τοίνυν τάττω εἰς τοὺς βουλομένους ᾖ ῥᾷστα καὶ ἥδιστα βιοτεύειν (я причисляю себя к тем, кто желает жить как можно легче и приятнее).

150 Xen. Mem. II, 1, 12. εἰ μέντοι ἐν ἀνθρώποις ὢν μήτε ἄρχειν ἀξιώσεις μήτε ἄρχεσθαι, μήτε τοὺς ἄρχοντας ἑκὼν θεραπεύσεις, οἶμαί σε ὁρᾷν ὡς ἐπίστανται οἱ κρείττονες τοὺς ἥττονας καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ κλαίοντας καθίσαντες, ὡς δούλοις χρῆσθαι (если же, находясь среди людей, ты не пожелаешь ни управлять, ни подчиняться, и не станешь добровольно служить правителям, я думаю, ты видишь, как сильные умеют заставлять слабых плакать и в обществе, и в частной жизни, обращаясь с ними как с рабами).

То, что следует далее, еще более выразительно по поводу несправедливого угнетения правителями и страданий со стороны подданных.

151 Xen. Mem. II, 1, 17. Ἀλλὰ γὰρ, ὦ Σώκρατες, οἱ εἰς τὴν βασιλικὴν τέχνην παιδευόμενοι, ἢν δοκεῖς μοι σὺ νομίζειν εὐδαιμονίαν εἶναι (Но ведь, Сократ, те, кто обучается царскому искусству, которое, как мне кажется, ты считаешь счастьем...).

Сравните Memor. II, 3, 4.

152 Xen. Mem. II, 1, 19. πῶς οὐκ οἴεσθαι χρὴ τούτους καὶ πονεῖν ἡδέως εἰς τὰ τοιαῦτα, καὶ ζῆν εὐφρονομένους, ἀγαμένους μὲν ἑαυτοὺς, ἐπαινουμένους δὲ καὶ ζηλουμένους ὑπὸ τῶν ἄλλων; (как же не полагать, что они и трудятся с удовольствием ради таких вещей, и живут в радости, восхищаясь собой, будучи восхваляемыми и вызывая зависть у других?)

153 Xen. Mem. II, 1, 20, цитируется из Эпихарма:—

μὴ τὰ μαλακὰ μώεο, μὴ τὰ σκλήρ’ ἔχῃς.

Выбор Геракла.

Сократ подкрепляет свою лекцию, пересказывая Аристиппу памятную лекцию или аполог, который софист Продик тогда произносил возвышенным слогом перед многочисленными слушателями (154) — басню, до сих пор известную как «Выбор Геракла». Добродетель и Удовольствие (последнее из которых здесь отождествляется со Злом или Пороком) представлены как соперничающие за руководство юным Гераклом. Каждая излагает свое дело в драматической антитезе. Удовольствие представлено как олицетворение исключительно удовлетворения телесных аппетитов и любви к покою: в то время как Добродетель отвечает, что если юность будет целиком посвящена погоне за такими наслаждениями, в то время, когда аппетиты наиболее сильны, — результатом будет лишь роковое разочарование, сопровождаемое полной потерей различных и превосходящих удовольствий, доступных в зрелые годы и в старости. Юность — это время труда: физические аппетиты должны удовлетворяться умеренно и только по зову реальной нужды: в это время должны быть приобретены навыки тела и ума, которые позволят зрелому человеку совершать в дальнейшей жизни великие и славные подвиги. Он таким образом реализует высшую из всех человеческих радостей — любовь своих друзей и восхищение своих соотечественников — звук собственных похвал и размышление о собственных заслугах. Ценой юности, проведенной в труде и самоотречении, он обеспечит себе полную меру зрелого и достижимого счастья.

154 Xen. Mem. II, 1, 21-34. ἐν τῷ συγγράμματι τῷ περὶ Ἡρακλέους, ὅπερ δὴ καὶ πλείστοις ἐπιδείκνυται — μεγαλειοτέροις ῥήμασιν (в сочинении о Геракле, которое он показывает очень многим — возвышенными словами).

«Стоит тебе, Аристипп, — говорит Сократ, завершая эту лекцию, — поразмыслить о том, что произойдет в последние периоды твоей жизни».

Иллюстрация взглядов Сократа на добро и зло.

Этот диалог (один из наиболее интересных памятников древности, вероятно, записанный Ксенофонтом с натуры) представляет ценность не только в отношении Аристиппа, но и самого Сократа. Многие современные историки философии описывают Сократа и Платона как мыслителей, выдвигающих идею Добродетели или Блага как такового (т. е. не имеющего существенной связи со счастьем или безопасностью действующего лица или кого-либо еще), которую они насаждают, — и идею Порока или Зла как такового (т. е. не имеющего существенной связи со страданием, опасностью или разочарованием действующего лица или кого-либо еще), которые они порицают и осуждают, тем самым опровергая софистов, которые, как утверждается, насаждали Добродетель и порицали Порок лишь относительно — то есть в зависимости от того, как то и другое влияет на безопасность и счастье самого действующего лица или других людей. Я не буду здесь снова обсуждать, можно ли справедливо приписать софистам как классу какое-либо единое учение или стиль проповеди, но полагаю, что наиболее выдающиеся из них, Протагор и Продик, придерживались именно того языка, который им здесь приписывается. Однако ошибочно полагать, что в этом вопросе Сократ был их противником. Ксенофонтовский Сократ (портрет, более близкий к реальности, чем платоновский) всегда придерживается того же языка; платоновский Сократ — не всегда, но часто. В диалоге между Сократом и Аристиппом, как и в апологе Продика, мы видим, что посвящение периода юности потаканию своим желаниям и бездеятельному удовлетворению аппетитов порицается как ведущее к гибельным последствиям — как влекущее за собой утрату будущих удовольствий, а также состояние слабости, не оставляющее защиты перед лицом будущих страданий; в то же время прилагаются большие усилия, чтобы показать, что, хотя в юности и требуется упорный труд, такой труд будет сполна вознагражден возросшими удовольствиями и счастьем в дальнейшей жизни. Особо подчеркивается удовольствие от похвалы и удовольствие от созерцания добрых дел, совершенных собственными руками. В этом пункте Сократ и Продик солидарны.

155 Xenoph. Mem. ii. 1, 31. «Ты не слышала самого приятного из всех звуков — похвалы самой себе, и не видела самого приятного из всех зрелищ; ибо ты никогда не видела ни одного своего прекрасного дела...»

«...проведя в удовольствиях юность, а тяготы оставив на старость».

Сравнение ксенофонтовского Сократа с платоновским Сократом.

Если мы снова сравним ксенофонтовского Сократа с платоновским, то обнаружим, что наставление первого Аристиппу достаточно совпадает с теорией, изложенной последним в диалоге «Протагор», — теорией, на которую софист Протагор, как представлено, дает неохотное согласие. Но мы также обнаружим, что она существенно отличается от доктрины, отстаиваемой Сократом в платоновском «Горгии». Более того, если мы проследим аргументацию, адресованную ксенофонтовским Сократом Аристиппу, то увидим, что по существу она схожа с той, которую платоновский диалог «Горгий» вкладывает в уста ритора Пола и политика Калликла. Ксенофонтовский Сократ делит людей на два класса — правителей и управляемых: первые сильны, хорошо вооружены и обучены, они наслаждаются жизнью за счет подчинения и страданий вторых; первые совершают несправедливость, вторые терпят ее. Он внушает Аристиппу мысль о несчастье быть смешанным со страдающим большинством и призывает его подготовить себя путем упорного ученичества к зачислению в число правящего меньшинства. Если мы прочтем платоновского «Горгия», то увидим, что это тот же тон, в котором Пол и Калликл обращаются к Сократу, приглашая его променять философию на риторику и подготовить себя к активной политической жизни. «Если вы не приобретете этих навыков, вы будете беспомощны и беззащитны перед лицом обид и оскорблений со стороны других; в то же время, если вы приобретете их, вы возвыситесь до политического влияния и будете осуществлять власть над другими, тем самым получая полную меру наслаждения, которую дает жизнь: посмотрите, на какую блестящую позицию недавно возвысил себя македонский узурпатор Архелай. 156 Философия полезна, когда ее изучают в юности в течение короткого времени как предисловие к профессиональному и политическому ученичеству: но если человек упорствует в ней и делает ее занятием всей жизни, он будет не только бесполезен для других, но и неспособен защитить себя; он будет подвержен любым несправедливостям, которые могут причинить ему хорошо обученные и могущественные люди». На эти увещевания Пола и Калликла Сократ отвечает, признавая их доводы верными как фактическое положение дел. «Я знаю, что подвержен таким оскорблениям и обидам: но моя жизнь справедлива и невинна. Если я пострадаю, я пострадаю несправедливо: и те, кто совершает несправедливость, тем самым причинят себе больший вред, чем мне. Совершать несправедливость хуже для действующего лица, чем терпеть ее».

156 Plato, Gorgias, pp. 466-470-486.

157 Plato, Gorgias, pp. 508-509-521-527 C. «...и позволь кому-нибудь презирать тебя как глупца и оскорблять, если он того хочет, и, клянусь Зевсом, смело подставь щеку под этот бесчестный удар; ибо ты не потерпишь никакого вреда, если на самом деле будешь прекрасным и добрым человеком, упражняющимся в добродетели».

Ксенофонтовский Сократ в беседе с Аристиппом — Калликл в платоновском «Горгии».

Действительно, есть разница между ксенофонтовским Сократом в его обращении к Аристиппу и платоновским Калликлом в его увещевании Сократа: в то время как Калликл провозглашает и даже оправдывает как естественную справедливость и право то, что сильные должны удовлетворять свои желания, угнетая и грабя слабых, — ксенофонтовский Сократ лишь констатирует такое угнетение как свершившийся факт, общеизвестный и неоспоримый, 158 не одобряя и не порицая его. Платон, выстраивая воображаемый разговор с целью, чтобы Сократ вышел победителем, намеренно и с драматической последовательностью делает так, чтобы аргумент Калликла был выдвинут в выражениях настолько ненавистных и отталкивающих, что никто другой не осмелился бы произнести их вслух: 159 что было тем более необходимо, поскольку Сократ представлен не только принижающим поэтов, риторов и самых прославленных государственных деятелей исторической Афины, но и отстаивающим тезис, в котором он признает себя одиноким, противостоящим как аристократам, так и демократам. 160 И все же, хотя существует эта существенная разница в манере изложения, план жизни, к которому ксенофонтовский Сократ призывает Аристиппа, и основания, на которых он настаивает, по сути те же, что и те, к которым Калликл в платоновском «Горгии» призывает Сократа. «Трудись, чтобы подготовить себя к активной политической власти» — таков урок, адресованный в одном случае богатому человеку, проводившему жизнь в покое и потакании своим желаниям, а в другом — бедному человеку, посвятившему себя спекулятивным дебатам по общим вопросам и перекрестному допросу каждого, кто хотел слушать и отвечать. Человек, преданный удовольствиям, и человек, преданный умозрительным рассуждениям, 161 оба были в равной степени лишены тех активных энергий, которые были необходимы для обретения власти над другими или хотя бы безопасности от угнетения со стороны других.

158 Если мы прочтем разговор, который, как утверждает Фукидид (v. 94-105-112), состоялся между афинскими генералами и исполнительным советом Мелоса непосредственно перед осадой этого острова афинянами, мы увидим, что афиняне придерживаются того же языка. «Вы, мелосцы, будучи гораздо слабее, должны подчиниться нам, которые гораздо сильнее; это всеобщий закон и необходимость природы, которые не мы первые ввели, но лишь следуем им, как и другие делали до нас и будут делать после нас. Подчинитесь — или вам будет хуже. Никакого среднего пути или нейтралитета вам не открыто».

159 Plato, Gorgias, pp. 482-487-492.

160 Plato, Gorgias, pp. 472-521.

161 Если мы прочтем трактат Плутарха «О противоречиях стоиков» (c. 2-3, p. 1033 C-D), мы увидим, что стоические писатели — Зенон, Клеанф, Хрисипп, Диоген, Антипатр — все они настоятельно рекомендовали жизнь активного гражданства и трудоемкого политического долга как обязанность философов не в меньшей степени, чем других; и что они с презрением относились к жизни литературного досуга и умозрения. Хрисипп прямо заявлял, что «созерцательная жизнь ничем не отличается от гедонистической», т. е. что философ-теоретик, который держится в стороне от политической деятельности, по существу является последователем Эпикура. Тацит придерживается почти того же языка (Hist. iv. 5), когда говорит о Гельвидии Приске: «...еще в юности он посвятил свой выдающийся талант более высоким занятиям: не для того, как многие, чтобы прикрыть громким именем праздность, но чтобы с большей твердостью перед лицом случайностей взяться за государственные дела» и т. д.

Противоречие, которое отмечает Плутарх, заключается в том, что эти самые философы-стоики (Хрисипп и другие), которые делали вид, что презирают все образы жизни, кроме активного гражданского долга, сами были людьми литературного досуга, проводящими жизнь вдали от своих родных городов, в писании и обсуждении философии. То же самое можно было бы сказать о Сократе и Платоне (за исключением оставления родных городов), оба из которых подвергались тому же упреку в бездеятельности, который Сократ здесь адресует Аристиппу.

Язык, которого придерживается Аристипп — его жизненная схема.

В ксенофонтовском диалоге Аристипп отвечает Сократу, что предписанное ему ученичество слишком утомительно и что осуществление власти, само по себе утомительное, не имеет для него прелести. Он желает среднего пути: ни угнетать, ни быть угнетенным, ни приказывать, ни подчиняться — подобно Отану среди семи персидских заговорщиков. 162 Он держится в стороне от политических обязательств и стремится следовать, насколько может, собственному индивидуальному суждению. Хотя Сократ в ксенофонтовском диалоге представлен заявляющим, что этот средний путь невозможен, тем не менее он по существу совпадает с тем, к чему стремится платоновский Сократ в «Горгии», — более того, с тем, что реальный Сократ в Афинах и преследовал, насколько мог, и объявлял единственным курсом, совместимым с его безопасностью. 163 Платоновский Сократ в «Горгии» решительно заявляет, что никто не может надеяться принять активное участие в управлении страной, если он не идентифицирован сердцем с этической и политической системой страны: если он не просто исповедует, но фактически и искренне разделяет верования, доктрины, вкусы и способы оценки, преобладающие среди граждан. 164 Тот, кому недостает этого непременного условия, должен довольствоваться тем, чтобы «заниматься своим делом и воздерживаться от активного вмешательства в общественные дела». Это тот курс, который платоновский Сократ отстаивает как для себя, так и для философа в целом: 165 это также курс, который Аристипп выбирает для себя под другим названием — среднего пути между вымогательством правителя и страданиями подчиненного. И аргумент Сократа о том, что никакой средний путь невозможен, — далеко не опровергая Аристиппа (как говорит Ксенофонт), 166 основывается на неверном предположении: если бы оно было верным, ни литература, ни философия не могли бы развиться.

162 Herodot. iii. 80-83.

163 Plato, Apol. So. p. 32 A. «...жить частной жизнью, а не общественной».

164 Plato, Gorgias, pp. 510-513. «Какое же искусство приготовления к тому, чтобы не терпеть несправедливости или терпеть их как можно меньше? Подумай, кажется ли тебе так же, как мне. Мне кажется, вот какое: либо самому быть правителем в городе, или даже тираном, либо быть соратником существующего государственного строя». (Это в точности тот язык, который Сократ держит с Аристиппом, Xenoph. Memor. ii. 1, 12.)

«...кто, будучи единомысленным, порицая и хваля то же самое, желает подчиняться и быть подвластным правителю — тот с самой юности приучает себя радоваться и огорчаться тем же, что и господин» (510 D). «Ибо не подражателем нужно быть, а по природе подобным им» (513 B).

165 Plato, Gorgias, p. 526 C-D. (Сравните «Государство», vi. p. 496 D.) «...частного человека или кого-то еще, больше всего, я утверждаю, о Калликл, философа, который делал свое дело и не был многодеятельным в жизни — и я призываю тебя (Сократ к Калликлу) к этой жизни». По поводу этих слов Рут замечает: «В этих словах содержится отсылка к речи Калликла, которой он убеждает Сократа заниматься гражданскими делами и многодеятельностью», — что является тем же приглашением, которое ксенофонтовский Сократ адресует Аристиппу. Опять же, в платоновском «Государстве», viii. pp. 549 C, 550 A, мы читаем, что развращение добродетельного характера начинается с приглашений застенчивому юноше отойти от спокойного плана жизни, которому следовал добродетельный отец (который «делал свое дело»), и вступить на путь активных политических амбиций. Юноша побуждается подстрекательством матери и родственников извне перейти от «недеятельности» к «многодеятельности», что описывается как перемена к худшему. Даже у Ксенофонта (Memor. iii. 11, 16) Сократ признает и шутит по поводу своей собственной «недеятельности».

166 Xen. Mem. iii. 8, 1. Диоген Лаэртский говорит (и это вполне вероятно, исходя из радикальной разницы характеров), что Ксенофонт был враждебно настроен к Аристиппу. В отношении других лиц Ксенофонт также приписывает ненавистные толкования (для которых, во всяком случае, не приводится никаких оснований) их целям при допросе Сократа: так, в диалоге (i. 6) с софистом Антифонтом он говорит, что Антифонт допрашивал Сократа, чтобы отвратить его от его спутников (Mem. i. 6, 1).

Разнообразные беседы Сократа в зависимости от характера слушателя.

Реальный Сократ, поскольку он говорил непрестанно и с каждым, конечно же, должен был уметь разнообразить свою беседу и адаптировать ее к каждому слушателю. Ксенофонт не только свидетельствует об этом в общем, 167 но и сохранил доказательства этого в своих «Воспоминаниях» — реальные беседы, пересказанные, хотя, несомненно, и приукрашенные им самим. Беседы, которые он сохранил, касаются главным образом благочестия, обязанностей и процедур активной жизни, а также необходимости обуздания аппетитов: он выбрал их отчасти потому, что они соответствовали его провозглашенной цели ответа на пункты обвинения, отчасти потому, что они гармонировали с его собственным идеалом. Ксенофонт был человеком действия, решительным в уме и энергичным в теле, с честью выполнявшим обязанности как генерала, так и солдата. Его героями были люди вроде Кира, Агесилая, Исхомаха — воины, всадники, охотники, земледельцы, всегда занятые активным соревнованием за власть, славу или прибыль и никогда не уклоняющиеся от опасности, усталости или лишений. К жизни легкого и неамбициозного потакания, даже если она сопровождалась умственной и спекулятивной активностью — «homines ignavâ operâ et philosophiâ sententiâ» — он не питал уважения. Именно с этой стороны характер Аристиппа, безусловно, казался, а вероятно, и был наиболее дефектным. Сократ использовал аргументы, наиболее вероятные для того, чтобы вызвать в нем привычки действия — сделать его «более практичным». 168 В разговоре с самонадеянным юношей Главконом и с застенчивым Хармидом 169 Сократ использовал язык, адаптированный для исправления соответствующих немощей каждого. Обращаясь к Критию и Алкивиаду, он считал необходимым не только внушать самоотречение в отношении аппетита, но и подавлять чрезмерность амбиций. 170 Но в общении с Аристиппом, настаивая на обуздании аппетита и приобретении активной энергии, он в то же время пытается разжечь амбиции и любовь к власти: он даже заходит так далеко, что отрицает возможность среднего пути и утверждает (что Критий и Алкивиад 171 одобрили бы сердечно), что не существует никакой альтернативы, кроме как между позицией угнетающих правителей и позицией страдающих подданных. Адресованные Аристиппу, эти темы, вероятно, должны были насильственно привлечь его внимание к опасности постоянных потаканий в ранние годы жизни и необходимости, ввиду его собственной будущей безопасности, тренироваться в привычках бодрости, мужества, самообладания, выносливости.

167 Xen. Mem. iv. 1, 2-3.

168 Xenoph. Memor. iv. 5, 1. «А как он делал более практичными тех, кто общался с ним, теперь я расскажу».

169 Xenoph. Mem. iii. capp. 6 and 7.

170 Xenoph. Memor. i. 2, 15-18-24. Относительно различного тона и аргументов, используемых Сократом в его беседах с разными людьми, см. хороший отрывок у ритора Аристида, Orat. xlvi. «В защиту четырех», p. 161, Dindorf.

171 Мы видим из первых двух глав «Воспоминаний» Ксенофонта (как и из последующего намека Эсхина в речи против Тимарха, p. 173), какой упор делали обвинители Сократа на тот факт, что он воспитал Крития и Алкивиада; и как обвинители утверждали, что его учение имело тенденцию поощрять подобные чрезмерные стремления у других, опасные для установленной власти, традиционной, законной, родительской, божественной. Я не сомневаюсь (в том, что утверждает Ксенофонт), что Сократ, когда он беседовал с Критием и Алкивиадом, придерживался совершенно противоположного языка. Но иначе было, когда он говорил с людьми покоя и потакания без амбиций, такими как Аристипп. Если бы Мелет и Анит могли представить в качестве доказательства разговор Сократа с Аристиппом, многие его пункты усилили бы их дело против Сократа перед дикастами. Мы читаем у Ксенофонта (Mem. i. 2, 58), как этот пункт был использован, чтобы произвести впечатление: Сократ часто цитировал и комментировал отрывок из «Илиады» (ii. 188), в котором описывается, как греческие вожди, отступая от агоры к кораблям, уважительно выслушиваются Одиссеем, — в то время как простых солдат он ругает и бьет за то же самое поведение: отношение, на котором Сократ здесь останавливается как существующее между «начальствующими» и «подчиненными», благоприятствовало бы подобной окраске.

Беседы между Сократом и Аристиппом о добре и прекрасном.

Ксенофонт кратко упоминает две другие беседы между Сократом и Аристиппом. Последний спросил Сократа: «Знаешь ли ты что-нибудь хорошее?» чтобы (говорит Ксенофонт), если Сократ ответит утвердительно и приведет в качестве примеров здоровье, богатство, силу, мужество, хлеб и т. д., он (Аристипп) мог показать обстоятельства, в которых эта же самая деталь была злом; и мог таким образом поймать Сократа на противоречии, как Сократ поймал его раньше. 172 Но Сократ (говорит Ксенофонт), далеко не пытаясь фехтовать вопросом, парировал его таким образом, чтобы сбить с толку вопрошающего и в то же время улучшить и наставить присутствующих. 173 «Ты спрашиваешь меня, знаю ли я что-нибудь хорошее от лихорадки? — Нет. Или от глазной болезни? — Нет. Или от голода? — Нет. О! тогда, если ты хочешь спросить меня, знаю ли я что-нибудь хорошее, которое ни для чего не хорошо, — я отвечаю, что я не знаю такой вещи и не забочусь о том, чтобы знать».

172 Xenoph. Memor. iii. 8, 1. И Ксенофонт, и некоторые из его комментаторов порицают это как придирчивый ряд вопросов, заданных Аристиппом — «captiosas Aristippi quæstiunculas». Такая критика нелепа, если вспомнить, что Сократ постоянно экзаменовал и расспрашивал других таким же образом. См. в частности его перекрестный допрос Евтидема, описанный Ксенофонтом, Memor. iv. 2; и многие другие подобные ему, как у Ксенофонта, так и у Платона.

173 Xenoph. Memor. iii. 8, 1. «...желая принести пользу присутствующим».

Опять же, по другому случаю Аристипп спросил его: «Знаешь ли ты что-нибудь прекрасное? — Да; много вещей. — Все ли они похожи друг на друга? — Нет; они так же непохожи, как только возможно. — Как же тогда (продолжает Аристипп) то, что непохоже на прекрасное, может быть само прекрасным? — Легко (отвечает Сократ); один человек прекрасен для бега; другой человек, совершенно непохожий на него, прекрасен для борьбы. Щит, который прекрасен для защиты вашего тела, совершенно непохож на дротик, который прекрасен тем, что его можно быстро и с силой метнуть. — Ваш ответ (возразил Аристипп) в точности такой же, как был, когда я спрашивал вас, знаете ли вы что-нибудь хорошее. — Конечно (отвечает Сократ). Неужели вы воображаете, что Благо — это одно, а Прекрасное — другое? Разве вы не знаете, что все вещи хороши и прекрасны в отношении одной и той же цели? Добродетель не хороша в отношении одной цели и прекрасна в отношении другой. Люди называются и хорошими, и прекрасными в отношении одних и тех же целей: тела людей, подобным образом: и все вещи, которые люди используют, считаются и хорошими, и прекрасными, в силу того, что они хорошо служат своим целям. — Тогда (говорит Аристипп) корзина для переноски навоза прекрасна? — Конечно (ответил Сократ), а золотой щит безобразен; если первая хорошо сделана для выполнения своей работы, а второй — плохо. — Утверждаете ли вы тогда (спросил Аристипп), что одни и те же вещи прекрасны и безобразны? — Безусловно (ответил Сократ); и одни и те же вещи являются и хорошими, и злыми. То, что хорошо от голода, часто плохо от лихорадки: то, что хорошо от лихорадки, часто плохо от голода. То, что прекрасно для бега, часто безобразно для борьбы — и наоборот. Все вещи хороши и прекрасны в отношении целей, которым они служат хорошо: все вещи злы и безобразны в отношении целей, которым они служат плохо».

174 Xenoph. Memor. iii. 8, 1-9.

Замечания о беседе — Теория Блага.

Эти последние процитированные беседы между Сократом и Аристиппом также являются одними из самых памятных остатков греческой философии: они относятся к одному из годов, предшествующих 399 г. до н. э., в который Сократ погиб. Здесь (как и в предыдущем диалоге) Сократом четко провозглашается доктрина: что Добро и Зло — Прекрасное (или Почетное) и Безобразное (или Бесчестное — Низкое) — не имеют никакого понятного значения, кроме как в отношении человеческого счастья и безопасности. Отрицается существование Блага или Зла как такового (т. е. вне такой связи). Теория Абсолютного Блага (теория, восходящая к парменидовским доктринам и принятая из них Евклидом) становится известной нам впервые в том виде, как она разработана Платоном. Даже в его диалогах она не всегда и не исключительно отстаивается, но часто модифицируется, а иногда даже заменяется эвдемонистической или относительной теорией.

Благо относительно человеческих существ и потребностей, с точки зрения Сократа.

Сократ очень ясно заявляет в своем разговоре с Аристиппом, что он имеет в виду под Добром и Прекрасным: и когда поэтому во имя Добра и Прекрасного он протестует против неконтролируемой преданности удовольствиям чувств (как в одном из ксенофонтовских диалогов с Евтидемом 175), он имеет в виду, что человек такой невоздержанностью разрушает свои перспективы на будущее счастье и свои лучшие средства быть полезным как себе, так и другим. Узнал ли Аристипп впервые от Сократа относительную теорию Добра и Прекрасного, или уже принял ее раньше, мы сказать не можем. Некоторые из его вопросов, как они переданы у Ксенофонта, заставили бы нас заподозрить, что она застала его врасплох: точно так же, как мы находим в «Протагоре» Платона, что теория, по существу та же самая, хотя и другими словами, предлагается платоновским Сократом софисту Протагору: который сначала отвергает ее, но вынужден в конечном итоге признать ее благодаря искусной диалектике Сократа. 176 Если Аристипп не узнал эту теорию от Сократа, он, во всяком случае, был укреплен в ней авторитетом Сократа; чьей доктрины в этом отношении он придерживался более тесно, чем Платон.

175 Xenoph. Memor. iv. 5.

Сократ призывает тех, с кем он беседует, быть умеренными в потаканиях и развивать самообладание и стойкость, а также телесную энергию и активность. Основание, на котором строятся эти увещевания, — эвдемонистическое: что человек тем самым избежит серьезных опасностей или сможет противостоять им — и получит для себя в конечном итоге большие удовольствия, чем те, от которых он отказывается (Memor. i. 6, 8; ii. 1, 31-33; iii. 12, 2-5). «А не думаешь ли ты, что причина того, чтобы не быть рабом чрева, сна и похоти, заключается в том, чтобы иметь другие, более приятные удовольствия, которые не только радуют, когда они нужны, но и всегда дают надежду на пользу?» См. также Memor. ii. 4, ii. 10, 4, о важности приобретения и культивирования друзей, потому что хороший друг — самое полезное и ценное из всех владений. Сократ, как и Аристипп, принимает прагматический взгляд на жизнь, а не трансцендентальный; рекомендуя трезвость и добродетель на основании обеспеченных удовольствий и предотвращенных страданий. Мы находим Плутарха в его очень горьких нападках на Эпикура, рассуждающего на гедонистической основе и претендующего на то, чтобы доказать, что Эпикур отбрасывал удовольствия большие и многочисленные ради получения удовольствий меньших и редких. См. Плутарх, «О том, что невозможно приятно жить согласно Эпикуру», pp. 1096-1099.

176 Plato, Protagoras, pp. 351-361.

Аристипп придерживался доктрины Сократа.

Аристипп признается Аристотелем 177 в двух качествах: как софист и как спутник Сократа и Платона. Более того, примечательно, что доктрина, в отношении которой Аристотель цитирует его как одного из софистов, является доктриной, несомненно, сократической — презрение к геометрической науке как бесполезной и не имеющей отношения к добру или злу жизни. 178 В этом также Аристипп следовал Сократу, в то время как Платон отошел от него.

177 Aristot. Rhetoric. ii. 24; Metaphysic. B. 996, a. 32.

178 Xenophon. Memor. iv. 7, 2.

Жизнь и изречения Аристиппа — Его тип характера.

При оценке характера Аристиппа я особо отметил диалоги, переданные Ксенофонтом, поскольку ксенофонтовские утверждения, наряду с утверждениями Аристотеля, являются единственным современным свидетельством (ибо Платон упоминает его лишь однажды, чтобы сказать, что он не присутствовал при смерти Сократа и, как сообщалось, находился на Эгине). Другие утверждения относительно Аристиппа, сохраненные Диогеном и другими, не только исходят от более поздних авторитетов, но и почти не дают нам фактов; хотя они приписывают ему множество высказываний и острот, адаптированных к особому типу характера. Этот тип характера, вместе с несовершенным представлением о его доктринах, — это все, что мы можем установить. Хотя Аристипп не последовал рекомендации Сократа трудиться и готовить себя к роли правителя, тем не менее и совет Сократа размышлять и готовиться к тревогам и опасностям будущего, и зрелище самодостаточной независимости, которое являл характер Сократа, были, вероятно, весьма полезны для него. Такой совет, будучи противным естественным склонностям его ума, насильственно запечатлел в нем те пункты дела, которые он с наибольшей вероятностью мог забыть: и способствовал формированию в нем той привычки самообладания, которая является заметной чертой его характера. Он желал (таковы слова, приписываемые ему Ксенофонтом) пройти через жизнь как можно легче и приятнее. Легкость стоит перед удовольствием: но его план жизни состоял в том, чтобы получить как можно больше удовольствия, совместимого с легкостью, или без трудностей и опасностей. Он фактически реализовал, насколько позволяют наши средства познания, тот средний путь жизни, который Сократ объявлял невыполнимым.

Аристипп действовал сообразно совету Сократа.

Многому из советов, данных Сократом, Аристипп, по-видимому, следовал, хотя и не по тем причинам, которые Сократ выдвигает для их дачи. Когда Сократ напоминает ему, что люди, склонные к искушению и попаданию в ловушку любви к хорошей еде, непригодны к командованию — когда он порицает безумие страстного любовника, который подвергал себя крайности опасности ради обладания замужней женщиной, в то время как существовало так много средств удовлетворения сексуального аппетита без каких-либо трудностей или опасностей вообще 179 — на все это Аристипп соглашается: и то, что мы читаем о его жизни, находится в полном соответствии с этим. Разум и благоразумие дают достаточные мотивы для следования такому совету, независимо от того, воодушевлен ли человек любовью к командованию или нет. Так же, когда Сократ внушает Аристиппу, что Добро и Прекрасное — одно и то же, будучи относительными только к человеческим потребностям или удовлетворению, — и что ничто не является ни хорошим, ни прекрасным, кроме как в той мере, в какой оно стремится принести облегчение, безопасность или наслаждение, — этот урок Аристипп также принял близко к сердцу и применил способом, подходящим для его собственных специфических склонностей и способностей.

179 Xen. Mem. ii. 1, 5. «И когда прелюбодея подстерегают такие беды и позор, а существует много способов удовлетворить желание афродизиев в безопасности, все же бросаться в опасности — разве это не признак человека, совершенно несчастного? — Мне кажется, да, — сказал он (Аристипп)».

Самообладание и независимость — великое стремление Аристиппа.

Тип характера, представленный Аристиппом, — это человек, который наслаждается тем, что дает настоящее, насколько это возможно без причинения будущего вреда или провоцирования вражды других, — но который ни при каких обстоятельствах не поработит себя никакому наслаждению; который всегда сохраняет свое самообладание и независимость и который обладает благоразумием и интеллектом, позволяющими ему регулировать каждое отдельное наслаждение так, чтобы не навлечь на себя преобладающее зло в будущем. 180 Это самообладание и независимость, по сути дела, являются главным стремлением Аристиппа, едва ли в меньшей степени, чем Антисфена и Диогена. Он компетентен иметь дело подобающим образом со всеми разновидностями людей, мест и ситуаций и извлекать лучшее из каждой — «Ибо я таков, где нужны такие»: 181 но он принимает то, что представляет ситуация, не жаждая и не борясь за то, чего она представить не может. 182 Он наслаждается обществом как сиракузского деспота Дионисия, так и гетеры Лаиды; но он не сделает себя подчиненным ни тому, ни другой: он считает себя способным дать обоим столько же удовлетворения, сколько получает. 183 Его наслаждения не усиливаются идеей о том, что другие исключены из подобного наслаждения и что он — превосходящий, привилегированный человек: у него нет ревности или антипатии, нет страсти к триумфу над соперниками, нет требования зависти или восхищения со стороны зрителей. Среди гетер в Греции были все самые привлекательные и образованные женщины — ибо в греческом браке считалось приличным и выгодным, чтобы невеста была молодой и невежественной и чтобы как жена она не видела и не знала ничего, кроме управления своими собственными женскими покоями и хозяйством. 184 Аристипп привязывался к тем гетерам, которые ему нравились; заявляя, что прелесть их общества ни в коем случае не уменьшается от знания, что другие наслаждаются им тоже и что он не может претендовать на исключительную привилегию. 185 Его терпение и мягкость в споре очень хвалятся. Главный урок, который он извлек из философии (говорил он), — это самооценка: вести себя с уверенностью в обществе любого человека; даже если все законы будут отменены, философ все равно, без всякого закона, будет жить так же, как он жил сейчас. 186 Его уверенность оставалась непоколебимой, когда он был захвачен как пленник в Азии по приказу персидского сатрапа Артаферна: все, чего он желал, — это быть доставленным к самому сатрапу. 187 Не отрекаться от удовольствия, но наслаждаться удовольствием умеренно и держать желания под контролем — было, по его суждению, истинной политикой жизни. Но он не был озабочен тем, чтобы ухватить наслаждение сверх того, что было легко достижимо, или накапливать богатство или власть, которые не приносили положительного результата. 188 В то время как Сократ рекомендовал, а Антисфен практиковал предосторожность притупления сексуального аппетита, не приближаясь ни к каким женщинам, кроме тех, которые были безобразны и отталкивающи, 189 — в то время как Ксенофонт в «Киропедии», 190 разрабатывая сократическую идею опасного очарования красоты, представляет Кира отказывающимся видеть пленницу Пантею и изображает слишком уверенного Араспа (который относится к такой предосторожности как к преувеличенной робости и полностью доверяет своему собственному самообладанию), когда тот назначен на обязанность охранять ее, поглощенным против своей воли страстью, которая заставляет его забыть всякий разум и долг, — Аристипп обладает достаточным самообладанием, чтобы посещать самых соблазнительных гетер, не будучи втянутым в гибельную экстравагантность или унизительное подчинение. Мы можем сомневаться, испытывал ли он когда-либо, даже к Лаиде, более страстное чувство, чем то, которое Платон в своей эпиграмме выражает по отношению к колофонской гетере Археанассе.

180 Diog. L. ii. 67. «Так он был способен и выбирать, и презирать, и то и другое в равной мере».

181 Diog. L. ii. 66. «Он умел приспосабливаться к месту, времени и человеку и гармонично разыгрывать любую роль; поэтому при дворе Дионисия он пользовался большим успехом, чем другие, всегда умело распоряжаясь тем, что выпадало на его долю. Он наслаждался удовольствием от того, что было под рукой, но не стремился ценой усилий достичь наслаждения тем, чего у него не было».

Horat. Epistol. i. 17, 23-24:—

“Omnis Aristippum decuit color et status et res,

Tentantem majora, ferè præsentibus æquum.”

182 Sophokles, Philoktêtes, 1049 (the words of Odysseus).

183 Diog. L. ii. 75. «Он сожительствовал с гетерой Лаидой; на упреки он отвечал: «Я владею Лаидой, но не она владеет мною; ибо обладать и не быть побежденным удовольствиями — это лучшее, а не воздерживаться от них». ii. 77, когда Дионисий однажды спросил его, зачем он пришел, он ответил: «Чтобы поделиться тем, что имею, и получить то, чего не имею».

Лукиан вводит Арету и Трифе, которые ведут тяжбу перед Дике за обладание Аристиппом: тяжба остается нерешенной (Bis Accusatus, гл. 13-23).

184 Ксенофонт, «Домострой», iii. 13, vii. 6, Исхомах говорит Сократу о своей жене: «И чему она могла быть научена, если она пришла ко мне, когда ей не исполнилось еще пятнадцати лет, а до этого времени жила под строгим надзором, чтобы как можно меньше видеть, как можно меньше слышать и как можно меньше спрашивать?»

185 Diog. L. ii. 74. В этом пункте его мнение совпадало с мнением Диогена, а также стоиков Зенона и Хрисиппа (D. L. vii. 131), которые утверждали, что у мудрецов жены должны быть общими и что всякая супружеская ревность должна быть отброшена. «Им также угодно, чтобы у мудрецов жены были общими, так что всякий встречный может пользоваться всякой встречной, как говорит Зенон в «Государстве» и Хрисипп в «О государстве», а также Диоген Киник и Платон; и мы будем одинаково любить всех детей, как отцов, и ревность из-за прелюбодеяния будет устранена». Ср. Секст Эмпирик, Pyrrh. H. iii. 205.

186 Diog. L. ii. 68. Подобный ответ приписывается Аристотелю. Diog. L. v. 20; Плутарх, De Profect. in Virtut. p. 80 D.

187 Diog. L. ii. 79.

188 Diog. L. ii. 72-74.

189 Ксенофонт, «Воспоминания», i. 3, 11-14; «Пир», iv. 38; Diog. L. vi. 3. (Антисфен) постоянно говорил: «Лучше сойти с ума, чем испытать удовольствие», — и — «следует сближаться с такими женщинами, которые будут благодарны».

190 Ксенофонт, «Киропедия», v. 1, 2-18.

Аристипп в сравнении с Антисфеном и Диогеном — пункты согласия и разногласия между ними.

Аристипп, подобно киникам Антисфену и Диогену, примечателен не только определенными теоретическими доктринами, но и тем, что воплощал в жизнь определенный план существования. 191 Мы мало или почти ничего не знаем о реальной жизни Аристиппа, за исключением того, что представлено у Ксенофонта. Его биография (как и биография киника Диогена), изложенная Диогеном Лаэртским, состоит не более чем из набора анекдотов, по большей части изречений, призванных проиллюстрировать определенный тип характера. 192 Некоторые из них записаны теми, кто одобрял этот тип и поэтому представляет его в благоприятном свете, другие — теми, кто не одобряет его и придает ему противоположную окраску.

191 Секст Эмпирик и другие описывают это греческим словом ἀγωγή (Pyrrhon. Hypotyp. i. 150). Прекрасная эпиграмма Платона об Археанассе приведена у Диогена Л. iii. 31. Сравните это с замечанием Аристиппа — Плутарх, «Любовные беседы», p. 750 E.

Что общество этих очаровательных гетер было опасным и разорительным для кошельков тех, кто его искал, видно из дорогостоящего образа жизни Феодоты, описанного у Ксенофонта, «Воспоминания», iii. 11, 4.

Любовные порывы или увлечения Платона порицались Дикеархом. См. Цицерон, Tusc. Disp. iv. 34, 71, с примечанием Дэвиса.

192 Это справедливо отмечено Вендтом в его поучительной диссертации «De Philosophiâ Cyrenaicâ», p. 8 (Геттинген, 1841).

Мы можем понять и сравнить различные типы характера, представленные Антисфеном или Диогеном и Аристиппом, но у нас мало знаний о реальных фактах их жизни. Эти два типа, каждый из которых проявляет ту яркую индивидуальность, что свойственна сократическому кругу, хотя во многих отношениях резко контрастируют, имеют также некоторые пункты согласия. И Аристипп, и Диоген стремятся к индивидуальной свободе и независимости характера; оба они опираются на собственную оценку жизни и ее явлений; оба они нетерпимы к тому рабству перед мнениями и антипатиями других, которое побуждает человека бороться за объекты не потому, что они приносят ему удовлетворение, а потому, что другие завидуют ему из-за их обладания, — и избегать зла не потому, что он сам чувствует его таковым, а потому, что другие жалеют или презирают его за то, что он подвержен ему; оба они свободны от соревновательных и честолюбивых чувств, от жажды привилегий и власти, от чувства превосходства, возникающего из монопольного владения и исключения других из участия. Диоген держался в стороне от политической жизни и гражданских обязанностей так же, как Аристипп; и он заявил бы (как Аристипп отвечает Сократу в ксенофонтовском диалоге), что задача управления другими, вместо того чтобы быть желанным призом, есть не что иное, как обременительное и унизительное рабство, 193 отнюдь не менее обременительное оттого, что человек берет это бремя на себя добровольно. Эти пункты согласия реальны, но пункты разногласия не менее реальны. Диоген сохраняет свою свободную индивидуальность и ставит себя вне досягаемости человеческой вражды, облачаясь в непробиваемую броню, достигая положительной бесчувственности, насколько это позволяет человеческая жизнь. Для него это не просто воплощение жизненного плана, но и вопрос гордости. Он гордится своей рваной одеждой и грубой 194 пищей, поскольку это возвышает его над другими и делает его образцом выносливости; и он потакает этому чувству, жалящим и презрительным порицанием каждого. У Аристиппа нет подобного тщеславия: он достигает своей независимости без столь тяжелого отречения; он следует своему собственному плану жизни, не выставляя себя образцом для других. Но его план в то же время более деликатен, требуя от исполнителя большего мастерства и интеллекта, большей многогранной проницательности. Гораций, который сравнивает их и отдает предпочтение Аристиппу, отмечает, что Диоген, хотя и заявлял, что ни в чем не нуждается, тем не менее был столь же зависим от щедрости тех, кто наполнял его суму провизией, как Аристипп — от милости принцев; и что у Диогена был лишь один неизменный способ действий, тогда как Аристипп мог овладеть и обратить себе на пользу огромное разнообразие людей и ситуаций — мог терпеливо и с достоинством переносить невзгоды, когда они были неизбежны, и наслаждаться возможностями удовольствия, когда они представлялись. «Лишь Аристиппу дано носить и тонкие одежды, и лохмотья» — замечание, приписываемое Платону. 195 По правде говоря, Аристипп обладает в высшей мере тем навыком, отсутствие которого Платон провозглашает столь вводящим в заблуждение и пагубным, — художественным мастерством в управлении человеческими делами во всех своих сношениях с людьми.

193 Именно это рабство политической жизни, делающее политика рабом окружающих его людей и обстоятельств, Гораций противопоставляет философской независимости Аристиппа:—

Ac ne forté roges, quo me duce, quo lare tuter;

Nullius addictus jurare in verba magistri

Quo me cunque rapit tempestas, deferor hospes.

Nunc agilis fio et mersor civilibus undis,

Virtutis veræ custos rigidusque satelles:

Nunc in Aristippi furtim præcepta relabor,

Et mihi res, non me rebus, subjungere conor. (Epist. i. 1, 15.)

Так же и платоновский Сократ («Теэтет», стр. 172-175) выразительно описывает стесненную и скованную жизнь риторов и политиков, противопоставляя их самосуду и независимости умозрительных и философских исследователей — «как рабы по сравнению со свободными — один, по-настоящему воспитанный в свободе и досуге, которого ты и называешь философом».

194 Diog. L. ii. 36. Когда Антисфен вывернул наружу прореху своего плаща, (Сократ) сказал: «Я вижу твое тщеславие сквозь плащ».

195 Horat. Epistol. i. 17, 13-24; Diog. L. vi. 46-56-66.

“Si pranderet olus patienter, regibus uti

Nollet Aristippus.” “Si sciret regibus uti,

Fastidiret olus, qui me notat.” Utrius horum

Verba probes et facta, doce: vel junior audi

Cur sit Aristippi potior sententia. Namque

Mordacem Cynicum sic eludebat, ut aiunt:

“Scurror ego ipse mihi, populo tu: rectius hoc et

Splendidius multò est. Equus ut me portet, alat rex,

Officium facio: tu poscis vilia rerum,

Dante minor, quamvis fers te nullius egentem.”

Omnis Aristippum decuit color, et status, et res,

Tentantem majora, ferè præsentibus æquum.

(Сравните Diog. L. ii. 102, vi. 58, где этот анекдот приводится как относящийся к Платону, а не к Аристиппу.)

Взгляд и жизненный план Горация чрезвычайно аналогичны взглядам Аристиппа. Плутарх, Fragm. De Homero, p. 1190; De Fortunâ Alex. p. 330 D. Diog. Laert. ii. 67. «Поэтому однажды Стратон, а другие говорят Платон, сказал ему: «Тебе одному дано носить и хламиду, и лохмотья»». Замечание не могло быть сделано Стратоном, который не был современником Аристиппа. Даже Сократ жил на щедрость своих богатых друзей и, по сути, не имел других средств для содержания жены и детей; хотя он принимал лишь часть того, что ему предлагали, отказываясь от остального. См. замечание Аристиппа, Diog. L. ii. 74.

196 Платон, «Федон», p. 89 E. «...что без искусства обращения с людьми такой человек пытается обращаться с людьми».

Приверженность Аристиппа этике и философии — презрение к другим наукам.

Что жизненный план, намеченный Аристиппом, был очень трудным, требующим большой ловкости, благоразумия и решимости для его осуществления, мы можем ясно видеть из ксенофонтовского диалога, в котором Сократ объявляет его почти невыполнимым. Насколько мы можем судить, он преодолел его трудности: однако мы не знаем достаточно о его реальной жизни, чтобы с точностью определить, с какими разновидностями трудностей он сталкивался. Он следовал профессии софиста, получая плату за свое обучение: и его приверженность философии (как в противопоставлении невежеству, так и в противопоставлении другим наукам, не являющимся философией) была провозглашена самыми решительными словами. Лучше (говорил он) быть нищим, чем необразованным человеком: 197 первый лишен денег, но второй лишен человечности. Он не одобрял разнообразное и беспорядочное обучение, утверждая, что люди должны в юности учиться тому, что им предстоит практиковать в зрелости: и он сравнивал тех, кто, пренебрегая философией, занимался литературой или физическими науками, с женихами в «Одиссее», которые добивались расположения Меланто и других служанок, но были отвергнуты самой царицей Пенелопой. 198 Он с презрением относился к изучению геометрии, потому что она не принимала во внимание и не упоминала о том, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное. В других искусствах (говорил он), даже в вульгарном деле плотника или кожевника, постоянная отсылка делалась к благу как к цели, которую намеревались достичь, и к злу как к тому, чего следовало избегать: но в геометрии никакой подобной цели никогда не замечалось. 199

197 Diog. L. ii. 70; Плутарх, Fragm. Ὑπομνήματ’ εἰς Ἡσίοδον, s. 9. «Аристипп же, сократик, напротив, говорил, что нуждаться в советчике хуже, чем просить милостыню».

198 Diog. L. ii. 79-80. «Тех, кто приобщился к общеобразовательным наукам, но остался в стороне от философии, и т. д.». Плутарх, Fragm. Στρωματέων, sect. 9.

199 Aristot. Metaph. B. 996, a 32, M. 1078, a. 35. «Поэтому из-за этого и некоторые из софистов, например Аристипп, поносили их [математические науки] и т. д.».

Аристипп преподавал как софист. Приобретенная таким образом репутация обеспечила ему внимание Дионисия и других.

Это последнее мнение Аристиппа заслуживает особого внимания, поскольку оно засвидетельствовано Аристотелем. И оно подтверждает то, что мы слышим из менее достоверных свидетельств, что Аристипп не одобрял область физических исследований в целом (астрономию и физику), так же как и геометрию, ограничивая свое внимание фактами и рассуждениями, которые имели отношение к устроению жизни. 200 В этом ограничительном взгляде он следовал примеру и наставлениям Сократа — Исократа — по-видимому, также Протагора и Продика, хотя и не элейца Гиппия, чей курс обучения был более широким и разнообразным. 201 Аристипп преподавал как софист и, по-видимому, приобрел большую репутацию в этом качестве как в Афинах, так и в других местах. 202 Действительно, если бы он не приобрел такой интеллектуальной и литературной репутации в Афинах, у него было бы мало шансов быть приглашенным в другие места и еще меньше шансов получать милости и подарки от Дионисия и других принцев: 203 чье внимание не даровало славу, но сопутствовало ей, когда она была достигнута, и, несомненно, приумножало ее. Если Аристипп жил жизнью наслаждений в Афинах, мы можем справедливо предположить, что его основные ресурсы для поддержания ее, подобно ресурсам Исократа, были получены от его собственного преподавания: и что подарки, которые он получал от Дионисия Сиракузского, подобно тем, что Исократ получал от Никокла Кипрского, были желанными дополнениями, но не его основным доходом. Те, кто (как большинство историков философии) придерживаются мнения Сократа и Платона, что для наставника постыдно получать плату от обучаемых, несомненно, будут презирать Аристиппа за такой поступок: что касается меня, я не согласен с этим мнением и поэтому не разделяю пренебрежительных эпитетов, возлагаемых на него. А что касается дорогостоящих наслаждений и раболепия перед иностранными принцами, в которых обвиняют Аристиппа, мы должны помнить, что точно такие же упреки выдвигались современниками против Платона и Аристотеля: и, насколько нам известно, с не меньшим основанием. 204