«Платон и платонизм»

Несомненно, именно потому, что Платон был превосходным ученым, он не начинал учить других, пока ему не исполнилось более сорока лет, — один из великих ученых мира, наряду с Вергилием и Мильтоном: под чем подразумевается, что, обладая врожденным гением, теми природными силами, которые иногда приносят с собой определенное пренебрежение правилом, интеллектуальными привычками других, он приобретает путем привычки и правила все, чему можно научить и чему можно научиться; и то, что таким образом получено от других путем послушания и дисциплины, что является rangé, приходит к тому, чтобы иметь в нем и в его работе эквивалентный вес с тем, что уникально, импульсивно, невыводимо. Рафаэль — Рафаэль, каким вы видите его в «Мадонне Бленхейм», является высшим примером такой учености в сфере искусства. Рожденный в романтически древней семье, считавшийся потомком самого Солона, Платон в ранней юности был автором стихов. То, что он обратился к более энергичному, хотя и прозаическому способу письма, было, возможно, эффектом его корректирующего общения с Сократом в течение некоторых из самых важных лет его жизни, — с двадцати до двадцати восьми.

Он принадлежал к тому, что было как раз тогда недовольным классом, и вполне мог найти убежище от активной политической жизни в политических идеалах или в своего рода добровольном изгнании. Путешественником, предприимчивым для того века, он, безусловно, стал. После Lehr-jahre, Wander-jahre! — по всем побережьям Средиземного моря вплоть до Сицилии на западе. Подумайте о том, что все это должно было значить как раз тогда для глаз, которые могли видеть. Если те путешествия начались в гневном бегстве из дома, то они продолжались ради целей самосовершенствования: восхитительный плод их очевиден в том, что он пишет; и, находя его в дружеском общении с Дионисием Старшим, с Дионом и Дионисием Младшим при утонченном дворе Сиракуз, мы можем понять, что они были также поиском «философствующего царя», возможно, подходящего момента для реализации «идеального государства». В таком случае его ссоры с теми капризными тиранами показывают, что он был разочарован. В будущем он больше не стремился выйти за пределы очарованного теоретического круга, «говоря мудрость», как говорили о Пифагоре, только «среди совершенных». Он окончательно возвращается в Афины; и там, в тихих пределах Академа, который оставил несколько сомнительное имя местам, куда люди приходят учиться или учить, основывает не государство и даже не братство, а только первый колледж, с чем-то вроде общей жизни, коммунизма в том малом масштабе, с Аристотелем в качестве одного из его учеников, с его часовней, его садами, его библиотекой с аутентичным текстом его Диалогов на полках: мы можем лишь разглядеть своего рода место через скуднейшие упоминания. Его царствование, в конце концов, должно было быть в его писаниях. Сам Платон не делает в них ничего, чтобы замедлить забвение, которое простое время приносит людям и их обителям; и было, кроме того, в его собственном темпераменте то, что способствует самозабвению. И все же, как он оставил его, место оставалось на века, согласно его воле, для своего первоначального использования. Чему он учил в течение оставшихся сорока лет своей жизни, метод этого обучения, было ли оно менее или более эзотеричным, чем учение дошедших до нас Диалогов, — лишь предмет догадок. Писатели, которые в свое время могли бы еще сказать многое, что мы хотели бы услышать, дают нам мало, кроме старых, квазисверхъестественных историй, рассказанных так, как если бы они были новыми, о нем. Год его рождения пришелся, по мнению некоторых, на самый год смерти Перикла (знаменательная дата!), но точно не установлен: как и год его смерти, и ее образ. Scribens est mortuus, говорит Цицерон: — на манер истинного ученого, «он умер с пером в руке».

ПРИМЕЧАНИЯ 127-28. +Транслитерация: Synesometha pollois tôn neôn autothi. Перевод Патера: «Мы встретим там немало нашей молодежи». Платон, «Государство» 328a.

133. +Транслитерация: Kai hos eipen erythriasas, êdê gar hypephaine ti êmeras ôste kataphanê auton genesthai. Перевод редактора электронного текста: «И он покраснел, говоря это, ибо уже начал брезжить день, так что сделал его видимым». Платон, «Протагор» 312a.

134. +Транслитерация: Ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

136. +Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

136. +Транслитерация: hêttôn tôn kalôn. Перевод Патера: «подверженный влиянию прекрасных людей»; более буквально: «уступающий красоте». Платон, «Менон» 76c.

140. +Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

140. +Транслитерация: theôria. Определение Лидделла и Скотта: «взгляд на, созерцание, наблюдение... созерцание, размышление». Платон, «Государство» 486a.

146. +Транслитерация: theôria. Определение Лидделла и Скотта: «взгляд на, созерцание, наблюдение... созерцание, размышление». Платон, «Государство» 486a.

ГЛАВА 7: УЧЕНИЕ ПЛАТОНА

I. ТЕОРИЯ ИДЕЙ ПЛАТОНИЗМ — это не формальная теория или совокупность теорий, а тенденция, группа тенденций — тенденция думать или чувствовать и говорить об определенных вещах особым образом, различимая в диалогах Платона как отражение особенностей, ярко выраженных особенностей его самого и его собственного ментального склада. Эти тенденции объединяются и находят свое полное выражение в том, что комментаторы Платона, а не сам Платон, назвали «теорией идей», которая сама по себе, впрочем, является не столько доктриной или теорией, сколько способом рассмотрения и говорения об общих терминах, таких как Полезное или Справедливое; об абстрактных понятиях, таких как Равенство; об идеалах, таких как Красота или Идеальный Город; короче говоря, обо всех тех терминах или понятиях, которые представляют в общих формах частные презентации нашего индивидуального опыта; или, используя частое выражение самого Платона, заимствованное у его старых элейских учителей, которые сводят «Многое к Единому».

Какова природа таких репрезентативных терминов и понятий, рода и вида, родового слова и абстрактной идеи или идеала; каково их отношение к индивиду, единице, частностям, которые они включают, — это, как мы знаем, одна из постоянных проблем логики. Реализм, который предполагает, что абстракция, Животное, например, или Справедливое, является не просто именем, nomen, как у номиналистов, и не просто субъективной мыслью, как у концептуалистов, а является res, вещью самой по себе, независимой от частных случаев, которые входят в нее и выходят из нее, как и от конкретного ума, который ее содержит: — это один из фиксированных и формальных ответов на этот вопрос; и Платон — отец всех реалистов. Реализм как таковой, в только что указанном смысле, сам по себе не является очень сложной или трансцендентной теорией; но возникает, снова и снова, по крайней мере в определенном классе умов, совершенно естественно, как ответ на естественный вопрос. Занимая нашу собственную позицию по этому вопросу где-то между реалистом и концептуалистом: — Смотрите! мы могли бы сказать, существует общее сознание, постоянный здравый смысл, действительно независимый от каждого из нас, но с которым мы, каждый из нас, находимся в общении. Именно в нем действительно пребывают те общие или универсальные идеи. И мы могли бы добавить здесь (отдавая должное и номиналисту), что эти абстрактные или общие понятия приходят к индивидуальному уму через язык, через общие или родовые имена, Животное, Справедливость, Равенство, в которые индивидуальный опыт человека, мало-помалу, капля за каплей, вкладывает их полное значение или содержание; и, посредством таких терминов и понятий, таким образом локализуя частное в общем, посредничая между общим и частным, между нашим индивидуальным опытом и общим опытом нашего рода, мы приходим к пониманию друг друга и к содействию мыслям друг друга, как в общей ментальной атмосфере, «интеллектуальном мире», как называет его Платон, истинном noêtos topos. Столько о современном взгляде; о том, что здравый смысл мог бы сейчас предположить относительно природы логических «универсалий».

Реализм Платона, однако, — то, что называется «Теорией Идей», — его способ рассмотрения абстрактного термина и общего понятия, то, что Платон имеет сказать о «Многом и Едином», часто очень сложен; хотя, следует заметить, различной степени сложности для различных умов. От простого и легко постижимого рода реализма, приписываемого Аристотелем Сократу, ищущему в «универсальных определениях», или идеях, лишь полезный инструмент для различения существенного от несущественного в актуальных вещах вокруг него, Платон переходит через последовательные стадии, которые мы должны стараться держать в чистоте, читая его, к тому, что можно по праву назвать «трансцендентным», что многим умам казалось фантастической и непостижимой привычкой мысли, рассматривающей те абстракции, которые действительно кажутся для него не просто субстанциальными вещами-в-себе, но почти живыми личностями, которые должны быть познаны так, как личности становятся известными друг другу, через систему аффинитетов, по старому элейскому правилу, homoion homoiô, подобное к подобному, — эти личности, составляющие вместе тот общий, вечный, интеллектуальный мир, своего рода божественную семью или иерархию, с которой ум индивида, насколько он разумен или действительно знает, находится в общении или соответствии. И здесь, безусловно, есть теория, тенденция думать или чувствовать и говорить, о которой трудностей много.

И все же, как это всегда бывает с метафизическими вопросами или ответами, которые из века в век занимают более острые умы, те трудности относительно Многого и Единого действительно имели свою привлекательность для некоторых во времена Платона. —

Наша доктрина (говорит платоновский Сократ в «Филебе») заключается в том, что одна и та же вещь (то есть одно общее понятие, воплощенное в одном общем термине), которая — hypo logôn — под влиянием наших мыслей и слов, мысли и языка, становится единой и многим, циркулирует повсюду в отношении всего, о чем время от времени утверждается существование. Этот закон ни перестанет быть, ни только что начался; но нечто подобное, я думаю, является вечной и неискоренимой аффекцией самого нашего разума в нас. И всякий раз, когда молодой человек впервые пробует это, он в восторге, как будто нашел бесценную жемчужину философии; он становится энтузиастом в своем восторге; и с жаром приводит в движение — kinei — каждое определение — logos — каждую концепцию или ментальное определение (оно казалось таким фиксированным и твердым до тех пор!), в одно время сплетая вещи друг с другом и сваривая их в одно (то есть он отбрасывает все частные особенности из виду и думает только об одной общей форме), а затем снова разматывая их и разделяя на части (он становится теперь внимательным к частностям частного, пока один общий термин не кажется неприменимым), озадачивая прежде всего и больше всего самого себя; а затем любого, кто приближается к нему, старше или моложе, или какого бы возраста он ни был; не щадя ни отца, ни мать, ни кого-либо еще, кто будет слушать; едва ли даже немых существ, не говоря уже о людях; ибо он вряд ли пощадил бы варвара, если бы только мог найти переводчика. «Филеб», 15.

Платоновская доктрина «Многого и Единого» — проблема, с которой мы сталкиваемся лицом к лицу в этом избранном образце юмора, а также метафизической силы Платона, — это не совсем тот вопрос, которым спекулятивный молодой человек нашего времени, вероятно, будет озадачивать себя или испытывать терпение своего соседа в вагоне поезда, своей собаки или даже китайца; хотя вопросы, которые мы склонны разрывать на части, организм и среда, или протоплазма, возможно, или эволюция, или Zeit-geist и его дела, могут, в свою очередь, показаться столь же безжизненными и невыносимыми. Как теологическая ересь одного века иногда становится простым общим местом следующего, так и в вопросах философского исследования может показаться, что всепоглощающая новизна одного поколения становится не чем иным, как стандартом того, что неинтересно как таковое для его преемника. И все же в обсуждении даже абстрактных истин важно не столько то, что он думает, сколько человек, который думает, что, в конце концов, действительно имеет значение. Платона и платонизм мы никогда не поймем, если не будем терпеливы с ним в том, что он должен рассказать нам о «Многом и Едином».

Особый взгляд Платона на этот вопрос, таким образом, переходит у него в фазу поэтической мысли; как, впрочем, все, к чему прикасался гений Платона, вступало в контакт с поэзией. Конечно, мы не созданы по своей природе любить, или интересоваться, или тяготеть к абстрактному как таковому; к понятиям, мы могли бы подумать, тщательно лишенным всех случайностей, цвета и разнообразия, которые приспосабливают вещи — ту или иную — к конституции и естественной привычке нашего ума, приспосабливают их для привязанности к тому, чем мы являемся на самом деле. Мы не можем любить или жить родом и видом, акциденцией или субстанцией, но для нашего ума, как и для наших тел, нужен сад или огород, с фруктами и розами. Возьмите семя из сада. Весь интерес, который оно представляет для нас, заключается в нашем чувстве потенциальной дифференциации, которая должна наступить: листья, лист за листом, цветы, тысяча новых семян в свою очередь. Так и с животным семенем; и с человечеством, индивидуально или в целом, его расширение в детальную, вечно меняющуюся, пеструю историю частных фактов и лиц. Абстракция, введение общих идей, кажется, закрывает его снова; сводит цветок и плод, запах и вкус обратно в сухое и бесполезное семя. Мы могли бы с таким же успехом быть сразу дальтониками, и не осталось бы ни одного собственного имени! Мы можем противопоставить в целом ментальный мир, в котором мы действительно живем, где классификация, сведение всех вещей к общим типам, зашла так далеко, и где частное, в значительной степени, известно лишь как член класса, тому другому миру, по ту сторону обобщающего движения, к которому Платон и его учитель внесли такой большой вклад, — миру, который мы могли бы описать как находящийся в гомеровских условиях, таких, какими мы представляем их себе с сожалением, для которого опыт был интуицией, а жизнь — непрерывным сюрпризом, и каждый объект — уникальным, где все знание было еще конкретным и частным, лицом к лицу, восхитительно.

К той кричащей путанице того, что сады, в конце концов, призваны производить, в распаде времени, как мы можем подумать на первый взгляд, систематический, логический садовник приложил свою назойливую руку, и сразу все пошло в семена; к роду и виду и видовому отличию, в формальные классы, под общие понятия, и с — да! с написанными ярлыками, развевающимися на стеблях, вместо цветов — ботанический или «физический» сад, как говорили раньше, вместо нашего цветника и огорода. И все же (надо признаться, с другой стороны) то, что мы действительно видим, видим и слышим, интереснее, чем когда-либо; девятнадцатый век по сравнению с первым, с днями Платона или Гомера; лица, люди за теми масками, которые все же выражают так много, цветы или что бы то ни было, что они несут или трогают. Конкретное, и даже как видимая вещь, неизмеримо выиграло в богатстве и охвате, в тонкости и интересе к нам благодаря процессу, частью которого, безусловно, были те акты обобщения, сведения к классу и родовому типу. И, все еще держась за конкретное, частное, за видимое или чувственное, если хотите, в последнюю очередь, как и в первую, думая об этом как о существенно одной жизненной и живой вещи, действительно стоящей нашего времени в короткой жизни, мы можем искренне признать, что обобщение и абстракция сделали или могут сделать, оправданы как делающие, именно для этого — для конкретного драгоценного камня или цветка — какова их надлежащая служба для ума в поиске, именно, конкретного и интуитивного знания, подобного этому.

Подумайте на мгновение о разнице, в отношении ментальной установки, между натуралистом, который имеет дело с вещами через идеи, и мирянином (так назовем его), подбирающим ракушку на морском берегу; что на самом деле делает для оснащения ума первого подведение индивида под вид, его последующий союз с другими видами и координация с ними. Мирянин, хотя нам не нужно предполагать его невнимательным или неспособным удерживать впечатления, на самом деле все еще лишь ребенок; и ракушка, ее цвета и извивы, для него не более чем изящная, очень легко разрушимая игрушка. Пусть он станет школьником в этом отношении, так сказать. Игрушку он откладывает; его ум принудительно тренируется, чтобы узнать о ней; и тем самым упражняется, он может подумать, со всем, кроме самой вещи, как он заботится о ней; с другими ракушками, с некоторыми общими законами жизни, и на время может показаться, что, отворачивая глаза от «суеты» частного, он был вынужден пожертвовать конкретным, реальным и живым продуктом природы ради простого сухого и абстрактного продукта ума. Но когда он выходит из школы и снова находит на морском берегу товарища своей игрушке, возможно, более изящный экземпляр ее, он может увидеть, какой была служба того общения с общим на самом деле по отношению к конкретному, к тому, что он видит, — в отношении частной вещи, которую он действительно видит. Своим сопоставлением и координацией с тем, что все больше и больше не является им, контрастом своего собственного несовершенства, в этом или том пункте, со своим собственным надлежащим и совершенным типом, эта конкретная и частная вещь, на самом деле, была обогащена всем цветом и выражением всего окружающего мира, сосредоточенным на ней или как бы в фокусе в ней. Своего рода стенографией теперь, и как если бы в единый момент видения, все то, что только долгий опыт, терпеливо движущийся от части к части, мог исчерпать, его многообразный союз со всем миром природы, читаемо на ней, когда она лежит там в руке.

Так обстоит дело с ракушкой, драгоценным камнем, со взглядом глаза; так может быть с моральным актом, с состоянием ума или чувством. Вы можете черпать, используя эту чеканку (это образ Гоббса), эту чеканку репрезентативных слов и мыслей, по своему усмотрению, из накопленного капитала всего опыта человечества. Обобщение, что бы платоники, или сам Платон в ошибочные моменты, ни говорили о нем, — это метод не стирания конкретного феномена, а обогащения его совместной перспективой, значимостью, выразительностью всех других вещей рядом. Каким широким светом он наслаждается! — тот ученый, столкнувшийся с морской ракушкой, например, или с какой-то загадкой наследственности в себе или другом, с каким-то состоянием конкретной души, в обстоятельствах, которые, возможно, никогда не повторятся точно так же; в созерцании того единственного феномена, или объекта, или ситуации. Он не только видит, но и понимает (тем самым только видя больше) и будет, следовательно, также помнить. Значимость частного объекта он сохранит, используя свой интеллектуальный аппарат понятия и общего закона, как, используя образ самого Платона, жидкая материя может быть сохранена в сосудах, не из необожженной глины, конечно, а из алебастра или бронзы. Столько в качестве апологии общих идей — абстрактных, или неосязаемых, или сухих, семенных и деревянных, какими мы иногда можем их считать.

«Две вещи», — говорит Аристотель, — «можно по праву приписать Сократу: индуктивное рассуждение и универсальные определения». Теперь, когда Аристотель говорит это о Сократе, он фиксирует установление метода, который мог бы быть применен способом, только что указанным, к естественным объектам, к такой субстанции, как углерод, или к таким естественным процессам, как тепло или движение; но который самим Сократом, как и Платоном после него, применялся почти исключительно к моральным феноменам, к обобщению эстетических, политических, этических идей, законов действия (ибо сущность всякой истинной концепции, или определения, или идеи есть закон действия) чувств и воли. Получить понятие, определение или идею движения, например, которое не исключало бы его более тонких форм, тепла, например, — получить понятие углерода, которое включало бы не только обычный древесный уголь, но и алмаз, вещь поверхностно столь непохожую на него, и которое также исключало бы, возможно, какое-то другое вещество, поверхностно почти неотличимое от него: таково дело физической науки, в соответствии с правилами, намеченными Бэконом в первой книге «Novum Organum», для обеспечения тех актов «включения» и «исключения», inclusiones, exclusiones, naturae, debitae, как он говорит, «которых требует природа вещей», если наши мысли не должны искажать их.

Это был параллельный процесс, процесс включения, чтобы результирующая идея была адекватной, отвержения или исключения, чтобы эта идея не была избыточной, который Сократ применял к практике; упражняя, как мы видим в платоновских Диалогах, две противоположные функции synagôgê и diairesis, для формирования справедливых идей Умеренности, Мудрости, Храбрости, самой Справедливости — классификацию феноменов всего мира чувств и действия. Идеи, если они выполняют свое надлежащее назначение, представляют уму такие феномены для его удобства, но могут легко также искажать их. В переходе от частностей к общему и снова в переходе от общей идеи, ментального слова, к произнесенному или написанному слову, к тому, что мы называем определением, открывается дверь как для фальсификации, так и для уменьшения надлежащего содержания нашей концепции, нашего определения. Первый рост платоновских «идей», как мы видим его у Сократа, согласно отчету Аристотеля, предохранял от этого двоякого искажения. Его цель — обеспечить в терминах нашего дискурса с другими и с самими собой точную эквивалентность тому, что они обозначают. Это была «миссия» — ходить по Афинам и бросать вызов людям охранять входы ошибки, в переходе от фактов к их мыслям о них, в переходе от мыслей к словам. Это была интеллектуальная гимнастика, чтобы проверить, более точно, чем они привыкли делать, эквивалентность слов, которые они использовали так постоянно, как Справедливый, Храбрый, Прекрасный, мыслям, которые у них были; этих мыслей — фактам опыта, которые было делом этих мыслей именно представлять; очистить ментальный воздух; привести в порядок загроможденную рабочую комнату ума.

Во многих диалогах Платона мы видим не более чем упорядоченный рефлекс этого процесса, каким бы неформальным он ни был в реальной практике Сократа. Из случайностей разговора, как из запутанных течений жизни и действия, типичные формы пороков и добродетелей возникают в определенных очертаниях. Первое содержание «Государства», например, состоит в том, чтобы установить в отношении природы Справедливости термины, столь же точно соразмерные мыслям, мысли, столь же точно соразмерные моральным фактам, как понятие углерода для натуралиста, когда оно пришло к включению как древесного угля, так и алмаза, на основе существенного закона их действия, как его раскрывает опыт. Покажите нам не просто случайные истины о ней; но, деланием чего (Ti poiousa) в самой душе ее обладателя, сама по себе, Справедливость является благом, а Несправедливость — злом. Это иллюстрирует именно то, что подразумевается под «идеей», силой «знания через идеи», в частном случае Справедливости. Она будет включать, возможно, с одной стороны, формы Справедливости, столь отдаленные от Справедливости нашего повседневного опыта, что кажутся ее инверсиями; она будет ясно исключать, с другой стороны, акты и мысли, не являющиеся ею, но феноменально столь похожие на нее, что могут обмануть даже богов; и ее область будет расширена достаточно, чтобы включить не только индивида, но и государство. И вы, философствующий студент, должны были делать это не для одной добродетели только, но для Благочестия, и Красоты, и самого Государства, и Знания, и Мнения, и Блага. Более того, вы могли бы продолжать и делать то же самое для физического, когда дошли бы до конца морального мира, если бы жизнь была достаточно длинной и если бы у вас было настроение для этого: — для Движения, Числа, Цвета, Звука. Это, таким образом, был первый рост платоновских идей, как производных непосредственно от Сократа, чей формальный вклад в философию был «универсальными определениями», развитыми «индуктивно», посредством двоякого метода «включения» и «исключения».

Аристотель, однако, добавляет, что Сократ остановился на указанном здесь моменте: он не пошел дальше, подобно некоторым другим, чтобы сделать эти универсальные понятия или определения «отделимыми» — отделимыми, то есть, от частных и конкретных примеров, из которых он их извлек. Отделимыми: chôristos — (знаменитое слово!) — именно это и становятся общие понятия в том, что специально называют «платоновской теорией идей». «Идеи» Платона, по правде говоря, суть не что иное, как те самые универсальные определения, те самые универсальные концепции, какими они предстают — и не могут не представать — среди своеобразных теней и света, в этой единственно сложившейся атмосфере, под воздействием странных законов преломления и в надлежащей перспективе платоновского дома мысли. На последующую мысль — философскую, поэтическую, теологическую — эти особенности оказали огромное влияние; влияние оказали и глубокая субъективность, и случайности, так сказать, гения Платона, самого Платона; его конститутивные особенности, магия или уловка его личности при рассмотрении интеллектуального материала, которым он был занят, — влияние оказала психология Платона. И опять же, для него характерно, что эти особенности его ментального склада проявляются неформально: через склонность, как мы уже говорили, через сам общий тон, в котором он говорит о Красоте, например, «как она есть на самом деле», обо всем, что «есть на самом деле», во всех его различных формах; манера говорить, не явная, но завуалированная в разной степени фигурами, как в конце шестой книги «Государства», или мифологическими фантазиями, подобными тем, что содержатся в «Федре». Похоже, у него нет склонности к ответственности за определенную теорию; к такой системе, как, например, у неоплатоников, его поздних последователей, которые в своего рода прозаическом и хладнокровном трансцендентализме развили в определенную философскую догму — жесткую во многих отношениях — то, что у Платона до самого конца остается скорее поэзией, чем метафизическим рассуждением, — неудержимой, потому что почти бессознательной поэзией, которая никогда не покидает его, даже когда он трактует то, что является ни чем иным, как главой из основ логики.

Своеобразное развитие сократовского реализма Платоном можно понять лишь при рассмотрении особенностей гения Платона; как он реагировал на эти абстракции; чем они начинали казаться в его своеобразной атмосфере. Платоновское учение об «идеях», как уже было сказано, — это не столько доктрина, сколько способ говорить или чувствовать определенные элементы разума; и этот настрой, этот своеобразный способ чувствования, говорения, который для большинства из нас будет сопряжен со многими трудностями, не везде одинаково заметен в диалогах Платона, но встречается, прежде всего, в «Федоне», «Пире» и в некоторых книгах «Государства», а более всего — в «Федре». Вот знаменитый отрывок из него:

Там (то есть в определенной точке своего рода пифагорейского ментального паломничества сквозь время и пространство), там, наконец, душу ожидает ее величайший труд и состязание. Ибо бессмертные души, так называемые, когда они были в высшей точке, вышли наружу и встали (как вы могли бы стоять на внешней стороне огромной полой сферы) на спине неба. И пока они стоят там, вращение сфер несет их по кругу, и они созерцают то, что находится за пределами неба. Это наднебесное место никто из наших поэтов на земле еще не воспел и никогда не воспоет достойно. А дело обстоит так: ибо я должен осмелиться сказать истину, во всяком случае, особенно потому, что я говорю об истине. Ибо бесцветное, бесформенное и неосязаемое Бытие, будучи в самой своей сути (то есть по отношению) к душе, доступно для созерцания только разуму, который является ее проводником. Вокруг него сосредоточено порождение, или семя, genos, — народ истинного знания, населяющий это место. Как тогда разум Бога, который питается чистым или не смешанным разумом и знанием (akêratô, не смешанным с чувственным), так и разум всякой другой души, которая собирается получить то, что ей подобает, созерцая после долгого промежутка то, что есть, любит его (вот в чем суть!) и питается видением истины; и преуспевает, пока круговое движение не вернет ее снова в то же самое место. И в этом круговом путешествии она созерцает справедливость саму по себе; она созерцает умеренность, созерцает знание; не то знание, к которому причастен процесс становления (закон изменения, а именно рождения, смерти и распада); не то, которое является, так сказать, одним в одном, другим в другом из тех вещей, о которых мы сейчас говорим как о существующих; но знание, которое находится в том, что поистине есть (tên en tô ho estin on ontos epistêmên ousan), и, созерцая таким же образом все другие вещи, которые действительно существуют, и насытившись ими, душа возвращается внутрь неба, возвращаясь домой. Федр, 247.

Только, как полагает Платон, это возвращение было, по сути, изгнанием. Там, в этом привлекательном, но, возможно, не вполне приемлемом роде дискурса, в некоторых других подобных отрывках Платон вышел за пределы своего учителя Сократа на двух плоскостях или уровнях, так сказать, умозрительного восхождения, которые мы можем различить, чтобы сделать немного яснее то, что само по себе, безусловно, столь трудно.

Для Платона, таким образом, не в форме формальной теории, мы должны помнить, а через поворот мысли и речи (пока он говорит о них, по сути), сократовские «универсалии», понятия Справедливости и тому подобное, становятся, во-первых, вещами самими по себе — реальными вещами; и, во-вторых, личностями, которых нужно знать, как должны быть известны личности; и любить за совершенства, видимые совершенства, можно сказать — интеллектуально видимые — их бытия. «Она созерцает Справедливость саму по себе; она созерцает Умеренность; созерцает Знание».

До сих пор в сократовских диспутах идеи были творениями, полезными творениями человеческой мысли, нашего разума. У Платона же они — творцы нашего разума, те сокровища опыта, накопленные и сохраненные, которые приходят к каждому из нас как бы по наследству или без соразмерных усилий с нашей стороны, чтобы направлять, расширять и рационализировать с самого первого нашего использования языка наш способ восприятия вещей. Для Платона они больше не являются, как у Сократа, инструментами, с помощью которых мы систематизируем, классифицируем и записываем наш опыт — простыми «метками» реальных вещей опыта, того, что является существенным в том или ином и общим для каждого частного случая, который подпадает под определенное общее имя; но сами по себе они скорее являются надлежащими объектами всякого истинного знания и переходом от всего лишь относительного опыта к «абсолютному». В той мере, в какой они отдаются индивиду в его усилии мыслить, они создают в нем разум; они воспроизводят для него вечный разум. Для Сократа, как понимает его Аристотель, они все еще находились на службе у опыта, который они записывали, и были действительны только в нем и через него, не имея locus standi за его пределами. Для Платона, для платоников, они стали — Справедливость и Красота, и совершенное Государство, или, опять же, Равенство (то, что мы должны принести с собой, если хотим постичь чувственные примеры этого, но чего никакие две равные вещи здесь, две монеты, никогда по-настоящему не достигают), да что там, Ложе или Дерево, любая общая мысль или имя вещи, что угодно — отдельными (chôristos), отделимыми от, будучи по сути независимыми от, индивидуального разума, который их постигает; как и от частных временных примеров, которые подпадают под них, приходят и уходят, в то время как они остаются навсегда — те вечные «формы» Дерева, Равенства, Справедливости и так далее.

Это, стало быть, первая стадия, или плоскость, платоновского трансцендентализма. Наши общие идеи, без которых, по сути, никто из нас вообще не мог бы мыслить, являются не следствием, не продуктами, а причиной нашего разума в нас: не мы создали их, но они делают нас тем, что мы есть, как разумных существ. Вечное Бытие Парменида, единое и неделимое, было диффузировано, разделено, разрешено, преломлено, дифференцировано на вечные Идеи, множественный, многочисленный, звездный мир, если так можно выразиться — абстрактный свет, превращенный в звезды: Справедливость, Умеренность как она есть, Храбрость как она есть. Постоянство, независимость, неразрушимая тождественность самой себе — все те качества, которые Парменид предполагал в единой и неделимой реальности, — принадлежат каждой из этих идей в отдельности.

Это было похоже на возрождение политеизма в том абстрактном мире; возвращение многих богов Гомера, завуалированных теперь как абстрактные понятия: Любовь, Страх, Уверенность и тому подобное; и как таковое, современный антрополог, наш исследователь естественной истории человека, классифицировал бы платоновскую теорию лишь как форму того, что он называет «анимизмом». Анимизм, эта склонность наделять движениями души, подобной нашей собственной, каждый объект, почти каждое обстоятельство, которое впечатляет нас чувством силы, — это состояние ума, простейшей иллюстрацией которого является первобытный человек, поклоняющийся как божественному существу, наделенному волей, метеоритному камню, прилетевшему с неба. Это состояние, однако, «выживает» в негре, который считает стреляющее ружье живым существом; как оно выживает также, более тонко, в культуре Вордсворта и Шелли, для которых облака и вершины — родственные духи; в пантеизме Гёте; и у Шеллинга, который формулирует этот пантеизм как философскую, платоновскую теорию. Такой «анимистический» инстинкт был, безусловно, естественным элементом ментальной конституции Платона — инстинктивное усилие найти anima, условия личности, во всем, что занимало его ум, ум, который, следует помнить, различные функции которого, как мы их считаем — воображение, разум, интуиция, — все еще отнюдь не были четко проанализированы и дифференцированы друг от друга, но участвовали, все одинаково и все вместе, в каждом отдельном акте ума.

И вот вторая стадия платоновского идеализма, вторая ступень отхода Платона от более простого реализма его учителя, как отметил Аристотель, к тому «умопостигаемому миру», который он так постоянно противопоставляет видимому миру, в который многим так трудно последовать за ним, и в котором «идеи» становятся подлинными личностями. Говорить, мыслить, чувствовать об абстрактных идеях так, как если бы они были живыми личностями, — это вторая стадия умозрительного восхождения Платона. Для влюбленного, который окончил курс, стал мастером в школе любви, но обратился теперь к любви к интеллектуальным и строго невидимым вещам, это было так, как если бы способность физического зрения, телесного глаза, все еще работала в самом центре интеллектуальной абстракции. Сами абстрактные идеи становились одушевленными, живыми личностями, почти телесными, как будто с руками и глазами. И как следствие, но отчасти также как вторичная усиливающая причина этого ментального состояния, идея Красоты становится для Платона центральной идеей; постоянно типичным примером того, что означает идея; ее отношения к частным вещам и к действию наших мыслей на них. Именно влюбленному, имеющему дело с физической красотой, вещью видимой, но невидимой — видимой всеми, в некотором смысле, и все же, поистине, одним, а не другим, как если бы через какое-то капризное, личное самооткрытие, по какому-то закону сродства между видящим и видимым, знающим и познаваемым, — именно ему природа и функция идеи как таковой стали бы понятны наиболее ясно. И затем, в то время как видимая красота — самая ясная, самая определенная вещь в мире (влюбленные всегда скажут вам это), реальная с реальностью чего-то горячего или холодного в руке, она также ближе всего из всех вещей, как уверяет нас Платон, к своему вечному образцу или прототипу. По какой-то причине вечная идея красоты оставила видимые копии самой себя, тени, антитипы, несоразмерные в своей правдивости и адекватности любой копии, оставленной здесь с нами, Справедливости, например, или Равенства, или совершенного Государства. Типичный пример абстрактной идеи, все еще занимающий ум всем цветом и обстоятельствами отношений личности к личности, идея Красоты, перенесла в целую теорию идей ассоциации, которые принадлежат должным образом только таким отношениям. Некоторая мера каприза, капризного предпочтения или отвращения была бы, таким образом, естественно присуща общению человеческих умов с тем, что есть на самом деле, с миром, в котором вещи действительно существуют лишь постольку, поскольку они истинно познаны. «Философы — любители истины и того, что есть — страстные любители»: Tou ontos te kai alêtheias erastas tous philosophous. Они — краеугольный камень, как знают читатели «Государства», идеального государства — те страстные любители, erastas, того, что действительно есть, и в сравнении с чем должность, богатство, честь, любовь к которым разорвала Афины, мир, на куски, будут иметь не более чем второстепенное значение.

Он поистине во власти, в руках другого, другой воли — этот любитель Идей — привлеченный, исправленный, направляемый, вознагражденный, пресыщенный в долгой дисциплине, том «восхождении души в умопостигаемый мир», для которого пути земной любви (ta erôtika) являются истинной параллелью. Его энтузиазм знания — это буквально энтузиазм: имеет в себе тот характер одержимости одного человека другим, которым те «анимистические» древние греки объясняли естественное безумие. Этот философский энтузиазм, это страстное желание истинного знания — это своего рода безумие (mania), безумие, к которому, как некоторые объявляли, всегда причастен великий ум, все великие дары, — четвертый вид мании, как объясняет сам Платон в «Федре». К естественному безумию, к поэзии и другим дарам, причастным к нему, к пророчеству, подобному пророчеству дельфийской пифии, он должен добавить, в-четвертых, «энтузиазм идей».

Весь ход нашей теории до сих пор (говорит он там нам) относится к этой четвертой форме безумия; в которой, когда кто-либо, видя красоту, которая здесь внизу, и имея припоминание об истинном, чувствует или находит, что его крылья (pterôtai) трепещут вверх, в его стремлении воспарить выше, но не в силах, подобно птице, смотрящей в небо, не обращая внимания на вещи внизу, он обвиняется в нездоровье ума. Я рассказал, как это самая превосходная из всех форм энтузиазма (или одержимости) как для обладателя, так и для того, кто участвует в нем; как он происходит от благороднейших причин; и что влюбленный, который имеет долю этого безумия, называется любителем прекрасного. Ибо, как было сказано, каждая душа человека по самой своей природе видела вещи, которые действительно существуют, иначе она не пришла бы в эту форму жизни (в человеческое тело). Но подняться от вещей здесь к припоминанию тех — нелегкое дело для каждой души; ни для тех, которые тогда имели лишь краткий взгляд на вещи там; ни для таких, которым не повезло в их нисхождении сюда, так что под влиянием определенных ассоциаций, обращаясь к тому, что не есть правильно, они забыли священные формы, которые тогда видели. Немногие души, поистине, остаются, к которым дар припоминания относится адекватно. Эти, когда видят какое-то подобие вещей там, теряются в изумлении и больше не принадлежат себе; только они не понимают истинной природы своей привязанности, потому что им не хватает проницательности. Теперь, о Справедливости, и об Умеренности, и обо всех тех других качествах, которые драгоценны для душ, нет ясного света в их подобиях здесь внизу; но через темные органы, с трудом, очень немногие, приходя к их фигурам, созерцают порождение (genos, народ) того, что изображено. В тот момент можно было созерцать Красоту в ее ясности, когда, с хором блаженных, следующих за ними, мы сами с Зевсом, некоторые с одним, некоторые с другим из богов, они созерцали блаженное видение и зрелище и были сделаны причастниками того, что подобает и правильно называть самым блаженным из всех таинств; которое мы праздновали, будучи тогда здоровыми и целыми и нетронутыми злыми вещами, которые ожидали нас в будущем, будучи допущенными к мистическим зрелищам, целыми и здоровыми и в единстве с самими собой, в чистом свете созерцая их, будучи сами чистыми и не запечатленными этим, что мы носим теперь с собой и называем нашим телом, заключенным, как рыба в свою раковину.

Пусть память будет потакать до сих пор; ради кого, в сожалении о том, что было тогда, я говорил сейчас довольно долго. Что касается Красоты, как я сказал, она сияла в своем истинном бытии среди тех других вечных форм; и когда мы спустились сюда, мы постигли ее через самое ясное из всех наших телесных чувств, сверкающее с величайшей яркостью. Ибо зрение приходит к нам острее всех наших телесных чувств, хотя Мудрость не видима им. Удивительную любовь, поистине, даровала бы та (а именно Мудрость), если бы она представила какой-либо явный образ самой себя, подобный образу Красоты, если бы она достигла нашего телесного зрения — то, и все те другие любезные формы. Но теперь только Красота имела эту удачу; так что она — самая ясная, самая определенная из всех вещей; и самая любимая. Федр, 249.

ПРИМЕЧАНИЯ 152. Транслитерация: noêtos topos. Перевод Патера: «интеллектуальный мир». Платон, «Государство» 508b и 517b.

153. Транслитерация: homoion homoiô. Перевод Патера: «подобное к подобному». Варианты этой фразы встречаются во многих диалогах Платона; см., например, «Парменид» 132d.

153. Транслитерация: hypo logôn. Перевод Патера: «под влиянием... мысли и языка». Платон, «Филеб» 15d.

153. Транслитерация: kinei. Перевод Патера: «приводит в движение». Платон, «Филеб» 15e.

154. Транслитерация: logos. Контекстуальный перевод Патера: «определение». Платон, «Филеб» 15e.

154. Отрывок начинается в «Филебе» 15d.

161. Транслитерация: synagôgê... diairesis. Определение Лидделла и Скотта / перевод редактора электронного текста: «». Например, «Федр» 266b.

162. Транслитерация: Ti poiousa. Перевод Патера: «путем делания чего».

163. Транслитерация: chôristos. Перевод Патера: «отделимый». Термин часто встречается в «Метафизике» Аристотеля. Например, см. «Метафизику» 1090a.

165. Транслитерация: genos. Перевод Патера: «семя, порождение». Определение Лидделла и Скотта: «род, происхождение». Платон, «Федр» 247a. 165. Транслитерация: akêratô. Перевод Патера: «не смешанный с чувственным». Платон, «Федр» 247a.

166. Транслитерация: tên en tô ho estin on ontos epistêmên ousan. Перевод Патера: «знание, которое находится в том, что поистине есть». Платон, «Федр» 247e.

166. См. Платон, «Федр» 247b и сл.

168. Транслитерация: chôristos. Перевод Патера: «отделимый». Термин часто встречается в «Метафизике» Аристотеля. Например, см. «Метафизику» 1090a.

171. Транслитерация: Tou ontos te kai alêtheias erastas tous philosophous. Определение Лидделла и Скотта / перевод редактора электронного текста: «Философы — любители истины и того, что есть...». Платон, «Государство» 501d.

171. Транслитерация: erastas. См. предыдущее примечание.

172. Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Один из примеров см. в «Пире» Платона 177d.

172. Транслитерация: mania. Определение Лидделла и Скотта: «безумие, неистовство». См., например, Платон, «Федр» 249d.

172. Транслитерация: pterôtai. Перевод редактора электронного текста: «[он] наделен крыльями». Платон, «Федр» 249d.

173. Транслитерация: genos. Перевод Патера: «семя, порождение». Определение Лидделла и Скотта: «род, происхождение». Платон, «Федр» 247a.

173. Этот отрывок начинается в «Федре» 249d.

ГЛАВА 7: УЧЕНИЕ ПЛАТОНА

II. ДИАЛЕКТИКА Три различные формы композиции преобладали при интеллектуальных условиях разных эпох — три различных литературных метода в представлении философской мысли; метрическая форма — самая ранняя, когда философия была еще делом интуиции, образной, оптимистичной, часто мутной или неясной, и становилась Поэмой, Peri Physeôs, «О природе»; согласно манере Пифагора, «его золотые стихи», Парменида или Эмпедокла, по образцу которых Лукреций, в свою очередь, создал лучшую из сохранившихся иллюстраций этой манеры письма, манеры мышления.

На смену ей пришла прямо противоположная манера, когда природная интуиция сжалась в догматическую систему, сухие кости которой гремят в ушах у Аристотеля, или Аквинского, или Спинозы, как формальный трактат; совершенный философский темперамент располагался посередине между этими противоположностями, в третьей существенной форме литературы философии, а именно в эссе; этом характерном литературном типе нашего собственного времени, времени столь богатого и разнообразного в особых постижениях истины, столь неуверенного и сомнительного в своем чувстве их ансамбля и исходов. Строго соответствующая форма нашей современной философской литературы, эссе вошло в употребление в то, что было на самом деле изобретением относительного, или «современного» духа, в эпоху Возрождения шестнадцатого века.

Поэма, трактат, эссе: вы уже видите, что эти три метода письма — не просто литературные случайности, зависящие от личного выбора того или иного конкретного писателя, но необходимости литературной формы, определяемые непосредственно содержанием, как соответствующие трем существенно различным способам, которыми человеческий разум соотносит себя с истиной. Если оракульный стих, стимулирующий, но загадочный, является надлежащим средством энтузиастических интуиций; если трактат с его амбициозным набором посылок и заключений является естественным продуктом схоластической вседостаточности; так и форма эссе, какой мы имеем ее к концу шестнадцатого века, наиболее значительно у Монтеня, репрезентативного эссеиста, потому что репрезентативного скептика, изобретателя названия, как, по сути, и самой вещи — эссе, в его кажущейся скромной цели, его действительно больших и авантюрных возможностях — показательна для своеобразной функции Монтеня по отношению к его веку, как, по правде говоря, начала нашего собственного. Она предоставила ему именно ту литературную форму, которая необходима разуму, для которого сама истина — лишь возможность, реализуемая не как общее заключение, а скорее как неуловимый эффект конкретного личного опыта; разуму, который, верно отмечая те случайные огни, что встречаются ему на пути, должен довольствоваться приостановкой суждения в конце интеллектуального путешествия, до самого последнего момента спрашивая: Que scais-je? Кто знает? — в самом духе того старого сократовского утверждения, что всякая истинная философия — лишь утонченное чувство собственного невежества.

И как Аристотель — изобретатель трактата, так и платоновский диалог в своей концепции, своих своеобразных возможностях — по сути эссе, время от времени переходящее в более раннюю форму философской поэзии, прозаическую поэму Гераклита. С тех пор были эффективные писатели диалогов, Бруно, например, Беркли, Лэндор, у которых, однако, эта литературная форма не имела строго конститутивного соответствия тому виду содержания, который она передавала, поскольку она поддавалась (то есть структурно) многостороннему, но нерешительному сознанию истины. Так, у Беркли ее цель — лишь придать популярный оборот некоторым весьма догматическим мнениям, о которых нет сомнений, нет полутонов в уме самого писателя. У Платона же, с другой стороны, у Платона меньше всего диалог — эта своеобразная модификация эссе — является чем-то меньшим, чем существенным, необходимым, органичным: сама форма принадлежит к, является частью организма того содержания, которое она воплощает. Ибо диалоги Платона, по сути, отражают, они уточняют, выполняя, они идеализируют фактический метод, которым, в предпочтении чему-либо вроде формальных лекций (лекция — это, так сказать, трактат в зародыше), Сократ передавал свое учение другим. Мы видим его в этих диалогах Платона все еще слоняющимся по общественным местам, открытым домам, пригородным дорогам Афин, как будто ищущим истину у других; ищущим ее, несомненно, у самого себя, но вместе с, и с помощью, своих предполагаемых учеников, для которых, в самом деле, он может лишь помочь родиться их собственным природным концепциям истины; но всегда верно регистрирующим ровно столько света, сколько дано, и, так сказать, никогда не заключающим.

Платоновский диалог — это литературная трансформация, одним словом, того, что было интимно домашним методом Сократа, не только передачи истины другим, но и прихода к ней для самого себя. Суть этого метода, «диалектики» во всех ее формах, как и само ее название обозначает, — это диалог, привычка искать истину посредством вопроса и ответа, прежде всего с самим собой. Именно здесь лежит обоснованность метода — в диалоге, бесконечном диалоге с самим собой; диалоге относительно тех первых принципов, или «универсальных определений», или понятий, тех «идей», которые, согласно Платону, являются надлежащими объектами всякого реального знания; относительно адекватности своего владения ими; отношения к ним других понятий; правдоподобных догадок в наших собственных или чужих умах, которые не дотягивают до них; устранения, самим их присутствием в уме, позитивного невежества или ошибки. Справедливость, Красота, Совершенное Государство и тому подобное, в очертаниях вечной и абсолютной определенности: — они должны были быть постигнуты «диалектикой», буквально, методом (methodos), окольным путем, представленным платоновскими диалогами в их наиболее совершенной литературной форме.

Ибо определенность, абсолютный и вечный характер таких идей предполагали, с большим трудом и скрупулезностью, повторяющиеся акты квалификации и исправления; многие перенастройки к опыту; расширение, благодаря большим огням от него; те исключения и включения, debitae naturae (повторяя фразу Бэкона), требуемые, то есть, самой природой фактов, которые эти идеи призваны представлять. «Представление» было, по сути, двояким и включало много последовательных шагов в каждом из своих делений. Мысль должна была быть приспособлена, во-первых, к явлениям, к фактам, изящно, с той целью, чтобы упомянутая мысль могла как раз покрыть эти факты, и не более того. К мысли, во-вторых, к концепции, таким образом артикулированной, необходимо было приспособить термин; термин, или «определение», с помощью которого она могла быть передана в ум другого. Диалог — свобода, разнообразие и эластичность диалога, неформального, легкого, естественного, — один предоставлял место, необходимое для этого долгого и сложного процесса. Если один, если Сократ, казалось, становился учителем другого, это было лишь путем размышления вслух в течение нескольких моментов над своим собственным уроком или опирания на того другого, пока он шел по тому трудному пути, который каждый должен действительно пройти сам, как бы полна ни была такая дружба счастливыми случаями для пробуждения скрытого знания, которым ум по природе так богато наделен. Платоновский Сократ, по сути, не предлагает учить чему-либо: он лишь готов, «вместе с вами», и если вы согласны, «рассмотреть, поискать, что это может быть. Возможно, используя наши глаза вместе, потирая, мы могли бы заставить Справедливость, например, блеснуть, как от огнива».

«И», опять же, «разве дорога в Афины не создана для разговора?» Да! Могло показаться, что движение, в конце концов, и любая привычка, которая способствовала движению, способствовала силе, успехам, удачному деторождению ума. Метод, подобный этому, процесс (processus), движение мысли, которое является самой противоположностью математического или демонстративного рассуждения, и поэтому неспособно к конвенциональной или схоластической форме, к «точности», по сути; которое продвигалось к истине не путем анализа и применения аксиомы, а путем постепенного подавления ошибки, ошибки в форме частичных или преувеличенных истин по предложенному предмету, нашло свое надлежащее литературное средство в диалоге, чем гибче, тем лучше. Это было похоже на путешествие, действительно, то эссе к Справедливости, например, или истинному Государству; путешествие не по простой дороге в Афины, а к вершине горы. Пропорции, очертания, отношение вещи к ее соседям — как неопытные в таких путешествиях ошибаются в них, когда они карабкаются! Какие повторяющиеся заблуждения, воплощающие, одно за другим, какую-то простую частность взгляда, перспективу той или иной точки зрения, немедленно оставленные, какое-то постижение горной формы и структуры, чуть-чуть не дотягивающее, или, может быть, неизмеримо не дотягивающее до того, что Платон назвал бы «синоптическим» взглядом на гору в целом. С той или иной точки какая-то незначительная вершина представлялась истинным гребнем горы: неопытность поклялась бы в истинности совершенно иллюзорной перспективы, как уверял следующий поворот в путешествии. Только на последнем шаге, со свободным взглядом наконец со всех сторон, объединяющим и оправдывающим все те различные, последовательные, частичные постижения трудного пути — только на вершине приходит интуитивное понимание того, какова истинная форма горы на самом деле; с ментальным, или скорее образным владением которой, в будущем, мы можем находить наш путь безопасно вокруг нее; замечая, возможно, что, рядом с той последней интуицией, первый взгляд, первое впечатление были самыми верными о ней.

Таково, в полном своем объеме, путешествие или паломничество, метод (hodos, kinêsis, methodos) сократовской, совершенной платоновской диалектики, к истине, истинному знанию, Храбрости или Дружбе, например; Пространства или Движения, опять же, как предложено в седьмой книге «Государства»; идеального Города, незапятнанной Красоты. Вы ходите вокруг Справедливости, например — этого великого сложного возвышения на ровной поверхности жизни, чей верх, может быть, достигает небес. Вы воображаете, что ухватили ее очертания. Alla metathômetha. Вы вынуждены идти дальше, возможно, вашим спутником, на шаг, и вид уже изменился. «Упорствуйте», мог бы сказать Платон, «и шаг может быть сделан, на котором, опять же, весь мир вокруг может измениться, весь горизонт и его отношение к точке, на которой вы стоите — изменение от полусвета догадки к полному свету неразрушимой уверенности». Это, конечно, может произойти только путем суммарного акта интуиции над всей перспективой, в которой все те частичные постижения, которые одно за другим могли казаться несовместимыми друг с другом, находят свое должное место, или (возвращаясь к платоновскому диалогу снова, к фактическому процессу диалектики, как там изложено) тем последним впечатлением от предмета, теоремы, в котором ум достигает владения, как если бы одним образным актом, через все переходы долгого разговора, над всеми кажущимися противоположными утверждениями всех различных спикеров сразу. Мы видим уже, почему платоновская диалектика — лестница, как думает Платон, по которой единственно мы можем подняться в полностью разумный мир (noêtos topos), начиная с мальчишеских трудностей и грубостей Менона, например, — это процесс, который может продолжаться, по крайней мере с теми, кто одарен природой и возможностями, как в Совершенном Городе, — может продолжаться до конца жизни, и, как предполагает пифагорейская теория, возможно, не заканчивается даже тогда.

Процесс диалектики, как представлено в диалогах Платона, может казаться, поэтому, несовместимым с самим собой, если вы изолируете то или иное конкретное движение в том, что является очень сложным процессом, со многими фазами развития. Конечно, трудно, и не только при первом чтении, ухватить единство различных утверждений, которые Платон сделал о нем. Теперь он может казаться отличающимся от обычного рассуждения только определенным правдоподобием: это логика плюс убеждение; помощь, мягкое заманивание ребенка из его естественных ошибок; тщательное объяснение трудностей по пути, как можно лучше сделать, вопросом и ответом с ним; прежде всего, никогда не впадая в ошибку obscurum per obscurius. В другое время он может казаться стремящимся к правдоподобию другого рода; к взаимной любезности, как жалуется Фрасимах. Было бы возможно, конечно, представить неискренний диалог, в котором некоторые из спорщиков будут лишь людьми из соломы. В «Филебе», опять же, диалектика — это только название процесса (описанного там так точно, почти так технически, как Аристотель или какой-нибудь современный мастер прикладной логики мог бы описать его) разрешения рода на его виды. Или он скатывается в «эристику» — в аргумент ради самого себя; или опускается в логомахию, простой спор о словах. Или еще опять, огромное, безграничное обещание дается для него, как в седьмой книге «Государства». Это жизнь, систематизированная, но всесторонняя и далеко идущая интеллектуальная жизнь, в которой разум, да что там, вся природа человека, реализует все, чем она была задумана быть, через блаженное «видение всего времени и всего существования».