«Платон и другие сподвижники Сократа»

Музыка сфер.

Вращения таких грандиозных тел не могли происходить, по мнению пифагорейцев, не производя громкого и мощного звука; и поскольку их расстояния от центрального огня предполагались расположенными в музыкальных пропорциях, то результатом всех этих отдельных звуков была полная и совершенная гармония. На возражение — почему эти звуки не были слышны нами? — они отвечали, что мы слышали их постоянно и без перерыва с часа нашего рождения; поэтому они стали незаметными по привычке.

40 Playfair отмечает (в своей диссертации о «Прогрессе естественной философии», стр. 87) относительно Кеплера — «Кеплер был, возможно, первым человеком, который предположил, что всегда должен существовать закон, способный быть выраженным арифметикой или геометрией, который связывает такие явления, которые имеют физическую зависимость друг от друга». Но это, по-видимому, является в точности фундаментальной концепцией пифагорейцев: или, скорее, частью их фундаментальной концепции, ибо они также рассматривали свои числа как активные силы, воплощающие такой закон в реальность. Чтобы проиллюстрировать решимость пифагорейцев составить число Десяти небесных тел, я переписываю другой отрывок из Playfair (стр. 98). Гюйгенс, открыв один спутник Сатурна, «полагал, что их больше нет и что число планет теперь полно. Планеты, первичные и вторичные, таким образом составили двенадцать — удвоенное шесть, первое из совершенных чисел».

41 Аристот. О небе, ii. 9; Плиний, Естественная история, ii. 20.

См. подробное изложение пифагорейской системы у Целлера, «Философия греков», т. i, с. 302–310, 2-е изд.

Пифагорейский список фундаментальных противоположностей — десять пар оппозиций.

Десять, по мнению пифагорейцев, было совершенством и завершением числа. Числа от одного до десяти были единственными, которые они признавали первичными, исходными, порождающими. Числа больше десяти были составными и производными от декады. Они использовали это совершенное число не только как основу, на которой воздвигли смелую астрономическую гипотезу, но и как итоговую сумму для своего списка противоположностей. Многие эллинские философы признавали пары противоположных атрибутов пронизывающими природу и фундаментальными категориями, к которым можно свести фактическое многообразие чувственного мира. В то время как другие полагали горячее и холодное, влажное и сухое в качестве фундаментальных противоположностей, пифагорейцы приняли список из десяти пар: 1. Предел и беспредельное; 2. Нечетное и четное; 3. Единое и многое; 4. Правое и левое; 5. Мужское и женское; 6. Покой и движение; 7. Прямое и кривое; 8. Свет и тьма; 9. Доброе и злое; 10. Квадратное и продолговатое. Из этих десяти пар пять относятся к арифметике или геометрии, одна — к механике, одна — к физике и три — к антропологии или этике. Доброе и злое, правильность и неправильность признавались одинаково изначальными и неразрушимыми.

42 Аристот. Метафизика, Γ. 2, с. 1004, b. 30. «Сущее же и сущность, как признают почти все, состоят из противоположностей».

43 Аристот. Метафизика, A. 5, с. 986, a. 22. Далее он говорит, что Алкмеон, полупифагореец и младший современник самого Пифагора, соглашаясь с общим принципом, что «человеческие дела по большей части парны» (εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων), устанавливал пары фундаментальных противоположностей наугад (τὰς ἐναντιότητας τὰς τυχούσας) — черное и белое, сладкое и горькое, доброе и злое, великое и малое. Все, что можно извлечь из этих философов, — продолжает Аристотель, — это общая аксиома, что «противоположности суть начала сущего» — ὅτι τἀνάντια ἀρχαὶ τῶν ὄντων.

Следует отметить, что эта аксиома занимает важное место в умах греческих философов.

44 Теофраст. Метафизика, 9. Вероятно, признание одной доминирующей антитезы — То Ен (Единое) — аорист Дуас (неопределенная Двоица) — это форма, приданная Платоном пифагорейскому учению. Эвдор (у Симпликия к Аристот. Физике, л. 39) по-видимому, объединяет их вместе.

Арифметический и геометрический взгляд на природу, которому пифагорейцы придают здесь исключительное верховенство, является одной из наиболее интересных черт греческой философии. Они были первыми исследователями математической науки и должны быть признаны проложившими путь для Евклида и Архимеда, несмотря на символические и мистические фантазии, которыми они в значительной степени исказили то, что ныне считается яснейшими и строжайшими процессами человеческого интеллекта. Важная теорема, составляющая сорок седьмое предложение первой книги Евклида, как утверждается, была открыта самим Пифагором: однако у нас недостаточно сведений, чтобы с уверенностью определить, какой прогресс был достигнут им и его последователями в законной области арифметики и геометрии, а также в применении этих наук к гармонике, которую они, по-видимому, усердно культивировали.

45 Аристот. Метафизика, A. 5, с. 985, b. 23. «Пифагорейцы, занявшись математикой, первыми продвинули ее вперед, и, воспитавшись на ней, сочли ее начала началами всего сущего».

46 Относительно пифагорейских учений о гармонике см. «Филолай» Бёка, с. 60–84, с его обширными и учеными комментариями.

Элейская философия — Ксенофан.

Современником Пифагора и, подобно ему, эмигрантом из Ионии в Италию был Ксенофан Колофонский. Он поселился в фокейской колонии Элея в заливе Посейдония; его жизнь была очень долгой, но период его известности, по-видимому, относится (насколько мы можем судить среди противоречивых свидетельств) к последним тридцати годам VI века до н. э. (530–500 гг. до н. э.). Таким образом, он был современником Анаксимандра и Анаксимена, а также Пифагора, последнего из которых он мог знать лично. Он сочинял и декламировал лично поэмы — эпические, элегические и ямбические, — от которых сохранилось лишь очень немного фрагментов.

47 Карстен. Фрагменты Ксенофана, с. 4, с. 9, 10.

Его критика общепринятой теогонии и религиозных обрядов.

Ксенофан отправляется не от Фалеса или Анаксимандра, а от тех же древних теогоний, которые они оставили. Но он следует совсем иным путем. Наиболее заметная черта его поэм (насколько они сохранились) — это прямота и резкость, с которыми он атакует общепринятые мнения относительно богов, а также поэтов Гесиода и Гомера, популярных выразителей этих мнений. Ксенофан не только осуждает этих поэтов за то, что они приписали богам предосудительные поступки, но даже ставит под сомнение существование богов и высмеивает антропоморфную концепцию, пронизывавшую эллинскую веру. «Если бы лошади или львы могли рисовать, они бы изображали своих богов в форме, подобной им самим. Эфиопы представляют своих богов черными, фракийцы — светлокожими и с рыжими волосами». Недовольный многими обычными культами и празднествами, Ксенофан полностью отверг гадание и осудил чрезмерное уважение, оказываемое победителям на Олимпийских играх, не меньше, чем скорбные церемонии в честь Левкотеи. Он отвергал всякую теогонию, или утверждение о рождении богов, как нечестивое и несовместимое с выдающимся атрибутом бессмертия, приписываемым им. Он утверждал, что существует только один Бог, тождественный всему Урану или являющийся его олицетворением. «Весь Космос, или весь Бог, видит, слышит и мыслит». Божественная природа (говорил он) не допускает концепции отдельных лиц, управляющих друг другом, или нужды и несовершенства в каком-либо виде.

48 Фрагменты Ксенофана 5–6–7, с. 39 сл., изд. Карстена; Климент Александрийский, Строматы, v, с. 601; vii, с. 711.

49 Фрагмент Ксенофана 19, с. 60, изд. Карстена; Цицерон, О дивинации, i. 3, 5.

50 Фрагменты Ксенофана 34–35, с. 85, изд. Карстена; Аристотель, Риторика, ii. 23; Метафизика, A. 5, с. 986, b. 19.

51 Фрагменты Ксенофана 1–2, с. 35.

Οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δε τ’ ἀκούει.

Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, i. 8; Диоген Лаэртский, ix. 19.

Его учение о панкосмизме, или пантеизме — весь Космос есть Бытие Единое или Бог — Ен кай Пан (Единое и Все). Небытие недопустимо.

Хотя Ксенофан таким образом предстает (подобно Пифагору) главным образом как религиозный догматик, теогония и космогония были настолько тесно связаны в VI веке до н. э., что он в то же время выдвинул новую философскую теорию. Его отрицание теогонии было равносильно отрицанию космогонии. Заменяя многих богов одним, он отбросил все отдельные действующие силы во Вселенной, чтобы признать только одного деятеля, единого, всепроникающего, неделимого. Он отвергал всякое возникновение новой реальности, всякое действительное существование частей, последовательности, изменения, начала, конца и т. д. по отношению к Вселенной, так же как и по отношению к Богу. «Куда бы я ни обращал свой ум, — восклицал он, — все разрешалось в Одно и то же: все существующие вещи возвращались всегда и везде к одной подобной и постоянной природе». Фундаментальный тезис Ксенофана был отчасти религиозным, отчасти философским пантеизмом, или панкосмизмом: рассматривая Вселенную как одно реальное всеобъемлющее Бытие, которое он не хотел называть ни конечным, ни бесконечным, ни движущимся, ни покоящимся. Небытие он провозгласил абсурдом — недопустимой и бессмысленной фразой.

52 Тимон, фрагмент из «Силлов» у Секста Эмпирика, Пирроновы положения, i. 33, разд. 224.

ὄππη γὰρ ἐμὸν νόον εἰρύσαιμι,

εἰς ἓν ταὐτό τε πᾶν ἀνελύετο, πᾶν δε ὂν αἰεὶ

πάντη ἀνελκόμενον μίαν εἰς φύσιν ἴσταθ’ ὁμοίαν.

Айей (всегда) здесь удобнее толковать с «истат» (пребывает), а не (как толкует Карстен, с. 118) с «он» (сущим).

Справедливо предположить, что эти строки являются воспроизведением чувств Ксенофана, если не буквальной транскрипцией его слов.

53 Теофраст у Симпликия к Аристот. Физике, л. 6, Карстен, с. 106; Арист. Метафизика, A. 5, с. 986, b. 21: «Ксенофан же, первый из них, пришедший к единству (ибо Парменид считается его учеником), взирая на весь небосвод, говорит, что Единое есть Бог».

Скептицизм Ксенофана — жалоба на неудовлетворительность философии.

Именно от Ксенофана учение о панкосмизме получило введение в греческую философию, не признавая ничего реального, кроме Вселенной как неделимого и неизменного целого. Такое вероучение было совершенно несовместимо с обычным восприятием, которое постигает Вселенную как множественность субстанций, различимых, делимых, изменчивых и т. д. И Ксенофан не мог представить свое Единое и Все, которое исключало всякое изменение, как субстрат, из которого порождалось феноменальное разнообразие — как Вода, Воздух, Бесконечное, были представлены ионийскими философами. Ощущение этого противоречия, без знания того, как его разрешить, по-видимому, вызвало скорбные жалобы на неисцелимое сомнение и неуверенность, сохранившиеся как фрагменты из его поэм. «Ни один человек, — восклицает он, — не знает ясно о богах или Вселенной: даже если он говорит то, что совершенно истинно, он сам не знает, что это истинно: все есть предмет мнения».

54 Фрагмент Ксенофана 14, с. 51, изд. Карстена.

καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ γένετ’ οὔδε τις ἔσται

εἰδὼς, ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἄσσα λέγω περὶ πάντων·

εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπὼν,

αὐτὸς ὁμῶς οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.

Сравните отрывок из «Силлов» Тимона у Секста Эмпирика — Пирроновы положения, i. 224; и того же автора, Против ученых, vii. 48–52.

Тем не менее, отрицая всякое реальное разнообразие или деление во Вселенной, Ксенофан не отрицал разнообразия человеческих восприятий и убеждений. Но он допускал их как факты, принадлежащие человеку, а не Вселенной — как субъективные или относительные, а не как объективные или абсолютные. Он даже обнародовал свои собственные мнения относительно многих физических и космологических предметов, рассматривавшихся ионийскими философами.

Его догадки по физике и астрономии.

Не пытаясь определить форму Земли, он считал ее обширной и бесконечно глубокой, включая в ее внутренние полости огромные резервуары как огня, так и воды. Он полагал, что она когда-то была покрыта водой, в доказательство чего он отмечал многочисленные раковины, найденные в глубине суши и на вершинах гор, вместе со следами различных рыб, которые он наблюдал в каменоломнях Сиракуз, на острове Парос и в других местах. Из этих фактов он сделал вывод, что Земля когда-то была покрыта водой и даже что она снова будет покрыта ею в будущем, к уничтожению животной и человеческой жизни. Он предполагал, что Солнце, Луна и звезды — это конденсации паров, испаряемых с Земли, собранных в облака и попеременно воспламеняемых и гаснущих.

55 Аристот. О небе, ii. 13.

56 Фрагмент Ксенофана, с. 178, изд. Карстена; Ахилл Татий, Введение в «Явления» Арата, с. 128, «нижние части уходят в бесконечность».

Этот вывод из раковин и отпечатков рыб весьма примечателен для столь раннего периода. Сравните Геродота (ii. 12), который отмечает этот факт и делает тот же вывод относительно Нижнего Египта; также Плутарха, Об Исиде и Осириде, гл. 40, с. 367; и Страбона, i, с. 49–50, от которого мы узнаем, что лидийский историк Ксанф сделал подобное наблюдение и такой же вывод для себя. Стратон из Лампсака, Эратосфен и сам Страбон одобрили то, что сказал Ксанф.

57 Фрагмент Ксенофана, с. 161 сл., изд. Карстена. Сравните Лукреция, v. 458.

“per

rara foramina, terræ

Partibus erumpens primus se sustulit æther

Ignifer et multos secum levis abstulit ignis ....

Sic igitur tum se levis ac diffusilis æther

Corpore concreto circumdatus undique flexit: ....

Hunc exordia sunt solis lunæque secuta.”

Парменид продолжает учение Ксенофана — Бытие Парменида, самосущее, вечное, неизменное, протяженное — Небытие, бессмысленная фраза.

Парменид из Элеи продолжил и прославил ксенофановскую гипотезу в поэме, поразительное вступление к которой сохранилось до сих пор. Две линии мысли, которые Ксенофан признал и сетовал на свою неспособность примирить, были провозглашены Парменидом своего рода внутренним противоречием в человеческом уме — Разум или Мышление, заявляющее одно, и Чувство (вместе с воспоминаниями и сравнениями чувств), предлагающее веру совершенно противоположную. Оставив тот спор с народной религией, который был поднят Ксенофаном, Парменид говорил о многих различных богах или богинях и настаивал на Вселенной как на едином, не рассматривая ее как единого Бога. Он отличал Истину от предмета Мнения. Истина была познаваема только чистым ментальным созерцанием или мышлением, объектом которого было Бытие, Реальное или Абсолютное: здесь Мыслящее и Мыслимое были тождественны, одно и то же. Парменид мыслил Бытие не просто как существующее, но как самосущее, без начала и конца, как протяженное, непрерывное, неделимое и неизменное. Бытие Парменида включало две идеи: Протяженности и Длительности; это было нечто Длительное и Протяженное; Протяженность включала как пространство, так и материю, поскольку она заполняет пространство. Ни противоположность Бытия (Небытие), ни что-либо промежуточное между Бытием и Небытием не могло быть осмыслено, названо или обосновано. Бытие охватывало все, что было Реальным, без начала и конца, без частей или различий, без движения или изменения, совершенное и однородное, подобно хорошо выточенному шару.

58 Парменид. Фрагмент v. 29.

59 Парменид. Фрагмент v. 40, 52–56.

τὸ

γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.

Ἀλλὰ σὺ τῆς δ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα,

μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,

νωμᾷν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουὴν

καὶ γλῶσσαν· κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηνιν ἔλεγχον

ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.

60 Парменид. Фрагмент v. 81.

αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν

ἐστὶν, ἄναρχον, ἄπαυστον, &c.

61 Целлер («Философия греков», i, с. 403, изд. 2) утверждает, по моему мнению справедливо, что Бытие Парменида мыслится его автором как протяженное. Стрюмпель («История теоретической философии греков», с. 44) представляет его как непротяженное: но этот взгляд кажется несовместимым с сохранившимися фрагментами.

62 Парменид. Фрагмент v. 102.

Он признает область мнения, феноменальную и относительную, отдельно от Бытия.

В этом предмете Бытия, с его немногими предикатами, главным образом отрицательными, заключалось все, что Парменид называл Истиной. Все остальное принадлежало области Мнения, которая охватывала все, что было феноменальным, относительным и преходящим: все, что включало отсылку к чувствам, восприятию и оценке человека, все неопределенное разнообразие наблюдаемых фактов и выводов. Множественность, последовательность, изменение, движение, возникновение, уничтожение, деление на части и т. д. принадлежали к этой категории. Парменид не отрицал, что он и другие люди имели восприятия и убеждения, соответствующие этим терминам, но он отрицал их применение к Бытию или самосущему. Мы осознаем последовательность, но самосущее не имеет последовательности: мы воспринимаем изменение цвета и другие чувственные качества, а также изменение места или движение, но Бытие не меняется и не движется. Мы говорим о вещах возникших или уничтоженных — вещах, приходящих в бытие или уходящих из бытия, — но эта фраза не может иметь применения к самосущему Бытию, которое есть всегда и не может быть должным образом названо ни прошлым, ни будущим. Ничто не возникает и не уничтожается на самом деле, а только в видимости для нас или относительно нашего восприятия. Подобным образом мы воспринимаем множественность объектов и делим объекты на части. Но Бытие существенно Едино и не может быть разделено. Хотя вы можете разделить кусок материи, вы не можете разделить протяженность, частью которой является эта материя: вы не можете (используя выражение Гоббса) разорвать первую милю от второй или первый час от второго. Верстовой столб или бой часов служат знаками, помогающими вам произвести ментальное деление и рассматривать или описывать один час и одну милю отдельно от следующего. Это, однако, ваш собственный акт, относительный к вам самим: нет реального деления протяженности на мили или длительности на часы. Вы можете рассматривать одно и то же пространство или время как одно или как многое, в зависимости от вашего удобства: как один час или как шестьдесят минут, как одну милю или восемь фурлонгов. Но все это процесс вашего собственного ума и мыслей; другой человек может разделить ту же совокупность способом, отличным от вашего. Ваше деление никоим образом не изменяет реальность вне вас, чем бы она ни была — Протяженным и Длительным Бытием, — которое остается все еще непрерывным единым, неделимым и неизменным.

63 Парменид. Фрагмент v. 96.

—— ἐπεὶ τό γε μοῖρ’ ἐπέδησεν

Οἶον ἀκίνητον τελέθειν τῷ πάντ’ ὄνομ’ εἶναι,

Ὄσσα βροτοὶ κατέθεντο, πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,

γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐκὶ,

καὶ τόπον ἀλλάσσειν, διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν·

v. 75:—

εἴ γε γένοιτ’, οὐκ ἔστ’· οὐδ’ εἴ πότε μέλλει ἔσεσθαι·

τῶς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται, καὶ ἄπιστος ὄλεθρος

64 Аристот. О небе, iii. 1. «Ибо одни из них вообще отрицали возникновение и уничтожение; они говорят, что ничто из сущего не возникает и не уничтожается, а только кажется нам таковым; например, последователи Мелисса и Парменида и т. д.»

65 Парменид. Фрагмент v. 77.

Οὐδὲ διαίρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστὶν ὅμοιον,

οὐδέ τι τῇ μᾶλλον τό κεν εἴργοι μιν ξυνέχεσθαι,

οὐδέ τι χειρότερον· πᾶν δὲ πλέον ἐστὶν ἐόντος·

τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστίν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.

Аристот. Метафизика, A. 5, с. 986, b. 29, со схолиями, и Физика, i. 2, 3. Симпликий, Комментарий к Физике Аристотеля (у Теннемана, История философии, кн. i, с. 4, т. i, с. 170): «Ибо все сущее, — говорит он (Парменид), — поскольку оно сущее, есть единое». Эта глава, в которой Теннеман дает отчет об элейской философии, кажется мне одной из лучших и наиболее поучительных в его работе.

«Создавать части — или разделять, или делить Пространство или Время — есть не что иное, как рассматривать одно и другое внутри одного и того же: так что если какой-либо человек делит пространство или время, разнообразные концепции, которые он имеет, на одну больше, чем части, которые он создает. Ибо его первая концепция — того, что должно быть разделено, затем — какой-то части его, и снова — какой-то другой части его: и так далее, пока он продолжает делить. Но следует отметить, что здесь под делением я не имею в виду разъединение или разрывание одного пространства или времени от другого (ибо разве кто-нибудь думает, что одно полушарие может быть отделено от другого полушария, или первый час от второго?), но разнообразие рассмотрения: так что деление совершается не действием рук, а ума». — Гоббс, Первые основания философии, гл. vii. 5, т. i, с. 96, изд. Моулсворта.

«Расширение и длительность имеют то дальнейшее сходство, что, хотя они оба рассматриваются нами как имеющие части, их части не отделимы одна от другой, даже в мысли; хотя части тел, из которых мы берем нашу меру одного, — и части движения, из которых мы можем взять меру другого, — могут быть прерваны или отделены». — Локк, Опыт о человеческом разумении, кн. ii, гл. 15, разд. 11.

В платоновском «Пармениде», с. 156 D, мы находим примечательную концепцию того, что он называет «то эксайфнес» (мгновение), «атопос тис фюсис» — разрыв в непрерывности длительности, вневременной момент.

Парменидовская онтология стоит совершенно отдельно от феноменологии.

Бытие Парменида, таким образом, совпадало главным образом с тем, что (со времен Канта) называется Ноуменом — Вещью в себе — Абсолютом; или, скорее, с тем, что по частой иллюзии принимается за абсолютное — без учета мыслящего и верующего отдельно от ума, как если бы мышление и вера, мыслимое и веримое, могли существовать без него. Под Бытием понимался остаток в его уме после того, как было отброшено все, что могла отбросить абстракция, насколько она тогда была развита. Это был минимум, необходимый для продолжения мысли; вы не можете мыслить (говорит Парменид), не думая о чем-то, и это что-то Протяженное и Длительное. Хотя он и другие говорят об этом «чем-то» как об Абсолюте (т. е. отдельно от или независимо от его собственного мыслящего ума), он также использует некоторые более точные выражения («ибо одно и то же — мыслить и быть»), показывая, что оно на самом деле относительно: что если Мыслящее предполагает Мыслимое, то Мыслимое также предполагает не менее своего коррелята — Мыслящее: и что хотя мы можем разделить их в словах, мы не можем разделить их на деле. Следует отметить, что Парменид отличает Длительное или Непрерывное от Преходящего или Последовательного, Длительность от Последовательности (обе из которых включены в значение слова «Время»), и что он считает только Длительность принадлежащей Бытию или Абсолюту — области Истины — противопоставляя ее Последовательности, которую он рассматривает как относительную и феноменальную. Таким образом, мы имеем (с элеатами) первое появление Онтологии, науки о Бытии, в греческой философии. Бытие есть все, и все есть Бытие. В представлении Парменида онтология не только узка, но и неспособна к расширению или применению; мы увидим, как Платон и другие пытаются расширить ее до многочисленных внушительных обобщений.

67 Лейбниц говорит, Ответ г-ну Фуше, с. 117, изд. Эрдмана: «Как могло бы существовать что-либо, если бы само бытие, ipsum Esse, не имело существования? Но, напротив, не могли бы мы с гораздо большим основанием сказать, что только оно существует истинно, так как частные существа не имеют ничего постоянного? Semper generantur, et nunquam sunt».

Парменидовская феноменология — относительная и изменчивая.

Помимо онтологии, Парменид относит все к области человеческих мнений. Они были получены из наблюдений чувств (которые он специально исключает из онтологии) с сравнениями, выводами, гипотезами и т. д., основанными на них: феномены природы в целом. Он не пытается (как Платон и Аристотель после него) сделать онтологию принципом или началом для чего-либо за ее пределами, или как посылку, из которой должно быть выведено знание природы. Он рассматривает их два — онтологию и феноменологию, если использовать гегелевское слово, — как радикально различные и неспособные к какому-либо законному союзу. Бытие было существенно единым и длительным: Природа была существенно многообразной, последовательной, вечно изменяющейся и движущейся относительно наблюдателя, и различной для наблюдателей в разное время и в разных местах. Парменид подходил к изучению Природы с ее собственной отправной точки, той же, что была принята ионийскими философами — данными чувств, или определенными силами, выбранными среди них и смутно примененными для объяснения остального. Здесь он чувствовал, что отказывается от полной убежденности, неотделимой от его интеллектуального сознания, с которой он провозглашал свои немногие абсолютные истины относительно Бытия и Небытия, и что он вступает в процесс смешанного наблюдения и догадок, где было много места для разнообразия взглядов между людьми.

68 Карстен отмечает, что парменидовская область мнения включала не только данные чувств, но также сравнения, обобщения и понятия, производные от чувств.

«Доксастон (мнение) и ноэтон (мыслимое) называются двумя родами, различными между собой, из которых один охватывает внешние и текучие вещи, и понятия, которые из них выводятся, — другой — вещи вечные и удаленные от взора», и т. д. (Фрагменты Парменида, с. 148–149).

69 Марбах (Учебник истории философии, с. 71, прим. 3), указав на грубое философское выражение стихов Парменида, делает несколько справедливых замечаний о двойном аспекте философии, как она там провозглашена, и о признании Парменидом того, что он называет «незаконной» линией исследования наряду с «законной».

«Узнай от меня (говорит Парменид) мнения смертных, донесенные до твоих ушей в обманчивом расположении моих слов. Это не философия (говорит Марбах): это физика. Мы признаем в современности два совершенно различных способа созерцания Природы: философский и физический. Из этих двух второй пребывает в множественности, первый — в единстве: первый учит всему как непогрешимой истине, второй — как множественности различных мнений. Мы не должны спрашивать, почему Парменид, признавая ошибочность этого второго пути исследования, тем не менее взялся идти по нему, — не больше, чем мы можем спросить: почему современная философия не делает физику излишней?»

Наблюдение Марбаха справедливо и важно, что линия исследования, которую Парменид рассматривал как незаконную и обманчивую, но на которую он тем не менее вступил, является аналогом современной физики. Парменид (говорит он) наиболее верно указал на контраст и расхождение между онтологией и физикой; но он должен был пойти дальше и показать, как они могут быть примирены и приведены в гармонию. Это (утверждает Марбах) даже не было предпринято, не говоря уже о достижении, Парменидом: но это было впоследствии предпринято Платоном и достигнуто Аристотелем.

Марбах прав, говоря, что примирение было предпринято Платоном; но он не прав (я думаю), говоря, что оно было достигнуто Аристотелем — или кем-либо после Аристотеля. Заслуга Парменида в том, что он выделил две точки зрения как радикально различные и увидел, что феноменальный мир, если он вообще объясним, должен быть объяснен на основе общих принципов, выведенных из его собственных данных фактов, а не с помощью иллюзорного Абсолютного и Реального. Последующие философы, поскольку они скрывали и затушевывали это различие, представляются мне скорее отступившими, чем продвинувшимися.

Парменид не признает истины, но лишь большую или меньшую вероятность в феноменальных объяснениях. — Его физические и астрономические догадки.

Тем не менее, переходя таким образом от Истины к Мнениям, от полной уверенности к сравнительной и неисцелимой неуверенности, Парменид не считает все мнения одинаково истинными или одинаково ложными. Он объявляет свое собственное мнение — то, что он считает наиболее вероятным или наименее невероятным — относительно структуры и устройства Космоса, и он объявляет его без малейшей отсылки к своим собственным доктринам о Бытии. Он обещает информацию относительно Земли, Воды, Воздуха и небесных тел, и как они работают, и как они стали тем, чем они являются. Он признает два элементарных принципа или начала, одно противоположное другому, но оба они положительны — Свет, включающий Горячее, Светлое и Разреженное, — Тьму, включающую Холодное, Тяжелое и Плотное. Эти два элемента, каждый наделенный активными и жизненными свойствами, были приведены в соединение и смешение под влиянием Божества Рождающего, аналогичного Афродите, с ее первенцем Эротом, персонажем, заимствованным из Гесиодовской теогонии. Отсюда возникли другие активные силы природы, олицетворенные под различными именами, и различные концентрические круги или сферы Космоса. Из этих сфер самой внешней была твердая стена огня — «flammantia mœnia mundi» — далее под ней Эфир, распределенный на несколько кругов огня, неравномерно ярких и чистых, — затем круг, называемый Млечным Путем, который он рассматривал как состоящий из света или огня, соединенного с более плотными материалами, — затем Солнце и Луна, которые были конденсациями огня из Млечного Пути, — наконец, Земля, которую он поместил в центре Космоса. Говорят, что он первым провозгласил Землю сферической и даже распределил ее на две или пять зон. Он рассматривал ее как неподвижную вследствие ее точного положения в центре. Он считал, что звезды питаются испарениями с Земли. Посредине между Землей и внешним пылающим кругом, он предполагал, что обитает Богиня — Справедливость или Необходимость, — которая регулировала все движения Космоса и поддерживала гармонию между его различными частями. Он представлял человеческий род как приведенный в существование силой солнца, и он, по-видимому, вдавался в некоторые подробности относительно животного размножения, особенно в отношении рождения мужского и женского потомства. Он предполагал, что человеческий ум, так же как и человеческое тело, составлен из смеси двух элементарных влияний, рассеянных по всей Природе: что подобное познается подобным: что мышление и ощущение одинаково зависят от тела и от пропорций его элементарного состава: что определенное ограниченное знание присуще каждому объекту в Природе, одушевленному или неодушевленному.

70 Парменид. Фрагмент v. 109.

ἐν τῷ σοὶ παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα

ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας

μάνθανε, κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.

71 Парменид. Фрагмент v. 132–142.

72 Аристотель (Метафизика, A. 5, с. 987, a. 1) представляет Парменида как уподобляющего один из своих феноменальных принципов (Тепло) Бытию, а другой (Холод) — Небытию. Во фрагментах Парменида нет ничего, что оправдывало бы эту предполагаемую аналогию. Тепло, так же как и Холод, относится к Небытию, а не к Бытию в парменидовской доктрине. Более того, Холод или Плотное — такой же положительный принцип, как Горячее или Разреженное, в представлении Парменида; это женское начало по отношению к мужскому (Парменид. Фрагмент v. 129; ср. Карстен, с. 270). Аристотель мыслит онтологию как субстрат для феноменологии; и его критика Парменида подразумевает (ошибочно, на мой взгляд), что Парменид делал то же самое. Замечания, которые делает Брукер как по поводу критики Аристотеля, так и по поводу элейской доктрины, в основном справедливы, хотя язык не очень подходящий.

Брукер, История философии, ч. ii, кн. ii, гл. xi, т. 1, с. 1152–3, о Ксенофане: «Из того, что у Аристотеля оспаривается с его точки зрения против движения, ясно, что Ксенофан мыслил себе понятие движения иначе, чем оно принято в физике; и для истинного движения требовал перехода от небытия к бытию и его существованию. Как только смысл этого понятия был допущен, следовало (поскольку невозможно, чтобы из ничего возникло что-либо), что Вселенная неподвижна, а следовательно, и ее части не движутся так, чтобы переходить из состояния небытия в состояние существования. При допущении этого он все же мог рассуждать об изменениях вещей, которые он считал не изменениями, возникновениями и исчезновениями природных вещей, а модификациями: недостойными этого названия, поскольку природа Вселенной всегда оставалась неизменной, а лишь вечно текучие частицы материи различно модифицировались между собой. Если мы будем объяснять элейцев, рассуждающих о движении, таким образом, мы легко дадим объяснение, как они могли рассуждать о физических вещах и объяснять природные феномены, сохраняя эту гипотезу. Что, однако, отрицает Аристотель, перенося метафизическое понятие движения на физическое: чтобы, по своему обыкновению, исказив элейскую систему, тем яростнее ее подавить».

73 Парменид у Симпликия к Аристот. Физике, л. 9 а.

ἐν δὲ μέσῳ τούτων Δαιμων, ἣ πάντα κυβερνᾷ, &c.

Плутарх, Пир, 13.

74 См. особенно примечательный отрывок из Стобея, Физические эклоги, i. 23, с. 482, цитируемый у Карстена, Фрагменты Парменида, с. 241, и Цицерон, О природе богов, i. 11, с. 28, с комментарием Кришке, Исследования в области древней философии, viii, с. 98 сл.

Невозможно с какой-либо ясностью понять Космос и его возникновение, как их мыслил Парменид. Мы не можем достичь большего, чем общего приближения к этому.

75 Диоген Лаэртский, ix. 21, viii. 48; Страбон, ii, с. 93 (со ссылкой на Посейдония). Плутарх (Мнения философов, iii. 11) и другие приписывают Пармениду признание не пяти зон, а только двух. Если верно, что Парменид придерживался этого мнения о форме Земли, то этот факт делает честь его проницательности; ибо Левкипп, Анаксагор, Архелай, Диоген Аполлонийский и Демокрит — все думали, что Земля — это плоская круглая поверхность, подобная блюду или барабану: Платон говорит об этом настолько запутанно, что его мнение не может быть определено: и Аристотель был первым, кто и утвердил, и доказал, что она сферическая. Это мнение было выдвинуто некоторыми философами раньше Анаксагора, который его оспаривал. См. диссертацию Л. Эттингера, Представления греков о Земле как небесном теле, Фрайбург, 1850, с. 42–46.

76 Диоген Лаэртский, ix. 22.

77 Парменид. Фрагмент v. 145; Теофраст, О чувствах, Карстен, с. 268, 270.

Парменид (согласно Теофрасту) думал, что мертвое тело, потерявшее свой огненный элемент, не имеет восприятия света, или тепла, или звука; но что оно имеет восприятие тьмы, холода и тишины — «и вообще все сущее имеет некоторое знание».

Прежде чем мы перейдем от Парменида к его ученику и преемнику Зенону, который развил отрицательную и диалектическую сторону элейской доктрины, будет удобно заметить различные другие теории того же века: первой среди них — теорию Гераклита, который образует как бы контраст и антитезу Ксенофану и Пармениду.

Гераклит — его темный стиль, впечатляющие метафоры, уверенный и презрительный догматизм.

Гераклит Эфесский, известный во всей древности под прозвищем Темный, определенно идет после Пифагора и Ксенофана и, по-видимому, до Парменида. О двух первых он упоминал особо в одном из предложений, столь же кратких, сколь и презрительных, которые сохранились от его утраченного трактата: «Многознание уму не научает: иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». В другом отрывке Гераклит говорил об «обширном знании, ловкости и злых искусствах» Пифагора. Он заявлял, что Гомер, так же как и Архилох, заслуживает того, чтобы их высекли и изгнали с публичных празднеств. Его мысли были воплощены в одном единственном трактате, который, как говорят, он поместил в храме Эфесской Артемиды. Он был составлен в стиле, наиболее запутанном и трудном для понимания, полном метафор, символических иллюстраций и антитез: но именно это обстоятельство придавало ему вид поэтической впечатленности и оракульной глубины. Он оказал мощное влияние на спекулятивные умы Греции, как в платоновскую эпоху, так и впоследствии: стоики, в частности, как комментировали его широко (хотя и со многими несогласными мнениями среди комментаторов), так и заимствовали с частичными модификациями многое из его доктрины.

78 Диоген Л. ix. 1. «Многознание уму не научает: иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» и т. д. Там же, viii. 1, 6. «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием людей больше всех других, и, выбрав эти сочинения, создал свою собственную мудрость, многознание, злое искусство».

79 Диоген Лаэртский, IX, 1-6. Теофраст полагал, что Гераклит оставил свой труд незаконченным из-за эксцентричности темперамента (ὑπὸ μελαγχολίας). Как и в случае со многими другими, некоторые считали, что его неясность была намеренной (Цицерон, «О природе богов», I, 26, 74; «О пределах блага и зла», II, 5). Слова Лукреция о Гераклите примечательны (I, 641):—

Clarus ob obscuram linguam magis inter inanes

Quamde graves inter Græcos qui vera requirunt:

Omnia enim stolidi magis admirantur amantque

Inversis quæ sub verbis latitantia cernunt.

Даже Аристотель жалуется на трудность понимания Гераклита и даже на сложность определения правильной пунктуации («Риторика», III, 5).

80 Цицерон, «О природе богов», III, 14, 35.

Учение Гераклита — вечный процесс возникновения и уничтожения — всё течет, ничто не стоит — переход элементов друг в друга, туда и обратно.

Толкователи, за которыми следовали Лукреций и Цицерон, полагали, что Гераклит провозгласил Огонь универсальным и всепроникающим элементом природы; 81 как Фалес признавал воду, а Анаксимен — воздух. Эта интерпретация подкреплялась некоторыми яркими отрывками из Гераклита: однако, если собрать воедино всё, что от него осталось, становится ясно, что его основное учение было не физическим, а метафизическим или онтологическим: недостаток адекватных общих терминов побудил его облечь его во множество символических иллюстраций, среди которых огонь был лишь одной, хотя и наиболее заметной и значимой. 82 Ксенофан и элейцы признавали единственной объективной реальностью Единую протяженную Субстанцию или абсолютное Бытие, вечное, бесконечное, неопределенное, неспособное к изменению или модификации. Они отрицали объективную реальность движения, изменения, возникновения и уничтожения, считая всё это чисто относительным и феноменальным. Гераклит, напротив, отрицал всё, что имело характер постоянного и вечного субстрата: он не полагал ничего постоянным и вечным, кроме процесса изменения — чередующейся последовательности возникновения и уничтожения, без начала и конца, — при этом возникновение и уничтожение фактически совпадают или тождественны, являясь двумя сторонами одного и того же процесса, поскольку возникновение одного частного состояния было уничтожением его предшествующей противоположности. Вся реальность состояла в последовательности и переходе, в приходе и уходе этих конечных и частных состояний: то, что он мыслил как бесконечное и универсальное, было непрерывным процессом перехода от одного конечного состояния к следующему — вечной работой уничтожения и возникновения в совокупности, которая завершала одно конечное состояние, чтобы освободить место для нового и противоположного состояния.

81 Некоторым казалось, что Гераклит едва ли отличал Огонь от Воздуха. Аристотель, «О душе», I, 2; Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 127-129, IX, 360.

82 Изложение философии Гераклита во втором издании труда Целлера «Философия греков» (т. I, с. 450-496) поучительно. Марбах также полезен («История философии», с. 46-49); его (гегельянское) толкование Гераклита далее развито Фердинандом Лассалем («Философия Гераклита Темного», опубликовано в 1858 г.). Эта последняя работа весьма обширна и детальна, она проливает большой свет на предмет, по сути своей неясный и трудный.

Разнообразие метафор, используемых Гераклитом для обозначения одного и того же общего учения.

Этот бесконечный процесс перехода, или вечно повторяющийся акт возникновения и уничтожения в одном, был представлен Гераклитом с помощью множества метафор и символов — огонь, пожирающий свое топливо; поток воды, который всегда течет; противоположные течения, встречающиеся и борющиеся друг с другом; путь сверху вниз и путь снизу вверх — один и тот же; война, борьба, карающая судьба или воздающая справедливость, закон или декрет Зевса, реализующий каждое конечное состояние вещей, а затем уничтожающий его собственную реальность, чтобы уступить место его противоположности и преемнику. Частные вещи последовательно возникают и уничтожаются, ни одна из них никогда не достигает постоянного существования: 83 продолжается лишь универсальный процесс возникновения и уничтожения. Нет Бытия (Esse), но есть вечное Становление (Fieri): переход от Бытия к Небытию, от Небытия к Бытию с промежуточной временной остановкой между ними: непрекращающаяся встреча и слияние потока возникновения с противоположным потоком уничтожения: быстрая и мгновенная последовательность, или, скорее, совпадение и срастание противоположностей. Живое и мертвое, бодрствующее и спящее, свет и тьма переходят друг в друга или возвращаются друг к другу: всё поворачивается в свою противоположность: всё одновременно и есть, и не есть. 84

83 Платон, «Кратил», с. 402, и «Теэтет», с. 152, 153.

Плутарх, «О Е в Дельфах», гл. 18, с. 392. «Ибо, согласно Гераклиту, нельзя войти в одну и ту же реку дважды, как нельзя и дважды коснуться смертной сущности в одном и том же состоянии; но из-за быстроты и скорости изменения она рассеивается и вновь собирается, или, вернее, не вновь и не потом, но одновременно она образуется и покидает, приходит и уходит. Отсюда и становящееся не доходит до бытия, поскольку возникновение никогда не прекращается и не останавливается, но всегда меняется из семени, уничтожая первые возникновения и возрасты последующими».

Климент Александрийский, «Строматы», V, 14, с. 711. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами угасающим». Сравните также Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV, 3, 8; Диоген Лаэртский, IX, 8.

84 Платон, «Софист», с. 242 E. «Ибо расходящееся всегда сходится».

Плутарх, «Утешение к Аполлонию», гл. 10, с. 106. «Ибо когда в нас самих нет смерти? И, как говорит Гераклит, одно и то же есть живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое; ибо эти вещи, изменившись, суть те, а те, вновь изменившись, суть эти».

Псевдо-Ориген, «Опровержение всех ересей», IX, 10: «Бог — день, ночь; зима, лето; война, мир; сытость, голод и т.д.»

Ничто не постоянно, кроме закона процесса и взаимосвязи противоположностей — трансмутирующей силы. Фиксированность частностей по большей части является иллюзией; насколько она существует, она является грехом против порядка Природы.

Универсальный закон, судьба или божественное действие (согласно Гераклиту) состоит в этом непрестанном процессе возникновения и уничтожения, в этом чередовании противоположностей. Чтобы полностью осуществить такой закон, каждое из частных проявлений должно появляться и исчезать мгновенно — не иметь собственной длительности, но сразу же вытесняться своей противоположностью. И это в значительной степени происходит даже в тех случаях, когда кажется, что этого не происходит: река кажется неизменной, хотя вода, которой мы касались некоторое время назад, утекла: 85 мы и всё вокруг нас находимся в быстром движении, хотя и кажемся неподвижными: кажущееся тождество и неизменность — это, таким образом, заблуждение. Но Гераклит, по-видимому, не считал, что его абсолютная универсальная сила всемогуща или точно осуществляется в отношении всех частностей. Некоторые позитивные и частные проявления, будучи однажды осуществленными, обладали определенной мерой устойчивости, сохраняясь в течение того или иного времени, прежде чем они были уничтожены. Существовало различие между одной частностью и другой в этом отношении сравнительной долговечности: одна была более долговечной, другая — менее. 86 Но согласно универсальному закону или судьбе, каждая частность должна просто появиться, а затем быть вытесненной и поглощенной; так что время, в течение которого она оставалась на сцене, было, так сказать, несправедливой узурпацией, полученной путем посягательства на равное право следующего пришельца и путем приостановки негативного действия универсального. Отсюда возникает антитеза или враждебность между универсальным законом или процессом, с одной стороны, и устойчивостью частных состояний — с другой. Универсальный закон или процесс является порождающим и разрушающим, позитивным и негативным, всё в одном: но частные реальности, в которых он проявляется, все позитивны, каждая следует за своей предшественницей, и каждая стремится сохранить себя против негативности или разрушительного вмешательства универсального процесса. Каждая частная реальность олицетворяла покой и неизменность: каждая удерживала позиции, сколько могла, против давления космической силы, по сути своей движущей, разрушающей и обновляющей. Гераклит осуждает такие претензии частных состояний на отдельную стабильность, поскольку это сдерживает законное действие универсальной силы в работе разрушения и обновления.

85 Аристотель, «О небе», III, 1, с. 298, b. 30; «Физика», VIII, 3, с. 253, b. 9. «Некоторые говорят, что движется не часть сущего, а всё и всегда, но это ускользает от нашего восприятия» — эти слова, несомненно, относятся к Гераклиту. См. Преллер, «История греческой и римской философии», с. 47.

86 Лассаль, «Философия Гераклита», т. I, с. 54, 55. «С другой стороны, чувственные существования представляют собой градуальные или количественные различия, в зависимости от того, преобладает ли в них момент прочного бытия над беспокойством становления или нет; и эта градация, таким образом, одновременно образует путеводную нить для классификации различных форм существования».

Иллюстрации, с помощью которых Гераклит символизировал свою вечную силу, разрушающую и порождающую.

Теория Гераклита, таким образом, не признавала никакого постоянного субстрата или Бытия, ни материального, ни нематериального — никакой категории ни субстанции, ни качества — а только непрекращающийся принцип движения или изменения, возникновения и уничтожения, положения и отрицания, непосредственно следующих друг за другом или совпадающих друг с другом. 87 Именно этот принцип или вечную силу он обозначает с помощью столь многих иллюстративных фраз — «общее (τὸ ξυνον), универсальное, всеобъемлющее (τὸ περιέχον), управляющее, божественное, имя или разум Зевса, огонь, поток противоположностей, борьба или война, судьба, справедливость, справедливая мера, Время или Последующее» и т.д. Наиболее выразительным способом представления этой теории было воплощение её в совпадении или соутверждении противоположностей. Многие из изречений, цитируемых и сохранившихся от Гераклита, имеют этот парадоксальный характер. 88 Другие изречения просто утверждают вечный поток, изменение или переход без прямого упоминания противоположностей: последние, однако, хотя и не выражены, должны подразумеваться, поскольку изменение мыслилось как переход от одной противоположности к другой. 89 В гераклитовской идее противоположные силы вступают в действие одновременно: разрушение и возникновение всегда происходят вместе: нет негативного без позитивного, ни позитивного без негативного. 90

87 Аристотель, «О небе», III, 1, с. 298, b. 30. «Одни же говорят, что всё остальное возникает и течет, и ничто не существует прочно, но остается лишь нечто одно, из чего всё это по природе преобразуется; что, по-видимому, хотят сказать многие другие, а также Гераклит Эфесский». См. объяснение этого отрывка, данное Лассалем (т. II, с. 21, 39, 40), основанное на комментарии Симпликия. Он объясняет это как универсальный закон или идеальную силу — «чистая идея самого становления» (с. 24) и «нечувственная потенция» (с. 25). Тем не менее, в т. I, с. 55 своего детального изложения он действительно говорит о теории Гераклита: «Здесь впервые чувственные определенности низведены до просто различных и абсолютно переходящих друг в друга форм идентичного, лежащего в их основе субстрата». Но это последнее выражение, как мне кажется, противоречит всему духу и своеобразию собственного объяснения Лассалем теории Гераклита. Он почти на каждой странице (сравните II, с. 156) настаивает на том, что «общее» у Гераклита — это «чистое становление; чистый, постоянный, порождающий процесс». Этот процесс нельзя с какой-либо точностью назвать субстратом, а Гераклит не признавал никакого другого. Отвергая таким образом любой субстрат, он оставался одинок. Лассаль тщательно показал, что Огонь понимался Гераклитом не как субстрат (как вода у Фалеса), а как символ универсальной силы или закона. В теории Гераклита не признавался никакой субстрат — никакой «это вот» (τόδε τι) или «сущность» (οὐσία) — точно так же, как Аристотель замечает об «апейроне» («Физика», III, 6, a. 22-31): «так что апейрон не следует принимать как нечто определенное, например, человека или дом, но как говорят о дне и состязании, для которых бытие не стало какой-то сущностью, но всегда находится в возникновении или уничтожении, пусть даже ограниченное, но всегда иное и иное».

88 Аристотель или Псевдо-Аристотель, «О мире», гл. 5, с. 396, b. 20. «То же самое было сказано и у Темного Гераклита: “Соединения: целое и не целое, сходящееся и расходящееся, созвучное и разнозвучное, и из всего — одно, и из одного — всё”». Гераклит Аллегорист у Шлейермахера («Гераклит», с. 529): «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем»; Платон, «Софист», с. 242 E: «расходящееся всегда сходится»; Аристотель, «Метафизика», III, 7, с. 1012, b. 24: «По-видимому, учение Гераклита, утверждающее, что всё есть и не есть, делает всё истинным»; Аристотель, «Топика», VIII, 5, с. 155, b: «например, что добро и зло — одно и то же, как говорит Гераклит»; также Аристотель, «Физика», I, 2, с. 185, b. Сравните различные гераклитовские фразы, цитируемые в Псевдо-Оригене, «Опровержение всех ересей», фрагмент IX, 10; также Крише, «Исследования в области древней философии», т. I, с. 370-468.

Бернайс и Лассаль (т. I, с. 81) утверждают на разумных основаниях (хотя и в противовес Целлеру, с. 495), что следующие стихи во фрагментах Парменида относятся к Гераклиту:

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται

κοὐ ταὐτὸν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Комментарий Александра Афродисийского к «Метафизике» гласит: «Гераклит, следовательно, говоря, что всякая вещь есть и не есть и что противоположности существуют одновременно, утверждал, что истинное противоречие существует одновременно, и говорил, что всё истинно» (Лассаль, с. 83).

Одной из метафор, с помощью которых Гераклит иллюстрировал свою теорию противоположных и сосуществующих сил, было тянущее и толкающее движение двух пильщиков с одной пилой. См. Бернайс, «Гераклитовы фрагменты», часть I, с. 16; Бонн, 1848.

89 Аристотель, «Физика», VIII, 3, с. 253, b. 30: «ибо изменение происходит в противоположное»; также III, 5, с. 205, a. 6: «ибо всё меняется из противоположного в противоположное, например, из горячего в холодное».

90 Лассаль, «Гераклит», т. I, с. 323.

Вода — промежуточное звено между Огнем (Воздухом) и Землей.

Такова была метафизическая или логическая основа философии Гераклита: идея вечного процесса изменения, проявляющегося в постоянном уничтожении и обновлении частных реальностей, но не имеющего собственной реальности вне этих частностей и существующего только в них как имманентный принцип или условие. Этот принцип, из-за отсутствия подходящих абстрактных терминов, он выразил в разнообразных символических и метафорических фразах, среди которых Огонь занимал видное место. 91 Но хотя Огонь таким образом часто использовался для обозначения самого принципа или идеального процесса, то же самое слово употреблялось и для обозначения того из элементов, который составлял наиболее непосредственное проявление принципа. В этом последнем смысле Огонь был первой стадией зарождающейся реальности: второй стадией была вода, третьей — земля. Эта прогрессия — огонь, вода, земля — была на языке Гераклита «путем вниз», который был тем же самым, что и «путь вверх», от земли к воде и снова к огню. Смерть огня была его переходом в воду: смерть воды была её переходом частично в землю, частично в пламя. Как огонь был типом крайней подвижности, вечного возникновения и уничтожения, так земля была типом фиксированного и неподвижного существования, сопротивляющегося движению или изменению насколько это возможно. 92 Вода была промежуточным звеном между ними.

91 См. поразительный отрывок, цитируемый из Григория Нисского Лассалем (т. I, с. 287), иллюстрирующий эту характеристику огня; пламя лампы кажется неизменным, но это лишь последовательность горящих частиц, каждая из которых загорается и гаснет в одно и то же мгновение: «как огонь на фитиле кажется всегда одним и тем же — ибо непрерывность движения делает его неразрывным и единым с самим собой — но в действительности он всегда сменяет сам себя и никогда не остается тем же самым — ибо влага, извлеченная теплотой, одновременно воспламеняется и, сгорая, превращается в сажу» и т.д.

92 Диоген Лаэртский, IX, 9; Климент Александрийский, «Строматы», V, 14, с. 599; VI, 2, с. 624. «Превращения огня: сначала море, а из моря половина — земля, половина — престер (вихрь)». Полное объяснение любопытного выражения «престер» дано Лассалем («Гераклит», т. II, с. 87-90). См. Брандис («Руководство по греческой философии», разд. XLIII, с. 164) и Плутарх («О первоначальном холоде», гл. 17, с. 952, F).

Различие, проводимое Гераклитом, но не четко обозначенное или сохраненное, между идеальным огнем или универсальным процессом и элементарным огнем или первой стадией на пути к реализации, выявлено Лассалем («Гераклит», т. II, с. 25-29).

Солнце и звезды — не твердые тела, а метеорные скопления, рассеивающиеся и обновляющиеся — Затмения — экпиросис, или уничтожение Космоса огнем.

Гераклит мыслил солнце и звезды не как твердые тела, а как метеорные скопления, постоянно рассеивающиеся и постоянно обновляющиеся или питаемые испарениями, поднимающимися от воды и земли. Солнце угасало и вновь разгоралось в надлежащей мере и пропорции под надзором Эриний, спутниц Справедливости. Эти небесные светила содержались в корытах, открытая сторона которых была обращена к нашему зрению. В случае затмений корыто на время переворачивалось, так что темная сторона была обращена к нам; а различные фазы луны были вызваны постепенным поворотом корыта, в котором содержался её свет. О явлениях грома и молнии Гераклит также предлагал некоторые объяснения, относя их к скоплениям и возгораниям облаков и сильным потокам ветров. 93 Другая гипотеза часто приписывалась Гераклиту и действительно была принята некоторыми стоиками в более поздние времена — что наступит время, когда все существующие вещи будут уничтожены огнем (экпиросис), а затем снова приведены в реальность в новой серии изменений. Но эта гипотеза, по-видимому, была задумана им скорее метафизически, чем физически. Огонь не предназначался для обозначения физического процесса горения, но был символической фразой для универсального процесса; вечного действия совместного разрушения и обновления, проявляющегося в испускании и поглощении частностей и не имеющего иной реальности, кроме как имманентной в этих частностях. 94 Определенный Космос настоящего момента постоянно уничтожается, переходя в огонь или неопределенное: он постоянно обновляется или переходит из огня в воду, землю — из неопределенного в различные определенные модификации. В то же время, хотя Гераклит, по-видимому, в основном использовал эти символы с целью обозначения или типизации метафизической концепции, однако даже в его собственном уме не было четкого понимания этой общности вне всех символов: так что иллюстрация стала считаться физическим фактом сама по себе и была так понята многими. 95 Границу между тем, что он имел в виду как идеальный или метафизический процесс, и элементарным или физическим процессом, в сохранившихся фрагментах провести нелегко.