«Платон и другие сподвижники Сократа»

Восхищение Эпиктета Диогеном, особенно его последовательностью в воплощении своего этического кредо.

Диоген провозгласил, что образование — это трезвость для молодых, утешение для старых, богатство для бедных, украшение для богатых. Но он презирал многое из того, что обычно давалось как образование — музыку, геометрию, астрономию и т. д.: и он относился с равным презрением к Платону и Евклиду. 104 Однако говорят, что он руководил образованием сыновей своего хозяина Ксениада 105 без существенного отступления от принятого обычая. Он заставлял их проходить умеренные упражнения (не с целью атлетических успехов) в палестре, а затем практиковаться в верховой езде, стрельбе из лука, метании копья, праще и охоте: он усердно развивал их память декламациями поэтов и авторов прозы, и даже собственными сочинениями: он держал их на хлебе и воде, без туники и обуви, с одеждой только такой, какая была строго необходима, с коротко остриженными волосами, привычно молчаливыми и опускающими глаза в землю, когда они выходили на улицу. Эти последние черты приближаются к тренировке в Спарте (как описано Ксенофонтом), которую Диоген провозгласил контрастирующей с Афинами, как мужские покои с женскими. Говорят, что Диоген сочинил несколько диалогов и даже несколько трагедий. 106 Но его самым впечатляющим проявлением (подобно Сократу) была беседа — быстрая и острая замена замечаний. Он был одним из немногих философов, которые копировали Сократа, постоянно живя на виду у публики — разговаривая со всеми без разбора и бесстрашно, задавая прямые вопросы, как врач своему пациенту. 107 Эпиктет, говоря о Диогене как о равном, если не превосходящем Сократа, проводит уместное и точное различие. «Сократу» (говорит он), «Зевс назначил эленктическую или перекрестно-допросную функцию: Диогену — магистерскую и карательную функцию: Зенону (стоику) — дидактическую и догматическую». Описывая таким образом Диогена достаточно справедливо, Эпиктет, тем не менее, настаивает на его приятной внешности и его крайней мягкости и добродушии: 108 качествах, за которые, вероятно, Диоген ни сам не присваивал себе заслуг, ни не получал их от современников. Диоген, по-видимому, действительно обладал тем, что его учитель Антисфен постулировал как необходимое — сократовской физической силой и энергией. Его этическое кредо, полученное от Антисфена, было принято многими преемниками и (в основном) Зеноном и стоиками в следующем столетии. Но замечательная черта в Диогене, которая привлекает к нему восхищение Эпиктета, заключается в том, что он подал пример воплощения своего кредо, последовательно и решительно, в своем образе жизни: 109 пример, которому следовали некоторые из его непосредственных преемников, но не стоики, которые ограничивались писательством и проповедованием. Будучи современником как Платона, так и Аристотеля, Диоген стоит по отношению к ним в том же отношении, что Фокион к Демосфену в политике и ораторском искусстве: он демонстрирует силу воли, нечувствительность к аплодисментам, а также к упрекам, и самодействующую независимость — в антитезе к их высшим дарам и культуре интеллекта. Он был, несомненно, после Сократа, самым оригинальным и бесподобным проявлением эллинской философии.

104 Диог. Лаэрт. VI. 2, 68-73-24-27.

105 Диог. Лаэрт. VI. 2, 30-31.

106 Диоген Лаэртский сам цитирует факт из одного из диалогов — «Пордал» (VI. 2, 20); а Эпиктет упоминает трактат Диогена по этике — ἐν τῇ Ἠθικῇ — II. 20, 14. По-видимому, однако, сочинения, приписываемые Диогену, не всеми авторами признавались подлинными (Диог. Лаэрт. там же).

107 Дион Хризостом. Речь X; «О рабах», стр. 295 E. Речь IX; «Истмик», стр. 289 R. ὥσπερ ἰατροὶ ἀνακρίνουσι τοὺς ἀσθενοῦντας, οὕτως Διογένης ἀνέκρινε τὸν ἄνθρωπον и т. д.

108 Эпиктет, III. 21, 19. ὡς Σωκράτει συνεβούλευε τὴν ἐλεγκτικὴν χώραν ἔχειν, ὡς Διογένει τὴν βασιλικὴν καὶ ἐπιπληκτικήν, ὡς Ζήνωνι τὴν διδασκαλικὴν καὶ δογματικήν.

О τὸ ἥμερον καὶ φιλάνθρωπον (кротости и человеколюбии) Диогена см. Эпиктет, III. 24, 64; который также сообщает нам (IV. 11, 19), претендуя на следование свидетельствам современников, что тела Сократа и Диогена были от природы столь приятны и привлекательны (ἐπίχαρι καὶ ἡδύ), что не нуждались в омовении.

«Ego certé» (говорит Сенека, Письма 108, 13-14, о лекциях красноречивого стоика Аттала), «слушая Аттала, который обличал пороки, заблуждения и беды жизни, я часто жалел род человеческий и считал его возвышенным и стоящим выше человеческого удела. Он сам говорил, что он царь; но мне он казался больше, чем царем, ибо ему было дозволено вершить суд над правящими». См. также его трактаты «О благодеяниях», V. 4-6, и «О невозмутимости души» (гл. 8), где после высокого восхваления Диогена он восклицает: «Если кто сомневается в счастье Диогена, тот может сомневаться и в состоянии бессмертных богов, живут ли они недостаточно блаженно» и т. д.

109 Цицерон в своей речи в защиту Мурены (30-61-62) хвалит Катона (обвинителя) как одного из немногих людей, которые приняли стоические догматы с намерением воплотить их в жизнь и которые действительно воплощали их: «Hæc homo ingeniosissimus M. Cato, autoribus eruditissimis inductus, arripuit: neque disputandi causa, ut magna pars, sed ita vivendi». Тацит («История», IV. 5) воздает такую же похвалу Гельвидию Приску.

М. Гастон Буассье («Этюд о жизни и трудах Варрона», стр. 113-114, Париж, 1861) выражает удивление, которого я не ожидал, по поводу того факта, что люди принимали философское учение лишь для того, чтобы обсуждать и защищать его, а не для того, чтобы следовать ему. Но он признает этот факт в отношении Варрона и его современников в выражениях, не менее применимых к афинскому миру: среди такой всеобщей практики Антисфен, Диоген, Кратет и другие выделялись как памятные исключения. «Не следует также забывать, каким образом и в каком духе римские литераторы изучали греческую философию. Они приходили слушать самых искусных учителей, знакомиться с самыми знаменитыми сектами: но они изучали их скорее из любопытства, нежели примыкали к ним как адепты. Мы почти не видим, чтобы они углублялись в систему и придерживались ее, принимали совокупность верований и сообразовывали с ними свое поведение. Чаще всего философию изучали для дискуссий. Это был лишь материал для ученых бесед, упражнение и пища для любознательных умов. Вот почему Академическая секта тогда была принята лучше других» и т. д.

Восхищение, вызванное аскетизмом киников. — Крайний аскетизм на Востоке. — Сравнение индийских гимнософистов с Диогеном.

Относительно Диогена и философов-киников в целом мы должны рассматривать не только их доктрины, но и эффект, производимый суровостью их жизни. В этом отношении Диоген превзошел своего учителя Антисфена, чью жизнь он критиковал как не в полной мере реализующую высокий дух его учения. Зрелище человека, который не просто воздерживается от наслаждений, но с безразличием переносит голод, жажду, жару, холод, бедность, лишения, телесные мучения, смерть и т. д., оказывает мощное влияние на воображение человечества. Оно вызывает сильные чувства почтения и восхищения у наблюдателей; в то же время и в самом страдальце в значительной степени развиваются самоуважение и самовосхищение, чувство силы и возвышенности над человеческой мерой. То, в какой степени самоистязания и страдания были распространены в различных регионах земли, долголетняя и непоколебимая решимость, с которой они переносились, и почитание, которое такие практики снискали аскетам, покорившимся им, — одни из самых примечательных глав в истории. Восток, особенно Индия, всегда был и остается страной, в которой эти добровольные страдания достигали своего крайнего предела суровости; даже превосходя таковые у христианских монахов в Египте и Сирии в течение четвертого и пятого веков христианской эры. Когда Александр Великий впервые открыл Индию для наблюдения греков, одной из новинок, наиболее удививших его и его последователей, было зрелище гимнософистов, или нагих философов. Эти люди были найдены лежащими на земле, либо совершенно обнаженными, либо лишь с тканью вокруг чресл; воздерживающимися от всякого наслаждения, питающимися минимумом грубых овощей или фруктов, не заботящимися об экстремальной жаре равнин и экстремальном холоде гор; и часто добавляющими к этому боль, усталость или длительное и мучительное однообразие позы. Они проводили время либо в безмолвном созерцании, либо в беседах о религии и философии: их почитали, и с ними советовались все, они порицали даже самых могущественных людей в стране. Их неизменной идеей было стоять как примеры для всех в выносливости, бесчувственности, подчинении только неотъемлемым потребностям природы и свободе от всякого иного страха или авторитета. Они воплощали в жизнь доктрину, которую Платон столь красноречиво проповедует под именем Сократа в «Федоне»: что вся жизнь философа есть подготовка к смерти; что жизнь никчемна, а смерть — это бегство из нее в лучшее состояние. Интересно узнать, что когда Онесикрит (один из офицеров Александра, знавший Диогена в Греции и часто бывавший в его обществе), будучи посланным во время македонского похода через Индию с целью общения с этими гимнософистами, увидел их образ жизни и побеседовал с ними, он немедленно сравнил их с Диогеном, которого сам посещал, — а также с Сократом и Пифагором, которых знал по репутации. Онесикрит описал гимнософистам образ жизни Диогена: но Диоген носил поношенный плащ, и это показалось им признаком слабости и несовершенства. Они заметили, что Диоген прав в значительной степени, но неправ в том, что подчиняется условностям, а не природе, и что стыдится ходить нагим, как они.

110 Дион Хризостом, VIII, стр. 275, Рейске.

111 См. поразительное описание у Гиббона, «История упадка и разрушения Римской империи», гл. XXXVII, стр. 253-265.

112 Страбон, XV. 713 A (вероятно, из Онесикрита, см. Geier, Fragment. Alexandr. Magn. Histor. p. 379). Πλείστους δ’ αὐτοῖς εἶναι λόγους περὶ τοῦ θανάτου· νομίζειν γὰρ δὴ τὸν μὲν ἐνθάδε βίον ὡς ἂν ἀκμὴν κυομένων εἶναι, τὸν δὲ θάνατον γένεσιν εἰς τὸν ὄντως βίον καὶ τὸν εὐδαίμονα τοῖς φιλοσοφήσασι· διὸ τῇ ἀσκήσει πλείστῃ χρῆσθαι πρὸς τὸ ἐτοιμοθάνατον· ἀγαθὸν δὲ ἢ κακὸν μηδὲν εἶναι τῶν συμβαινόντων ἀνθρώποις и т. д.

Это применение доктрин, изложенных платоновским Сократом в «Федоне», стр. 64 A: Κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρθῶς ἀπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους, ὅτι οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνήσκειν τε καὶ τεθνάναι. Сравните стр. 67 D; Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 30. Сравните Эпиктет, IV. 1, 30 (цитировано в предыдущем примечании) о Диогене Кинике. Также Цицерон, «Тускуланские беседы», V. 27; Валерий Максим, III. 3, 6; Диог. Лаэрт. Proœm. s. 6; Плиний, «Естественная история», VII. 2.

Болен отмечает («Древняя Индия», гл. II, стр. 279-289): «Примечателен тот факт, что индийские писания глубочайшей древности изображают как уже существующие те же аскетические упражнения, которые мы видим существующими в настоящее время: они были известны даже тогда древним, которые особенно удивлялись такому фанатизму».

113 Страбон дает сжатое резюме этого отчета, сделанного Онесикритом относительно его беседы с индийским гимнософистом Манданисом, или Дандамисом (Страбон, XV, стр. 716 B): — Ταῦτ’ εἰπόντα ἐξερέσθαι (Дандамис спросил Онесикрита), εἰ καὶ ἐν τοῖς Ἕλλησι λόγοι τοιοῦτοι λέγοιντο. Εἰπόντος δ’ (Ὀνησικρίτου), ὅτι καὶ Πυθαγόρας τοιαῦτα λέγοι, κελεύοι τε ἐμψύχων ἀπέχεσθαι, καὶ Σωκράτης, καὶ Διογένης, οὗ καὶ αὐτὸς (Онесикрит) ἀκροάσαιτο, ἀποκρίνασθαι (Дандамис), ὅτι τἄλλα μὲν νομίζοι φρονίμως αὐτοῖς δοκεῖν, ἓν δ’ ἁμαρτάνειν — νόμον πρὸ τῆς φύσεως τιθεμένους· οὐ γὰρ ἂν αἰσχύνεσθαι γυμνούς, ὥσπερ αὐτόν, διάγειν, ἀπὸ λιτῶν ζῶντας· καὶ γὰρ οἰκίαν ἀρίστην εἶναι, ἤτις ἂν ἐπισκευῆς ἐλαχίστης δέηται.

Об Онесикрите см. Диог. Лаэрт. VI. 75-84; Плутарх, «Александр», гл. 65; Плутарх, «О судьбе Александра», стр. 331.

Работа Августа Гладича («Введение в понимание мировой истории», Позен, 1841) содержит поучительное сравнение между гимнософистами и киниками, а также между пифагорейцами и китайскими философами — между элейской сектой и индусскими философами. Точки аналогии, как в доктрине, так и в практике, очень многочисленны и ярко представлены, стр. 356-377. Я не могу, однако, согласиться с его выводом, что доктрины и практика Антисфена были заимствованы не от Сократа с преувеличением, а от парменидовской теории и теории Веданты об Ens Unum (Едином Бытии), ведущей к отрицанию и презрению феноменального мира.

Предписания и принципы, установленные Сократом, были в полной мере осуществлены киниками.

Эти наблюдения индийского гимнософиста являются воспроизведением и применением на практике 114 памятной декларации принципа, высказанной Сократом: «Что боги не имеют нужд: и что человек, имеющий меньше всего нужд, наиболее приближается к богам». Этот принцип впервые введен в греческую этику Сократом: приписывается ему как Ксенофонтом, так и Платоном, и, по-видимому, одобрен обоими. В своей жизни Сократ также проводил этот принцип в жизнь до определенного момента. Как почитатели, так и противники свидетельствуют о его бедности, скудной пище, грубой одежде, выносливости к холоду и лишениям: 115 но он был семейным человеком, с женой и детьми, которых нужно было содержать, и он иногда предавался поблажкам, из-за которых не дотягивал до своего собственного аскетического принципа. Платон и Ксенофонт — оба благородные афиняне, в обстоятельствах обеспеченных или, по крайней мере, легких, причем последний был всадником и даже весьма искусен в лошадях и верховой езде — довольствовались проповедью этого текста всякий раз, когда им приходилось иметь дело с противником, более склонным к потаканию своим желаниям, чем они сами; но не делали попыток воплотить его в жизнь. 116 Зенон Стоик установил широкие принципы самоотречения и апатии: но на практике он был неспособен победить чувство стыда, как это делали киники, и еще более гимнософисты. Антисфен, с другой стороны, принял близко к сердцу, как в слове, так и в деле, принцип Сократа: однако даже он, как мы знаем из ксенофонтовского «Пира», не был вполне постоянен в строгой аскезе. Его преемники Диоген и Кратет достигли максимума совершенства, когда-либо проявленного киниками свободной Греции. Они выступали как примеры выносливости, отречения — бесчувственности к стыду и страху — откровенного порицания других. Даже они, однако, не были так признаны индийскими гимнософистами; которые, уменьшив свои нужды, свои страхи и свою чувствительность еще больше, таким образом приблизились к тому, что они называли совершенством Природы, и что Сократ называл близким приближением к божественности. 117 Когда Александр Великий (в первый год своего правления и до каких-либо своих азиатских завоеваний) посетил Диогена в Коринфе, нашел его лежащим на солнце и спросил, нужно ли ему что-нибудь, — Диоген дал памятный ответ: «Только чтобы ты и твои стражники отошли от моего солнца». Этот ответ, несомненно, демонстрирует самодовольную независимость философа. И все же он гораздо менее впечатляющ, чем бесстрашный упрек, который индийские гимнософисты сделали Александру, когда увидели его в Пенджабе во главе его победоносной армии, после подвигов, опасностей и усталости, почти сверхчеловеческих, как завоевателя Персии и признанного сына Зевса. 118

114 Онесикрит отмечает относительно индийских гимнософистов, что «они были более поразительны в делах, чем в речах» (ἐν ἔργοις γὰρ αὐτοὺς κρείττους ἢ λόγοις εἶναι, Страбон, XV. 713 B); и это верно в отношении кинической преемственности философов, как в Греции, так и в Риме. Диоген Лаэртский (сравните его введение, s. 19, 20, и VI. 103) классифицирует киническую философию как отдельную αἵρεσις (школу): но он говорит нам, что другие писатели (особенно Гиппобот) не считали ее αἵρεσις, а только ἔνστασις βίου — практикой без теории.

115 Ксенофонт, «Воспоминания», I. 6, 2-5; Платон, «Пир», 219, 220.

Язык современных комических писателей, Амейпсия, Эвполида, Аристофана и др., о Сократе — очень похож на язык Менандра столетие спустя о Кратете. Сократ изображается как киник в образе жизни (Диог. Лаэрт. II. 28; Аристофан, «Облака», 104-362-415).

116 Зенон, хотя и получал наставления от Кратета, был ἄλλως μὲν εὔτονος πρὸς τὴν φιλοσοφίαν, αἰδήμων δὲ ὡς πρὸς τὴν κυνικὴν ἀναισχυντίαν (Диог. Лаэрт. VII. 3).

«Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicure quiescere, hominis naturam cum Stoicis vincere, cum Cynicis excedere» и т. д. Это различие, которое Сенека проводит между стоиком и киником («О скоротечности жизни», 14, 5). Его восхищение «полунагим» киником Деметрием, его современником и спутником, было крайним (Письма 62, 2, и Письма 20, 18).

117 Ксенофонт, «Воспоминания», I. 6, 10 (отрывок цитируется в предыдущем примечании). Император Юлиан (Речь VI, стр. 192 Spanh.) говорит о киниках: — ἀπάθειαν γὰρ ποιοῦνται τὸ τέλος, τοῦτο δὲ ἴσον ἐστὶ τῷ θεὸν γενέσθαι. Дион Хризостом (Речь VI, стр. 208) также говорит о Диогене Кинике: — καὶ μάλιστα ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον.

118 Цицерон, «Тускуланские беседы», V. 32, 92, и «Анабасис» Арриана, VII. 1-2-3, где сообщаются ответы как Диогена, так и индийских гимнософистов. Дион Хризостом (Речь IV, стр. 145 и след. Рейске) приводит пространный диалог между Александром и Диогеном. Его картина эффекта, произведенного Диогеном на различных зрителей на Истмийском фестивале, поразительна и вероятна.

Калан, один из индийских гимнософистов, был убежден просьбами Александра оставить свой индийский образ жизни и уйти с македонской армией — к большому отвращению своих братьев, которые презрительно осудили его как слабого и даже как раба аппетита (ἀκόλαστον, Страбон, XV. 718). Он был принят с величайшим вниманием и уважением Александром и его офицерами; однако, когда армия пришла в Персиду, он заболел телом и устал от жизни. Он получил неохотное согласие Александра позволить ему умереть. Был воздвигнут погребальный костер, на котором он добровольно сжег себя в присутствии всей армии; которая наблюдала за сценой со всеми демонстрациями воинской чести. См. примечательное описание у Арриана, «Анабасис», VII. 3. Цицерон называет его «Indus indoctus ac barbarus» («необразованный и варварский индус») («Тускуланские беседы», II. 22, 52); но впечатление, которое он произвел на самого Александра, Онесикрита, Лисимаха и вообще на всех, кто его видел, было впечатлением почтительного восхищения (Страбон, XV. 715; Арриан, там же). Один из этих индийских мудрецов, который прибыл в Сирию вместе с индийскими послами, отправленными индийским царем к римскому императору Августу, публично сжег себя в Афинах с торжествующим смехом, когда прыгнул на погребальный костер (Страбон, XV. 720 A) — κατὰ τὰ πάτρια τῶν Ἰνδῶν ἔθη.

Подобный акт самосожжения был совершен греческим киником Перегрином Протеем на Олимпийском фестивале в правление Марка Антонина, 165 г. н. э. (См. Clinton, Fasti Romani.) Лукиан, который присутствовал и видел это действие, оставил живое описание его, но высмеивает его как проявление глупого тщеславия. Феаген, восхищенный ученик Перегрина, и другие киники, которые присутствовали в значительном числе, — а также сам Лукиан — сравнивают этот акт с актом индийских гимнософистов — οὗτος δὲ τίνος αἰτίας ἕνεκεν ἐμβάλλει φέρων ἑαυτὸν εἰς τὸ πῦρ; νὴ Δί’, ὅπως τὴν καρτερίαν ἐπιδείξηται, καθάπερ οἱ Βραχμᾶνες (Лукиан, «О смерти Перегрина», 25-39 и др.).

Антитеза между Природой — и Законом или Условностью — на которой настаивали индийские гимнософисты.

Другой момент в ответе, данном индийским гимнософистом Онесикриту, заслуживает внимания: я имею в виду антитезу между законом (или условностью) и природой (νόμος — φύσις) — верховенство, которое он утверждает для Природы над законом, — и то, как он понимает Природу и ее предполагаемые установления. Эта антитеза часто выдвигалась и обсуждалась в древней этике: и обычно говорят, без каких-либо достаточных доказательств, что софисты (говоря о них коллективно) признавали только авторитет закона, в то время как Сократ и Платон имели заслугу в защите против них высшего авторитета Природы. Индийский гимнософист соглашается с афинским оратором в платоновском трактате «Законы» и с платоновским Калликлом в «Горгии» в том, что он отстаивает высший авторитет Природы. Но из этих трех толкователей каждый слышит и сообщает оракулы Природы иначе, чем двое других: и существует много других несогласных толкователей помимо них. 119 Кого из них нам следует слушать? И если, приняв одного из них, мы отвергаем других, на каких основаниях мы должны оправдать наш выбор? Когда гимнософист указывает, что нагота есть естественное состояние человека; когда он далее делает вывод, что, будучи естественным, оно поэтому правильно, и что ношение одежды, будучи отступлением от природы, есть также отступление от правильного, — как мы можем доказать ему, что его толкование природы является неверным? Эти вопросы не получили ответа ни в одном из диалогов Платона: хотя мы видели, что Платон очень остер против тех, кто останавливается на антитезе между Законом и Природой и кто берется решать между ними.

119 Хотя Сенека («О скоротечности жизни», 14) говорит о стоиках как о «покоряющих Природу», а о киниках как о «превосходящих Природу», стоик Эпиктет считает свою мораль единственной системой, соответствующей Природе (Эпиктет, «Беседы», IV. 1, 121-128); в то время как эпикуреец Лукреций претендует на такое же соответствие для предписаний Эпикура.

Греческие киники — орден аскетических или нищенствующих монахов.

Возвращаясь к киникам, мы должны объявить их в одном отношении самым своеобразным порождением греческой философии: потому что они не просто доктринальная секта с фразами, теориями, рассуждениями и учениями своего собственного толка, но еще более заметно — корпус практических аскетов, нищенствующий орден 120 в философии, воздействующий на окружающих тем, что выставляют себя моделями выносливости и апатии. Эти особенности, по-видимому, возникли отчасти у Пифагора, отчасти у Сократа — ибо нет известного более раннего примера этого в греческой истории, за исключением аномальных жрецов Зевса в Додоне, называемых селлами, которые лежали на земле с немытыми ногами. Дисциплина Ликурга в Спарте включала суровую выносливость; но она была предназначена для формирования, и действительно формировала, хороших солдат. Киники не имели в виду военные действия. Они преувеличивали особенности Сократа, и мы назвали бы их образ жизни сократической жизнью, если бы последовали примеру тех, кто давал названия пифагорейской или орфической жизни как набору правил, производных от типа Пифагора или Орфея. 121

120 Относительно исторической связи между греческими киниками и аскетическими христианскими монахами см. Целлер, «Философия греков», II, стр. 241, 2-е изд.

Гомер, «Илиада», XVI. 233-5: —

Ζεῦ ἄνα, Δωδωναῖε, Πελασγικέ, τηλόθι ναίων,

Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου, ἀμφὶ δὲ Σέλλοι

Σοὶ ναίουσ’ ὑποφῆται ἀνιπτόποδες, χαμαιεῦναι.

В греческой истории нет аналогии, чтобы проиллюстрировать этот весьма любопытный отрывок: Экскурс Гейне не дает никакой информации (см. его издание «Илиады», том VII, стр. 289), кроме общего замечания: — «Селлы — род жизни и установление, которое они приняли, отвращающееся от общего обычая, едва ли не похожее на жизнь нищенствующих монахов, поскольку они жили без культуры жизни, не омывали тело и спали на земле. Так среди варваров, но не только среди них, но и среди самих диких народов было понято, что те, кто желает достичь авторитета среди толпы, должны внешним видом, более суровой культурой жизни, воздержанием и воздержанностью обращать на себя взоры людей и вызывать удивление».

121 Платон, «Государство», X. 600 B; «Законы», VI. 782 C; Еврипид, «Ипполит», 955; Фрагменты, «Критяне».

См. также цитаты у Афинея (IV, стр. 161-163) из писателей аттической средней комедии относительно аскетизма пифагорейцев, аналогичного аскетизму киников.

Логические взгляды Антисфена и Диогена — они противостояли платоновским Идеям.

Хотя Антисфен и Диоген придавали главное значение этическим темам, они также высказывали мнения по логике и доказательствам. 122 Антисфен особенно был вовлечен в полемику, и, по-видимому, в ожесточенную полемику, с Платоном; чьи мнения он оспаривал в специальном диалоге под названием «Сатон». Платон со своей стороны атаковал мнения Антисфена и отзывался с презрением о его интеллекте, хотя и не называя его формально. По крайней мере, в диалогах Платона есть некоторые критические замечания (особенно в «Софисте», стр. 251), которые комментаторы, на веских основаниях, объявляют направленными против Антисфена: который также неблагоприятно критикуется Аристотелем. Мы мало знаем о пунктах, которые Антисфен выдвигал против Платона, и еще меньше о причинах, которые он приводил в их поддержку. Оба они, и он, и Диоген, однако, как говорят, объявили открытую войну платоновской теории самосущих Идей. Функции общих Понятий и общих суждений, вместе с важностью определения общих терминов, были настойчиво подчеркнуты в беседах Сократа; и его ученик Платон построил на этом фундаменте памятную гипотезу о совокупности вечных, субстанциальных реальностей, называемых Идеями или Формами, существующих отдельно от объектов чувств, но предоставляющих определенное участие в себе этим объектам: не постижимых чувством, но только Разумом или пониманием. Эти смелые создания платоновской фантазии были отвергнуты Антисфеном и Диогеном: которые, как говорят, оба заявили: «Мы видим Человека, и мы видим Лошадь; но Человечность и Лошадность мы не видим». На что Платон ответил: «Ты обладаешь тем глазом, которым видится Лошадь: но ты еще не приобрел того глаза, которым видится Лошадность». 123

122 Среди названий работ Антисфена, сохраненных Диогеном Лаэртским (VI. 15), несколько относятся к диалектике или логике. Ἀλήθεια (Истина). Περὶ τοῦ διαλέγεσθαι, ἀντιλογικός (О диалоге, антилогический). Σάθων, περὶ τοῦ ἀντιλέγειν, α, β, γ (Сатон, о противоречии, 1, 2, 3). Περὶ Διαλέκτον (О диалекте). Περὶ Παιδείας ἢ ὀνομάτων, α, β, γ, δ, ε (Об образовании или именах, 1, 2, 3, 4, 5). Περὶ ὀνομάτων χρησεως, ἢ ἐριστικός (Об употреблении имен, или эристический). Περὶ ἐρωτήσεως καὶ ἀποκρίσεως (О вопросе и ответе) и т. д.

Диоген Лаэртский ссылается на десять томов этих трактатов.

123 Симпликий, к «Категориям» Аристотеля, стр. 66, b. 47, 67, b. 18, 68, b. 25, Schol. Brand.; Цец, «Хилиады», VII. 606.

τῶν δὲ παλαιῶν οἱ μὲν ἀνῄρουν τὰς ποιότητας τελέως, τὸ ποιὸν συγχωροῦντος εἶναι· ὥσπερ Ἀντισθένης, ὅς ποτε Πλάτωνι διαμφισβητῶν — ὧ Πλάτων, ἔφη, ἵππον μὲν ὁρῶ, ἱππότητα δ’ οὐχ ὁρῶ· καὶ ὃς εἶπεν, ἔχεις μὲν ᾧ ἵππος ὁρᾶται τόδε τὸ ὄμμα, ᾧ δὲ ἱππότης θεωρεῖται, οὐδέπω κέκτησαι. καὶ ἄλλοι δέ τινες ἦσαν ταύτης τῆς δόξης. οἱ δὲ τινὰς μεν ἀνῄρουν ποιότητας, τινὰς δὲ κατελίμπανον.

Ἀνθρωπότης (Человечность) встречается на стр. 58, a. 31. Сравните стр. 20, a. 2.

Та же беседа сообщается как имевшая место между Диогеном и Платоном, за исключением того, что вместо ἱππότης (Лошадности) и ἀνθρωπότης (Человечности) у нас τραπεζότης (Стольность) и κυαθότης (Кубковость) (Диог. Лаэрт. VI. 53).

У нас есть ζωότης (Животность) — Ἀθηναιότης (Афинскость) — в аргументе Галена против стоиков (том XIX, стр. 481, Кюн).

Первый протест Номинализма против Реализма.

Этот спор между Антисфеном и Платоном отмечает интересный момент в истории философии. Это первый протест Номинализма против доктрины крайнего Реализма. Идеи или Формы Платона (согласно многим его фразам, ибо он не всегда последователен с самим собой) являются не только реальными сущностями, отличными от частностей, но и поглощают в себя всю реальность частностей. Реальная вселенная в платоновской теории состояла из Идей или Форм, таких как Человечность или Лошадность 124 (называемых Платоном Αὐτὸ-Ἄνθρωπος и Αὐτὸ-Ἵππος), из которых отдельные люди и лошади были лишь обезображенными, преходящими и постоянно меняющимися фотографиями. Антисфен отрицал то, что утверждал Платон, и так, как утверждал это Платон. Аристотель также отрицал это; утверждая, что роды, виды и атрибуты, хотя и различимы как отдельные предикаты или присущие индивидам свойства, — не имеют существования отдельно от индивидов. Аристотелю не хватало, не меньше чем Антисфену, интеллектуального глаза, необходимого для различения платоновских Идей. Говорят, что Антисфен объявил эти Идеи простыми мыслями или концепциями (ψιλὰς ἐννοίας): т.е. просто субъективными или находящимися внутри ума, без какого-либо объекта, соответствующего им. Это один из различных способов представления теории Идей, к которому прибегают даже в платоновском «Пармениде», не тем, кто противостоит этой теории, а тем, кто стремится защитить ее, — а именно Сократом, когда он сильно прижат возражениями Элеата против более крайней и буквальной версии теории. 125 Примечательно, что возражения, приписываемые Пармениду против той версии, которая представляет Идеи как простые Концепции ума и в уме, решительно менее убедительны, чем те, которые он выдвигает против других версий.

124 Мы знаем от самого Платона («Теэтет», стр. 182 A), что даже слово ποιότης (качество), если не было фактически впервые введено им самим, во всяком случае было настолько новым, что все еще вызывало отторжение и требовало извинения. Если ποιότης было странным, то ἀνθρωπότης (человечность) и ἱππότης (лошадность) были бы еще более странными. Антисфен, вероятно, изобрел их, чтобы представить доктрину, которую он оспаривал, в одеянии большей кажущейся абсурдности.

125 Платон, «Парменид», стр. 132 B. См. далее главу XXVII, «Парменид».

Доктрины Антисфена о предикации — он не допускает никакой другой предикации, кроме тождественной.

Существует еще одна своеобразная доктрина, которую Аристотель приписывает Антисфену и которую Платон замечает и опровергает; упоминая ее автора с презрением, но не называя его имени. Каждое имя (аргументировал Антисфен) имеет свое собственное особое основание или значение (οἰκεῖος 126 λόγος), объявляющее сущность называемой вещи и отличающееся от любого другого слова: поэтому вы не можете истинно предикатировать одно слово другому, потому что основание или значение этих двух слов различно: не может быть истинных суждений, кроме тождественных суждений, в которых предикат тождественен субъекту — «человек есть человек, добро есть добро». «Человек есть добр» было недопустимым суждением: утверждая, что разные вещи суть одно и то же, или что одна вещь есть многое. 127 Соответственно, было невозможно, чтобы два оратора действительно противоречили друг другу. Между ними не может быть противоречия, если оба объявляют сущность одной и той же вещи — ни если ни один из них не объявляет ее сущность — ни если один оратор объявляет сущность одной вещи, а другой оратор — другой. Но один из этих трех случаев должен произойти: следовательно, противоречия быть не может. 128

126 Диог. Лаэрт. VI. 3. Πρωτός τε ὡρίσατο (Антисфен) λόγον, εἰπών, λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἤ ἐστι δηλῶν.

127 Аристотель, «Метафизика», Δ. 1024, b. 32, приписывает эту доктрину Антисфену по имени; что имеет тенденцию доказывать, что Платон имел в виду Антисфена, хотя и не называя его, в «Софисте», стр. 251 B, где он замечает ту же доктрину. Сравните «Филеб», стр. 14 D.

Следует заметить, что доктрина, точно такая же, как та, которую Платон здесь порицает у Антисфена, будет найдена поддерживаемой самим платоновским Сократом в «Гиппии Большем», стр. 304 A. См. гл. XIII, том II настоящей работы.

128 Аристот. «Топика», I, стр. 104, b. 20. θέσις δέ ἐστιν ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινὸς κατὰ φιλοσοφίαν· οἷον ὅτι οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν, καθάπερ ἔφη Ἀντισθένης.

Платон вкладывает этот тезис (θέσις) в уста Дионисодора в «Евтидеме» (с. 286 B); однако он говорит (или заставляет Сократа сказать), что этот тезис отстаивали многие, и что его придерживался Протагор, а также другие, еще более древние мыслители.

Антисфен специально обсуждал его в трехчастном полемическом трактате против Платона — «Сатон, или О противоречии» (Σάθων, ἢ περὶ τοῦ ἀντιλέγειν), в трех книгах (Diog. L. vi. 16).

То же учение, утвержденное Стилпоном после времени Аристотеля.

Поскольку труды Антисфена утрачены, мы не знаем, как именно он излагал свое учение и что приводил в его защиту, провозглашая невозможность противоречия. Платон отбрасывает это учение как нелепое и глупое; Аристотель же — поскольку он цитирует его как парадокс, подходящий для диалектического спора, где мнение философа противопоставлялось общепринятому, — по-видимому, подразумевает, что в его пользу можно было привести правдоподобные аргументы. И то, что это учение действительно продолжало существовать и отстаиваться в поколении не только после Антисфена, но и после Аристотеля, мы можем видеть на примере Стилпона: он утверждал (как и Антисфен), что допустимы лишь тождественные суждения, в которых предикат является повторением субъекта: из чего следовало (как отмечал Аристотель), что не может быть никаких суждений — ни ложных, ни противоречивых. Плутарх, излагая это учение Стилпона (которое яростно оспаривал эпикуреец Колотей), заявляет, что оно было высказано лишь в шутку. Нет никаких оснований полагать, что это было именно так: аналогия с Антисфеном свидетельствует об обратном.

Аристотель (Met. Δ. 1024) представляет учение Антисфена — о том, что противоречивые и ложные суждения невозможны, — как следствие, выведенное из положения: «Никакие суждения, кроме тождественных, недопустимы». Если вы признаете это последнее положение, то следствия будут неоспоримы. Возможно, Антисфен рассуждал так: «Сейчас существует множество противоречивых и ложных суждений; но это происходит из-за того, как строится предикация. Пока предикат отличен от субъекта, в форме суждения нет ничего, что отличало бы ложь от истины (чтобы отличить «Теэтет сидит» от «Теэтет летит» — если взять пример из платоновского «Софиста», с. 263). Не должно быть никаких суждений, кроме тождественных: тогда сама форма гарантирует вас и от лжи, и от противоречия: вы всегда будете уверены, что даете τὸν οἰκεῖον λόγον τοῦ πράγματος (собственное определение вещи)». В таком предписании не было бы ничего непоследовательного: но Аристотель мог называть его глупым (εὐηθῶς), потому что, исключая ложь и противоречие, оно также исключало бы огромный массив полезных истин и лишило бы язык его полезности как средства общения.

Брандис (Gesch. der Gr. Römisch. Phil. т. II, xciii. 1) приводит нечто подобное в качестве вероятной цели Антисфена: «Nur Eins bezeichne die Wesenheit eines Dinges — die Wesenheit als einfachen Träger des mannichfaltigen der Eigenschaften» (это уже слишком по-аристотелевски) — «zur Abwehr von Streitigkeiten auf dem Gebiete der Erscheinungen» (Пусть лишь одно обозначает сущность вещи — сущность как простой носитель многообразия свойств — для отражения споров в области явлений). Сравните также: Ritter, Gesch. Phil. т. II, с. 130. В «Кратиле» мы читаем, что были люди, которые настаивали на правильности всех имен: сказать, что имя неправильно, означало (с их точки зрения) то же самое, что сказать, что это вообще не имя, а лишь бессмысленный звук (Платон, «Кратил», с. 429-430).

Плутарх, «Против Колотея», с. 1119 C-D.

Номинализм Стилпона. Его аргументы против акцидентальной предикации.

Стилпон, однако, отвергая (как и Антисфен) универсальные Идеи или Формы, занял более широкую позицию для возражения. Он провозгласил их недопустимыми как в качестве субъекта, так и в качестве предиката. Если вы говорите о Человеке вообще (сказал он), что или кого вы имеете в виду? Вы не имеете в виду А, или Б, или В, или Г и т. д.: то есть вы не имеете в виду ни одного из них больше, чем любого другого. У вас вообще нет определенного значения: и за пределами этого неопределенного множества индивидов нет ничего, что мог бы означать этот термин. Далее, что касается предикатов — когда вы говорите «Человек бежит» или «Человек есть добр», что вы подразумеваете под предикатом «бежит» или «есть добр»? Вы не имеете в виду ничего, что принадлежало бы специально человеку: ибо вы применяете те же предикаты ко многим другим субъектам: вы говорите «бежит» о лошади, собаке или кошке — вы говорите «добр» применительно к пище, лекарству и другим вещам. Ваш предикат, следовательно, будучи применен к многим и различным субъектам, не принадлежит ни одному из них больше, чем другому: иными словами, он не принадлежит ни одному из них; предикация недопустима.

Гегель (Geschichte der Griech. Philos. I, с. 123) и Марбах (Geschichte der Philos. с. 91) не соглашаются с утверждением Диогена о том, что Стилпон ἀνήρει τὰ εἴδη (отрицал идеи). Они утверждают, что Стилпон отвергал частные утверждения и допускал только общие или универсальные утверждения. Эта трактовка представляется мне ошибочной.

Diog. L. II, 113; Плутарх, «Против Колотея», 1119-1120. εἰ περὶ ἵππου τὸ τρέχειν κατηγοροῦμεν, οὔ φησι (Stilpon) ταὐτὸν εἶναι τῷ περὶ οὖ κατηγορεῖται τὸ κατηγορούμενον — ἐκατέρου γὰρ ἀπαιτούμενοι τὸν λόγον, οὐ τὸν αὐτὸν ἀποδίδομεν ὑπὲρ ἀμφοῖν. Ὅθεν ἁμαρτάνειν τοὺς ἕτερον ἑτέρου κατηγοροῦντας. Εἰ μὲν γὰρ ταὐτον ἐστι τῷ ἀνθρώπῳ τὸ ἀγαθόν, καὶ τῷ ἵππῳ τὸ τρέχειν, πῶς καὶ σιτίου καὶ φαρμάκου τὸ ἀγαθόν; καὶ νὴ Δία πάλιν λέοντος καὶ κυνὸς τὸ τρέχειν, κατηγοροῦμεν; εἰ δ’ ἕτερον, οὐκ ὀρθῶς ἄνθρωπον ἀγαθὸν καὶ ἵππον τρέχειν λέγομεν.

Секст Эмпирик (adv. Mathem. VII, с. 269-282) приводит иную линию рассуждений относительно предикации, — однако этот взгляд иллюстрирует данное учение Антисфена. Секст не требует, чтобы всякая предикация ограничивалась тождественной предикацией: но он утверждает, что невозможно определить никакое общее слово. Определить, говорит он, значит высказать сущность того, что определяется. Но когда вы определяете Человека — «смертное, разумное животное, способное к разуму и знанию» — вы даете лишь некоторые атрибуты Человека, которые сопутствуют сущности, — вы не даете саму сущность. Если вы перечислите даже все сопутствующие признаки (συμβεβηκότα), вы все равно не сможете сказать мне, в чем заключается сущность Человека: а именно это я и хочу знать, и именно это вы беретесь сделать своим определением. Бесполезно перечислять сопутствующие признаки, пока вы не объясните мне, что такое сущность, которую они сопровождают.

Это остроумные возражения, которые кажутся мне вполне обоснованными, если предположить, что логический субъект — это реальная, абсолютная сущность, отделенная от всех или любого из своих предикатов. И это частая иллюзия, которой поддаются даже многие логики. Мы сначала высказываем субъект, затем предикат; и поскольку субъект можно помыслить после абстрагирования от того, этого или иного предиката, мы склонны воображать, что его можно помыслить без всех или любого из предикатов. Но это иллюзия. Если вы отбросите все предикаты, субъект или предполагаемый субстрат исчезнет вместе с ними: точно так же, как Род исчезает, если вы отбросите все его виды.

«Scais-tu au moins ce que c’est que la matière? Très-bien.… Par exemple, cette pierre est grise, est d’une telle forme, a ses trois dimensions; elle est pésante et divisible. Eh bien (dit le Sirien), cette chose qui te paroît être divisible, pésante, et grise, me dirois tu bien ce que c’est? Tu vois quelques attributs: mais le fond de la chose, le connois tu? Non, dit l’autre. Tu ne scais donc point ce que c’est que la matière.» (Вольтер, «Микромегас», гл. 7.)

«Le fond de la chose» — вещь в себе (Ding an sich) — это не что иное, как само имя, лишенное всякой доли смысла: это titulus sine re (заголовок без содержания). Но поскольку имя привычно и всегда использовалось со смыслом, оно все еще кажется наделенным многими старыми эмоциональными ассоциациями, даже если оно было лишено всего своего смысла последовательными актами абстрагирования. Если вы вычтете из четырех 1 + 1 + 1 + 1, останется ноль. Но абстрагируя от субъекта «человек» все его предикаты, реальные и возможные, вы не можете свести его к нулю. Имя «человек» всегда остается и, по старой ассоциации, кажется, несет в себе некоторый смысл — хотя смысл этот уже невозможно определить.

Эта иллюзия хорошо подмечена в ценном отрывке из Кабаниса (Du Degré de Certitude de la Médecine, с. 61):—

«Je pourrois d’ailleurs demander ce qu’on entend par la nature et les causes premières des maladies. Nous connoissons de leur nature, ce que les faits en manifestent. Nous savons, par exemple, que la fièvre produit tels et tels changements: ou plutôt, c’est par ces changements qu’elle se montre à nos yeux: c’est par eux seuls qu’elle existe pour nous. Quand un homme tousse, crache du sang, respire avec peine, ressent une douleur de côté, a le pouls plus vite et plus dur, la peau plus chaude que dans l’état naturel — l’on dit qu’il est attaqué d’une pleurésie. Mais qu’est ce donc qu’une pleurésie? On vous répliquera que c’est une maladie, dans laquelle tous, ou presque tous, ces accidents se trouvent combinés. S’il en manque un ou plusieurs, ce n’est point la pleurésie, du moins la vraie pleurésie essentielle des écoles. C’est donc le concours de ces accidents qui la constitue. Le mot pleurésie ne fait que les retracer d’une manière plus courte. Ce mot n’est pas un être par lui-même: il exprime une abstraction de l’esprit, et réveille par un seul trait toutes les images d’un assez grand tableau.

«Ainsi lorsque, non content de connoître une maladie par ce qu’elle offre à nos sens, par ce qui seul la constitue, et sans quoi elle n’existeroit pas, vous demandez encore quelle est sa nature en elle-même, quelle est son essence — c’est comme si vous demandiez quelle est la nature ou l’essence d’un mot, d’une pure abstraction. Il n’y a donc pas beaucoup de justesse à dire, d’un air de triomphe, que les médecins ignorent même la nature de la fièvre, et que sans cesse ils agissent dans des circonstances, ou manient des instruments, dont l’essence leur est inconnue.»

Трудность понимания того, как один и тот же предикат может принадлежать более чем одному субъекту.

Стилпон (как и Антисфен, о чем я упоминал выше), по-видимому, имел в виду тип предикации, подобный типу рассуждения, который Аристотель положил в основу силлогизма: такой, чтобы форма суждения сама по себе была гарантией истинности того, что утверждалось. На протяжении всей античной философии, особенно в более методичных спорах между академиками и скептиками с одной стороны и стоиками с другой, то, что одна сторона утверждала, а другая отрицала, было существование Критерия Истины: некоего различимого признака, который ложь никак не могла бы иметь. Чтобы найти этот безошибочный признак в суждениях, Стилпон не допускал никаких, кроме тождественных. Соглашаясь с Антисфеном в том, что никакой предикат не может принадлежать субъекту, отличному от него самого, он добавил новый аргумент, указав, что предикаты, применяемые к одному субъекту, применяются также ко многим другим субъектам. Теперь, если предикаты принадлежали одному, они не могли (с его точки зрения) принадлежать другим: и поэтому они на самом деле не принадлежали ни одному из них. Он считал, что предикация предполагает либо тождество, либо особое и исключительное отношение предиката к субъекту.

Аналогичные трудности в платоновском «Пармениде».

Стилпон был не первым, кто испытывал трудности в объяснении самому себе того, как один и тот же предикат может быть применен ко многим различным субъектам. Эта трудность уже была изложена в платоновском «Пармениде» (133). Как может Форма (Человек, Белое, Доброе и т. д.) присутствовать в одно и то же время во многих различных индивидах? Она не может присутствовать как целое в каждом: и не может быть разделена, чтобы присутствовать частично в одном, частично в другом. Как же тогда она может вообще присутствовать в любом из них? Иными словами, как Единое может быть Многим, и как Многое может быть Единым? Эту трудность (как и многие другие) Платон не решает ни в «Пармениде», ни где-либо еще (134). Аристотель упоминает нескольких современников или предшественников, которые чувствовали ее. Стилпон воспроизводит ее по-своему. Это очень реальная трудность, требующая рассмотрения теми, кто выдвигает теорию предикации; и призывающая их объяснить функции общих суждений и значение общих терминов.

Платон, «Парменид», с. 131. Сравните также «Филеб», с. 15, и пролегомены Сталбаума к «Пармениду», с. 46-47. Обширный комментарий Прокла (V, 100-110, с. 670-682 в издании Сталбаума) в полной мере свидетельствует о δυσκολίαν (затруднительности) этой проблемы.

Аргумент Парменида (в одноименном диалоге) применяется к платоновским εἴδη (идеям) и к τὰ μετέχοντα (причастным вещам). Но этот аргумент в равной степени применим к атрибутам, родам, видам: ко всем общим предикатам.

Aristot. Physic. I, 2, 185, b. 26-36.

Ликофрон и некоторые другие мыслители, предшествовавшие Аристотелю, предлагали обойти эту трудность, перестав использовать глагол-связку в предикации: вместо того чтобы говорить «Сократ есть белый» (Σωκράτης ἐστὶ λευκός), они говорили либо просто «Сократ белый» (Σωκράτης λευκός), либо «Сократ побелел» (Σωκράτης λελεύκωται).

Это примечательное свидетельство трудности, возникавшей даже в те ранние дни логики относительно логической функции связки.

Менедем отвергал всякую отрицательную предикацию.

Менедем Эретрийский, один из слушателей и почитателей Стилпона, сочетал в себе черты киника с чертами мегарика даже в большей степени, чем Стилпон. Он был бесстрашен по характеру и несдержан в речи, высказывая резкую критику, не заботясь о том, что может кого-то обидеть: он также был великим мастером остроумной диалектики и запутанных споров (135). Его крепкое телосложение, серьезная манера поведения и простота жизни внушали большое уважение; тем более что он занимал видное положение и пользовался политическим влиянием в Эретрии. Говорят, что он невысоко ценил как Платона, так и Ксенократа. Нам сообщают, что Менедем, подобно Антисфену и Стилпону, имел свои собственные доктрины по вопросу предикации. Он отвергал все отрицательные суждения, допуская только утвердительные: более того, даже из утвердительных суждений он отвергал все гипотетические, одобряя только простые и категорические (136).

Diog. L. II, 127-134. ἦν γὰρ καὶ ἐπικόπτης καὶ παῤῥησιαστής (ибо он был и насмешником, и прямолинейным).

Diog. L. II, 134.

Невозможно с уверенностью судить об этих доктринах, не зная оснований, на которых они строились. К сожалению, последние до нас не дошли. Но мы можем быть уверены, что причины были — достаточные или недостаточные: и знание этих причин позволило бы нам полнее оценить состояние греческого ума в отношении логической теории в 300 г. до н. э. и ранее.

Приписываемое Антисфену различие между простыми и сложными объектами. Простые объекты неопределимы.

Другая доктрина, касающаяся знания и определения, приписывается Аристотелем «ученикам Антисфена и другим подобным необразованным людям»: она также обсуждается Платоном в «Теэтете» (137) без указания автора, хотя, вероятно, имеется в виду Антисфен. Насколько мы можем понять доктрину, которую оба этих автора излагают как оппоненты, кратко и на свой лад, она заключается в следующем: «Объекты должны быть разделены на: 1. Простые или первичные; и 2. Сложные или вторичные комбинации этих простых элементов. Этот последний класс, сложные объекты, может быть объяснен или определен, потому что вы можете перечислить составляющие элементы. Благодаря такому анализу и основанному на нем определению вы действительно приходите к знанию их — описываете их — высказываете о них суждения. Но первый класс, простые или первичные объекты, может быть только воспринят чувствами и назван: их нельзя проанализировать, определить или познать. Вы можете лишь высказать о них, что они подобны таким-то и таким-то другим вещам: например, «серебро» — вы не можете сказать, что оно такое само по себе, а только то, что оно подобно олову или чему-то еще. Таким образом, может существовать отношение (ratio) и определение любого сложного объекта, будь то объект восприятия или концепции: потому что один из составляющих элементов будет служить Материей или Субъектом суждения, а другой — Формой или Предикатом. Но не может быть определения ни одного из составляющих элементов, взятого отдельно: потому что нет ни Материи, ни Формы, которые могли бы стать Субъектом и Предикатом определяющего суждения».

Платон, «Теэтет», с. 201-202. Aristotel. Metaph. Η. 1043, b. 22.

Это мнение, приписываемое последователям Антисфена, не гармонирует с мнением, приписываемым Аристотелем самому Антисфену (а именно: что никакие суждения, кроме тождественных, недопустимы): и мы склонны подозревать, что первое мнение должно было быть понято или уточнено его автором каким-то образом, который сейчас невозможно определить. Но второе мнение, проводящее четкое логическое различие между простыми и сложными Объектами, представляет интерес благодаря критике Платона и Аристотеля: оба они выбирают в качестве примера, иллюстрирующего это мнение, «слог» как сложное целое, состоящее из двух или более букв, которые являются его простыми составляющими элементами.

Замечания Платона об этой доктрине.

Платон опровергает эту доктрину (138), но таким образом, что это доказывает не столько ее ложность, сколько представляет ее как словесную несообразность. Как можно должным образом сказать (аргументирует он), что вы знаете сложное целое АБ, когда вы не знаете ни А, ни Б по отдельности? Теперь, может быть, и несообразно ограничивать таким образом использование слов «знать — знание»: но различие между двумя случаями Платоном не отрицается. Антисфен говорил: «Я чувствую простое ощущение (А или Б) и могу назвать его, но я не знаю его: я не могу утверждать ничего о нем самом или о его реальной сущности. Но сложное целое АБ я знаю, ибо я знаю его сущность: я могу утверждать о нем, что оно составлено из А и Б, и это есть его сущность». Здесь налицо реальное различие: и аргумент Платона сводится лишь к утверждению, что это некорректное использование слов — называть сложное целое «известным», когда составляющие элементы не известны. К сожалению, опровержение Платона не связано с каким-либо изложением его собственной контрдоктрины, ибо «Теэтет» заканчивается результатом чисто отрицательным.

Платон, «Теэтет», там же.

Замечания Аристотеля по этому же поводу.

Аристотель в своем комментарии к мнению Антисфена помогает нам лучше понять, что оно собой представляет на самом деле: «Относительно простых сущностей (А или Б) я не могу сказать, что они такое на самом деле: но я могу сказать, на что они похожи или не похожи, т. е. я могу сравнить их с другими сущностями, простыми или сложными. Но относительно сложного целого АБ я могу сказать, что оно такое на самом деле: его сущность состоит в том, чтобы быть составленным из А и Б. И это я называю знанием (139)». Различие, проводимое здесь Антисфеном (или его последователями), является одновременно реальным и полезным: Платон не оспаривает его: в то время как Аристотель отчетливо признает его, лишь с той оговоркой, что среди простых элементов он числит как Воспринимаемое, так и Постигаемое умом.

Aristot. Metaphys. Η. 1043, b. 24-32, со схолиями, с. 774, b. Br.

Дж. С. Милль отмечает в «Системе логики» (I, 5, 6, с. 116, изд. 9): «Существует еще один исключительный случай, в котором, хотя предикат является именем класса, приписывая его, мы не утверждаем ничего, кроме сходства: класс основан не на сходстве в какой-либо заданной детали, а на общем неанализируемом сходстве. Рассматриваемые классы — это те, на которые делятся наши простые ощущения или другие простые чувства. Ощущения белого, например, классифицируются вместе не потому, что мы можем разобрать их на части и сказать: они похожи в этом, не похожи в том, а потому, что мы чувствуем, что они похожи в целом, хотя и в разной степени. Поэтому, когда я говорю: «Цвет, который я видел вчера, был белым цветом» или «Ощущение, которое я чувствую, — это ощущение стеснения», — в обоих случаях атрибут, который я утверждаю о цвете или другом ощущении, есть простое сходство: простое подобие ощущениям, которые у меня были раньше и которым было дано это имя. Имена чувств, как и другие конкретные общие имена, являются коннотативными: но они коннотируют простое сходство. При предикации о любых индивидуальных чувствах информация, которую они передают, — это информация об их сходстве с другими чувствами, которые мы привыкли называть тем же именем».

Поздние греческие киники — Моним — Кратет — Гиппархия.

Моним Сиракузский и Кратет Фиванский со своей женой Гиппархией (140) были преемниками Диогена в киническом направлении философии: вместе с несколькими другими менее известными мыслителями. Говорят, что и Моним, и Кратет были людьми состоятельными (141), однако их умы были настолько сильно поражены тем, что они увидели в Диогене, что они последовали его примеру, отказались от своего богатства и обрекли себя на жизнь в бедности; не имея ничего, кроме сумы и поношенного плаща, но обладая бесстрашной независимостью характера, свободой порицать каждого и безразличием к общественному мнению. «Я выбираю своей родиной, — говорил Кратет, — бедность и безвестность, которые не может атаковать судьба: я согражданин Диогена, которого не могут достичь козни зависти» (142). Говорят, что Кратет наставлял каждого, приглашали его или нет: и ходил непрошенным из дома в дом с целью увещевания. Его настойчивость в этой практике стала настолько навязчивой, что он получил прозвище «Дверной стукач» (143). Эта черта, общая для нескольких других киников, демонстрирует приближение к миссионерскому характеру Сократа, как он описан им самим в платоновской «Апологии»: черта, не встречающаяся ни у одного из других выдающихся глав философских школ — ни у Платона, ни у Аристотеля, Зенона или Эпикура.

Гиппархия была уроженкой Маронеи во Фракии; родилась в знатном положении и принадлежала к богатой семье. Она приехала в Афины со своим братом Метроклом и слушала как Теофраста, так и Кратета. И она, и ее брат прониклись сильнейшим восхищением к Кратету: как к его образу жизни, так и к его речам и учению. Отвергнув различных богатых женихов, она настояла на том, чтобы стать его женой, как против его воли, так и против воли своих родителей. Ее решительный энтузиазм преодолел нежелание тех и других. Она полностью приняла его суровую жизнь, скудную пищу и поношенный плащ. Она проводила свои дни в тех же беседах и спорах, равнодушная к насмешкам, которые адресовались ей за то, что она оставила женские занятия прядением и ткачеством. Диоген Лаэртский нашел много поразительных изречений или ответов, приписываемых ей (ἄλλα μυρία τῆς φιλοσόφου, VI, 96-98). Он приводит намек на нее, сделанный современным комическим поэтом Менандром, который (как я уже отмечал) обращался с киниками своего времени так же, как Аристофан, Эвполид и другие обращались с Сократом —

Συμπεριπατήσεις γὰρ τρίβων’ ἔχους ἐμοὶ,

ὥσπερ Κράτητι τῷ Κυνικῷ ποθ’ ἡ γυνὴ.

Καὶ θυγατέρ’ ἐξέδωκ’ ἐκεῖνος, ὡς ἔφη

αὐτὸς, ἐπὶ πειρᾷ δοὺς τριάκονθ’ ἡμέρας.

(VI, 93.)

141 Diog. L. VI, 82-88. Моним Киник, Sext. Emp. adv. Mathem. VII, 48-88.

О Кратете: Плутарх, «О том, что не следует брать в долг», 7, с. 831 F.

142 Diog. L. VI, 93. ἔχειν δὲ πατρίδα ἀδοξίαν τε καὶ πενίαν, ἀνάλωτα τῇ τύχῃ: καὶ — Διογένους εἶναι πολίτης ἀνεπιβουλεύτου φθόνῳ. Пародия или стихи Кратета о его городе Пера (Сума), VI, 85, очень живые —

Πήρη τις πόλις ἐστὶ μέσῳ ἐνὶ οἴνοπι τύφῳ, &c.

Кратет составил сборник философских Посланий, которые Диоген называет превосходными и даже в значительной степени напоминающими стиль Платона (VI, 98).