«Платон и платонизм»

Что ж, тогда (Сократа заставляют сказать в пятой книге «Государства»), если то, что есть, является объектом знания, не будет ли что-то иное, чем то, что есть, объектом мнения?

Да! что-то другое.

Мнение ли тогда полагает то, чего нет; или невозможно иметь даже мнение о том, чего нет? Подумай! разве тот, кто имеет мнение, не направляет свое мнение на что-то? или невозможно, опять же, иметь мнение, но мнение ни о чем?

Невозможно!

Но тот, кто имеет мнение, имеет мнение по крайней мере о чем-то; не так ли? И все же, в конце концов, то, чего нет, не есть вещь; но правильнее всего было бы назвать его ничем.

Конечно.

Теперь тому, чего нет, мы по необходимости приписали невежество: тому, что есть, — знание.

Правильно, — сказал он.

Ни то, что есть, значит, ни то, чего нет, не является объектом мнения.

Нет!

Мнение, следовательно, не было бы ни невежеством, ни знанием.

Похоже, что нет.

Находится ли оно, тогда, за их пределами; выходя за пределы знания в ясности, за пределы невежества в неясности?

Ни то, ни другое.

Но, спросил я, мнение кажется тебе (не так ли?) вещью более темной, чем знание, но более светлой, чем невежество.

Очень даже, — ответил он.

Лежит ли оно между ними двумя?

Да.

Мнение, тогда, было бы посередине, между этими двумя состояниями?

Несомненно так.

Разве мы не говорили ранее, что если что-то становится явным таким образом, что оно есть и не есть в одно и то же время, вещь такого рода лежала бы между тем, что есть в неразбавленной ясности, и тем, чего совсем нет; и что в отношении этого не было бы ни знания, ни невежества; но, опять же, состояние, проявляющее себя между невежеством и знанием?

Правильно.

И теперь, между этими двумя, то, что мы называем «мнением», фактически проявило себя.

Ясно так.

Нам оставалось бы поэтому, как кажется, найти то, что причастно обоим — и Бытию, и Небытию, и что не могло бы быть правильно названо ни тем, ни другим термином отчетливо; чтобы, если оно появится, мы могли по справедливости определить его как объект мнения; назначив крайности крайностям, промежуточное — тому, что находится между ними.

Или это не так?

Так оно и есть.

Эти пункты, следовательно, будучи приняты, пусть он скажет мне! пусть он заговорит и даст свой ответ — тот превосходный человек, который, с одной стороны, думает, что нет никакой Красоты самой по себе, ни какой-либо идеи Красоты самой по себе, всегда в одном и том же состоянии в отношении одних и тех же вещей (aei kata tauta hôsautôs echousan), но, с другой стороны, полагает, что есть много красивых объектов: — тот любитель зрелищ (ho philotheamôn), который ни в коем случае не может вынести, если кто-то говорит, что прекрасное — одно; справедливое также; и остальное, таким же образом. Ибо, добрый сэр! — скажем мы, — умоляем, скажи нам, есть ли хоть одна из этих многих красивых вещей, которая не покажется уродливой (при определенных условиях), из многих справедливых или благочестивых действий, которые не покажутся несправедливыми или нечестивыми?

Нет! — ответил он. — Скорее, должно быть так, что они будут казаться в некотором роде и красивыми, и уродливыми; и все остальное, о чем ты спрашиваешь.

Что ж! Многие двойные вещи: — кажутся ли они хоть немного менее половинными, чем двойными?

Нисколько.

А великое, воистину, и малое, и легкое, и тяжелое — будут ли они хоть сколько-нибудь более истинно называться этими именами, которые мы можем им дать, чем противоположными именами?

Нет! — сказал он; — но каждое из них всегда будет обладать обоими.

Каждый отдельный пример «Многих», тогда — является ли он более истинно, чем не является, тем, что можно утверждать о нем?

Это похоже на людей на званых обедах, — сказал он (очень аттических званых обедах!), — играющих словами, и детскую загадку о евнухе и его броске в летучую мышь — чем и во что, говорит загадка, он попал; ибо эти вещи также, кажется, идут в обе стороны, и невозможно твердо представить ни одну из них ни как существующую, ни как не существующую; ни обе, ни одну, ни другую.

Есть ли у тебя тогда что-то, что ты можешь с ними сделать; или где-то, где ты можешь поместить их с лучшим эффектом, чем в том положении между бытием и небытием? Ибо, по-видимому, они не покажутся более темными, чем то, чего нет, чтобы не быть еще больше; ни более светлыми, чем то, что есть, чтобы быть еще больше, чем это. Мы нашли тогда, что многие обычные представления многих о Красоте и остальном вращаются где-то между небытием и бытием в неразбавленном виде.

Так и есть.

И согласились, по крайней мере, в самом начале, что если что-то подобное представится, это должно быть объявлено предметом не знания, а мнения; подлежащим постижению промежуточной способностью; поскольку оно блуждает, не зафиксированное, там, посередине. «Государство», 478.

Множество ходов мысли, множество оборотов речи, лишь слишком знакомых, как могут подумать некоторые, читателю Платона, подытожены в этом хлопотном, но, возможно, привлекательном отрывке. Влияние Парменида на Платона сделало его неизлечимо (скажем ли мы так?) дуалистом. Только, практически, богато окрашенный гений Платона найдет компромисс между Единым, которое одно только действительно есть, но является столь пустой мыслью для конечных умов, и Многим, которое правильнее всего не есть, но столь тесно давит на глаз, ухо, сердце, фантазию и волю в каждый момент. То, что действительно есть (to on), Единое, если он действительно должен думать о нем вообще, должно допустить внутри себя некое разнообразие членов; и, по сути, для Платона истинное Бытие, Абсолютное, Единое, действительно становится восхитительно множественным, как мир идей — постижимый через годы любящего изучения, все более и более ясно, одна за другой, как совершенно конкретные, взаимно согласованные, постоянные формы нашего подлинного опыта: Мужество, например, которое нельзя спутать не только с Трусостью, но и с Мудростью или Смирением. Одна за другой они вновь возникают из мертвого уровня, парменидовской tabula rasa, с реальностью не меньшей, чем реальность личностей, стоящих лицом к лицу с нами, личной идентичности. Это было так, как если бы твердые пластические контуры восхитительного старого греческого политеизма все-таки нашли свой путь обратно в отталкивающий монотеизм. Предпочитай он в теории этот пустой белый свет Единого — его стерильную, «бесформенную, бесцветную, неосязаемую», вечную тождественность самому себе — мир, и это главная причина, почему мир не забыл его, будет для него, поскольку он отнюдь не дальтоник, отнюдь не бесцветным местом. Он позволит ему прийти к себе, как его страницы в свою очередь передают его нам, с самой живой вариативностью оттенков, как в той подчеркнуто визуальной эмблеме его, контур которой (существенно характерный для него самого, как кажется) он действительно заимствовал у старого элейского учителя, который так старался закрыть телесный глаз, чтобы лучше постичь мир невидимый.

А теперь (пишет он в седьмой книге «Государства») возьми для образа человеческой природы в отношении образования и его отсутствия некое подобное состояние. Представь, что видишь людей как бы в неком подземном жилище, подобном пещере, имеющей вход, широко раскрытый вверх к свету, во всю ширину пещеры. Предположи их здесь с детства; ноги и шеи их в цепях; так что они остаются там и могут видеть только то, что перед ними, будучи не в состоянии из-за цепи повернуть головы вокруг: и свет огня на них, пылающий издалека сверху, за их спинами: между огнем и узниками вверху: и видишь рядом с ним низкую стену, построенную вдоль, как у фокусников, перед людьми лежат экраны, над которыми они показывают свои чудеса.

Вижу, — сказал он.

Видишь, тогда, вдоль этой низкой стены людей, несущих сосуды всякого рода, сделанные из камня и дерева; и, естественно, некоторые из несущих говорят, другие молчат.

Странный образ ты описываешь, — сказал он, — и странных узников.

Они похожи на нас самих, — ответил я! — «Государство», 514.

Метафизические формулы всегда имеют свои практические эквиваленты. Этический союз Гераклита — с софистами, киренаиками или эпикурейцами; Парменида — с Сократом, киниками или стоиками. Кинический или стоический идеал статического спокойствия — такой же истинный моральный или практический эквивалент парменидовского учения о Едином, как киренаическое monochronos hêdonê — удовольствие идеального «сейчас» — является практическим эквивалентом учения о движении; и, как иногда случается, то, что кажется безнадежно извращенным как метафизика для рассудка, оказывается вполне реализуемым как одна из многих фаз нашего столь гибкого человеческого чувства. Абстрактная философия Единого могла бы, действительно, показаться переведенной на язык человеческой воли в жесткой, беспристрастной, отрешенной карьере императора Марка Аврелия, ее смертной холодности. Позвольте мне, однако, закончить документом элейского темперамента, более близким по своему происхождению к эпохе Платона: древним фрагментом Клеанфа-стоика, который справедливо вызвал восхищение стоических умов; хотя, поистине, столь трудно не отступить с этих суровых высот, Единое, Абсолютное, стало в нем, в конце концов, с множеством разнообразных красок и деталей в его отношениях к конкретным вещам и лицам, нашим отцом Зевсом.

Знаменитый атлет; затем нищий торговец арбузами; наконец, верховный понтифик секты стоиков; Клеанф, каким мы видим его в анекдотах, по крайней мере, всегда является верным, иногда очень причудливо верным последователем парменидовского или стоического учения об отрешенности от всех материальных вещей. Именно в самые критические моменты, возможно, такой отрешенности, где-то около трехсотого года до нашей эры, он составил стихи своего знаменитого «Гимна». Своим практическим безразличием, своей покорностью, своим пассивным подчинением Единому, неделимому Разуму, который dia pantôn phoita — ходит туда и сюда сквозь все вещи, стоический понтифик верен парменидовской выучке своей паствы; однако отходит от нее также в некоторой мере определенным расширением фразы, неизбежным, может быть, если приходится вообще говорить об этой холодной абстракции, тем более слагать ей гимн. Он далек от холодного предписания Спинозы, этого великого переутвердителя парменидовской традиции: что тот, кто любит Бога истинно, не должен ожидать, что будет любим Им в ответ. По правде говоря, здесь слышны отголоски из многих различных источников. Ek sou gar genos esmen — это цитируется, как вы помните, святым Павлом, столь справедливым, в конце концов, к языческому миру, как его свидетельство о неком более глубоком Гнозисе, чем его собственный. Конечно, Клеанф задумал свой абстрактный монотеизм немного более привлекательно, несколько лучше, чем сухой, педантичный Ксенофан; возможно, потому, что Сократ и Платон жили тем временем. Вы могли бы даже вообразить то, что он говорит, отголоском благочестивого ответа Израиля на возвещение: «Господь Бог твой есть Господь единый». Грек, безусловно, подошел очень близко к своему неизвестному кузену в Сионе в том, что следует далее:

kydist', athanatôn, polyônyme, pankrates aiei Zeu, physeos archêge, nomou meta panta kybernôn, chaire· se gar pantessi themis thnêtoisi prosaudan, k.t.l.

Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum, I. p. 151.

Ты, о Зевс, восхваляем превыше всех богов: много имен Твоих, и Твоя есть вся власть вовеки.

Начало мира было от Тебя: и законом Ты правишь всем сущим.

К Тебе да взывает всякая плоть: ибо мы — Твое потомство.

Потому вознесу я гимн Тебе: и буду вечно воспевать Твою силу.

Весь порядок небес повинуется Твоему слову: как оно движется вокруг земли:

С малыми и великими светилами, смешанными вместе: как велик Ты, Царь над всем вовеки!

И ничто не делается на земле без Тебя: ни на небосводе, ни в морях:

Кроме того, что делают нечестивые: по своему неразумию.

Но Твое есть искусство сделать даже кривое прямым: то, что без образа, обретает образ, а чуждое становится родным пред Тобою.

Так Ты соединил все вещи в одно: доброе со злым:

Чтобы Твое слово было единым во всем: пребывающим вовеки.

Да рассеется неразумие из наших душ: чтобы мы могли воздать Тебе честь, которой Ты почтил нас:

Воспевая хвалу Твоим делам вовеки: как подобает сынам человеческим.

ПРИМЕЧАНИЯ 29. Транслитерация: To Syngramma. Перевод: «Проза».

32. Транслитерация: ousia achrômatos, aschêmatistos, anaphês. Перевод редактора электронного текста: «бесцветная, совершенно бесформенная, неосязаемая сущность». Платон, «Федр» 247c. См. также «Оценки», «Кольридж», где Патер использует ту же цитату.

33. Транслитерация: aphasia. Определение Лидделла и Скотта: «безмолвие».

34. Транслитерация: to on. Перевод: «то, что есть».

35. Принцип Баруха Спинозы.

36. Транслитерация: Kosmos. Определение Лидделла и Скотта: «I. 1. порядок; 2. хороший порядок, хорошее поведение, приличие; 3. установленная форма или порядок: государств, правления; 4. образ или мода вещи; II. украшение…; III. мир или вселенная, из-за своего совершенного устройства».

36. Транслитерация: kosmiotês. Определение Лидделла и Скотта: «пристойность, благопристойность, упорядоченное поведение».

36. Транслитерация: archê. Определение Лидделла и Скотта: «I. начало, первая причина, происхождение. II. 1. верховная власть, суверенитет, господство; 2. должность».

37. Транслитерация: para panta legomena. Перевод Патера: «вопреки обычному языку».

38. «Господь Бог твой...» Второзаконие 6:4. «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь единый есть...» См. также Марка 12:29: «Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый...»

38. Транслитерация: Peri physeôs. Перевод редактора электронного текста: «О природе — т.е. название De Naturâ Rerum».

39. Транслитерация: hê men hopôs estin te kai hôs ouk esti mê einai. Перевод Патера: «что то, что есть, есть; и что то, что не есть, не есть». Парменид, Epeôn Leipsana [Фрагментарная песнь или поэма], строка 35. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 117. Ред. Ф.В. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 г.).

39. Транслитерация: peithous esti keleuthos; alêtheiê gar opêdei. Перевод Патера: «это путь к убеждению, ибо истина сопутствует ему». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 36. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118. Хотя я оставил цитату в том виде, в каком ее передает Патер, точка с запятой должна быть запятой, как в сборнике Муллаха, который использовал Патер — иначе первая половина предложения была бы вопросом, а это не то, как сам Патер переводит стих.

39. Транслитерация: tên dê toi phrazô panapeithea emmen atarpon; oute gar an gnoiês to ge mê eon ou gar ephikton. Перевод Патера: «Я говорю тебе, что это путь, который идет вразрез с убеждением: Того, что не есть, ты никогда не сможешь познать: нет пути, чтобы достичь этого». Парменид, Epeôn Leipsana, строки 38-9. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

39. Транслитерация: To gar auto voein estin te kai einai. Перевод Патера на латынь: «idem est enim cogitare et esse»; на английский это можно перевести как «Мышление и бытие идентичны». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 40. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

39. Транслитерация: tothi gar palin hixomai authis. Перевод Патера: «в какой точке я начну; ибо туда я вернусь снова». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 42. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

43. Транслитерация: heteron epistêmês doxa; eph' heterô ara heteron ti dynamenê hekatera autôn pephyke; ouk enchôrei gnôston kai doxaston tauton einai. Перевод редактора электронного текста: «мнение отличается от научного знания... Каждому из них принадлежит разная сила, так что каждому отведена разная сфера... невозможно, чтобы знание и мнение были одним и тем же». Платон, «Государство», 478a-b.

44. Транслитерация: aei kata tauta hôsautôs echousan. Перевод Патера: «всегда в одном и том же состоянии в отношении одних и тех же вещей». Платон, «Государство» 478.

45. Транслитерация: ho philotheamôn. Определение Лидделла и Скотта: «любящий видеть, любящий зрелища или представления». Это слово из того же отрывка, что цитировался выше, примечание к стр. 44.

46. Транслитерация: to on. Перевод: «то, что есть».

48. Транслитерация: monochronos hêdonê. Определение Патера: «удовольствие идеального сейчас». Прилагательное monochronos означает буквально «единое или унитарное время». См. также «Марий Эпикуреец», том 1, «Киренаизм», и том 2, «Вторые мысли», где Патер цитирует тот же ключевой киренаический язык.

49. Транслитерация: dia pantôn phoita. Перевод редактора электронного текста: «который проходит сквозь все вещи». Клеанф (300-220 гг. до н.э.), «Гимн Зевсу», строки 12-13. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151. Ред. Ф.В. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 г.). Патер перевел фразу Клеанфа koinos logos как «неделимый Разум». Соответствующий стих гласит: «su kateuthynês koinon logon, hos dia pantôn phoita», что можно перевести как «Ты направляешь Вселенскую Мысль, которая проходит сквозь все вещи». Но слово logos многозначно и подвержено философским нюансам, поэтому любой его перевод неизбежно будет ограниченным.

49. Транслитерация: Ek sou gar genos esmen. Перевод редактора электронного текста: «Ибо мы рождены от тебя». Клеанф (300-220 гг. до н.э.), «Гимн Зевсу», строка 4. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151. Патер также намекает на слова святого Павла в Деяниях 17:28: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем».

50. Здесь Патер приводит несколько сокращенный перевод «Гимна Зевсу». Как и выше, греческий текст взят из Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151.

ГЛАВА 3: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

Его преданность суровой и абстрактной философии Парменида, ее пассивности или безразличию, не могла подавить богатый гений Платона или превратить его в киника. Другой древний философ, Пифагор, снова привел в движение застывшие волны, вернул в поле зрения Платона все то многообразие человеческого опыта, которому Гераклит засвидетельствовал столь решительно; но теперь как ритм или мелодию — в движении, конечно, но движущуюся как дисциплинированный звук и с разумной душой музыки в нем.

Пифагор, или основатель пифагорейской философии, — третий из тех ранних учителей, которые объясняют интеллектуальное становление Платона через предшествование. То, что он сказал или, как считалось, сказал, почти везде в самой ткани платоновской философии как vera vox, авторитет с предписанным правом на сочувственное или, по крайней мере, почтительное рассмотрение, которое должно быть щедро развито в естественном росте собственных мыслей Платона.

От его сочинений ничего не осталось: только темные высказывания, по случаю, у более поздних авторов. Сам Платон приписывает эти учения не Пифагору, а пифагорейцам. Но если бы до нас не дошло такого имени, мы могли бы понять, как в поисках философского единства опыта, общей меры вещей, для космологической гипотезы, число и истины числа пришли бы на место, занимаемое неким вездесущим физическим элементом — воздухом, огнем, водой — в философиях Ионии; абстрактной и исключительной идеей единства самого Бытия в системе Парменида. Реализовать единство в многообразии, обнаружить космос — порядок, который удовлетворит разумную душу — под и внутри кажущегося хаоса: это от начала до конца непрерывная цель того, что мы называем философией. Что ж! Пифагор, кажется, нашел это единство принципа (archê) в господстве числа повсюду, в пропорции, гармонии, музыке, в которую число как таковое расширяется. Истины числа: существенные законы меры во времени и пространстве: — Да, они действительно повсюду в нашем опыте: должны, как может объяснить нам Кант, быть элементом всего, что мы вообще способны хоть как-то помыслить. И музыка, охватывающая все, что она охватывает, для Пифагора, для Платона и платонизма — музыка, которая, хотя, конечно, является многим другим, безусловно, представляет собой формальное развитие чисто числовых законов: это тоже, несомненно, нечто, независимо от нас, в реальном мире вне нас, подобно личной разумной душе, прочно пребывающей там для тех, кто приносит интеллект ее, музыки, с собой; чтобы быть познанной на излюбленном платоновском принципе подобия подобным (homoion homoiô), хотя неспособное или необученное ухо, в различной степени тупости, может не постичь ее.

«Золотые стихи» Пифагора рано рассыпались в прах (это кажется странным, если они когда-либо были действительно записаны в книге), и сама античность мало знает непосредственно о его учении. И все же Пифагор — это гораздо больше, чем просто имя, термин для определения, насколько это возможно, философской абстракции. Пифагор, его личность, его память с самого начала привлекали своего рода сказку о мистической науке. Философия числа, музыки и пропорции пришла и осталась в облаке легендарной славы; постепенное накопление которой Порфирий и Ямвлих, фантастические мастера неоплатонизма или неопифагорейства, воплотили в своих так называемых «Жизнеописаниях» его, подобно какой-то античной басне, богато украшенной звездными чудесами. В этом духе о нем было много написано: что он был сыном Аполлона, более того — самим Аполлоном — сумеречным, умеренным, гиперборейским Аполлоном, подобным солнцу в Лапландии: что его личность временами светилась сверхъестественным блеском: что он открыл тем, кто любил его, золотое бедро: как Абарис, служитель того бога, прилетел к нему на золотой стреле: о его почти невозможных путешествиях: как его видели, как он читал лекции в разных местах в одно и то же время. Когда он гулял по берегам Несса, река шептала его имя: он был, во вторичном смысле, разными людьми на протяжении веков; однажды куртизанкой, за какой-то древний грех в нем; а затем героем, Эвфорбом, сыном Пантоя; мог очень отчетливо помнить такое недавнее дело, как Троянская война, и в одно мгновение узнал свои старые доспехи, висящие на стене, над одним из своих старых мертвых тел, в храме Афины в Аргосе; показывая все время лишь намеками и вспышками бездны божественного знания внутри себя, иногда чудом. Ибо если философ действительно является всем тем, что предполагают Пифагор или пифагорейцы; если материальный мир — столь совершенный музыкальный инструмент, и он так хорошо знает его теорию, он мог бы, конечно, дать практическое и разумное доказательство этого по случаю, сам импровизируя музыку на нем в прямом чуде. И вот там, у Порфирия и Ямвлиха, соответствующие чудеса и есть.

Если ошибочная привязанность учеников мечтательного неоплатонического Гнозиса в Александрии в третьем или четвертом веке нашей эры сделала таким образом невозможным отделение поздней легенды от первоначальных свидетельств о том, кем он был, что говорил и как говорил, все же то, что там была блестящая, возможно, показная личность, наполняющая самые абстрактные истины тем, что воздействовало на воображение, кажется более чем вероятным, и, хотя он, по-видимому, действительно с самого начала имел в себе много таинственного или мистического, чудотворец с Самоса, «за которым даже вульгарные люди могли следовать как за фокусником», должен был быть очень непохож на одинокого «плачущего» философа из Эфеса или почти бестелесного философа из Элеи. В самой личности и деяниях этого первого мастера учения о гармонии люди видели, что философия есть

Не резкий и не угрюмый, как полагают глупые невежды, а музыкальный, подобно лютне Аполлона.

В свою очередь, он оказывал огромное влияние на поступки и личности других людей, словно и в самом деле держал в руках волшебную лютню, чтобы очаровывать их.

Поскольку сограждане почти отождествляли Пифагора с ним, Аполлон оставался особым покровителем пифагорейцев; и мы можем заметить, в связи с их влиянием на Платона, что, подобно тому как Аполлон был избранным родовым божеством, пифагорейство стало философией суровых, музыкальных греков-дорийцев. Если, как знал или воображал Платон, истинные спартанцы знали о философии больше, чем позволяли думать чужеземцам — время от времени выдворяя их и тайно пируя ею для укрепления своих душ, — то именно пифагорейскую философию музыки, суровой музыки, подчиняющей и пересозидающей сами человеческие тела, они тогда и обсуждали друг с другом.

Уроженец Ионии, Пифагор находит подходящую сцену для своего таинственного влияния в одном из дорийских городов Великой Греции — Кротоне. Там он основывает нечто вроде идеальной республики, или, скорее, религиозного братства, живущего по правилам, внешне выражающим ту внутреннюю идею порядка или гармонии, столь дорогую дорийской душе и для нее, как и для него, всегда являющуюся особым залогом присутствия философской истины. Alêtheian de ametria hêgei syngenê einai, ê emmetria? — спрашивает один из собеседников в «Государстве»; и, конечно, ответ: «Emmetria».

Призывая ученика Платона проникнуть как можно глубже в это таинственное сообщество, мы видим там, задолго до того, в воображении Пифагора первую мечту об Идеальном городе со всеми теми особыми этическими симпатиями, которые уже хорошо определены в платоновском «Государстве», — совершенное мистическое тело дорийской души, построенное, как того требует Платон, под звуки музыки. В целом и в каждом из своих членов оно воспроизводило и зримо отражало для других тот внутренний порядок и гармонию, частью которых был каждый. Как таковой, пифагорейский орден (он сам был «порядком») расширялся и долго сохранялся в тех городах Великой Греции, которые были ареной не только умозрительной, но и практической деятельности его основателя; в одном из них, Метапонте, еще во времена Цицерона показывали то, что считалось гробницей Пифагора. Порядок, гармония, умеренность, которые, как объяснит нам Платон, убедят нас своим зримым воплощением в безупречной фигуре юного Хармида, подобны музыкальной гармонии — это было главным, чего Пифагор требовал от своих последователей, по крайней мере поначалу, хотя они в основном принадлежали к знатному и богатому сословию, которое могло делать что угодно — умеренность в религиозном намерении, со множеством своеобразных запретов, касающихся очищения тела, диеты и тому подобного. Ибо если, согласно его философии, душа пришла с небес, используя фразу Вордсворта, воспроизводящую центральную пифагорейскую доктрину, «с небес», как он говорит, «влеча за собой шлейфы славы», то аргументы Пифагора всегда более или менее явно вовлекали в размышления о средствах, с помощью которых можно вернуться туда, и одним из таких средств, безусловно, должно быть воздержание, подавление своих плотских элементов; а также в любопытные вопросы о взаимоотношении этих плотских элементов в нас с душой-странницей до и после, для которой он так стремился обеспечить полное использование всех возможностей дальнейшего совершенствования, ожидающих ее в многочисленных круговоротах ее существования. Посреди этого эстетически столь блестящего мира Великой Греции, словно предвосхищая Платона, он уже имеет в себе нечто от монаха, от монашеской аскезы, подобно философствующим царям платоновского «Государства». Ее цель — подготовить его к тому, должным образом утончить его природу для того более близкого созерцания истины, к которому, быть может, он уже идет. Секретность, та характерная тишина, любителем которой был философ музыки (что, возможно, не противоречиво), окутывавшая всю деятельность пифагорейцев и, как некоторые полагали, удерживавшая самого Пифагора от того, чтобы вообще доверять свои мысли письму, была созвучна такой монашеской дисциплине. Мистицизм — состояние посвященного — это слово, производное, как мы знаем, от греческого глагола, который, возможно, означает закрыть глаза, чтобы лучше видеть невидимое, но, скорее всего, означает закрыть уста, пока душа размышляет над тем, что невозможно выразить словами. Поздние христианские почитатели говорили о нем, что он хранил слова Божьи в своем сердце.

Пыль его золотых стихов, возможно, и нет, но золотая пыль его мыслей, безусловно, рассыпана по всей греческой литературе от Платона до позднейших греческих отцов Церкви. Вы можете найти ее полезно разработанной в примечаниях к превосходному труду Целлера по греческой философии и, с более скупыми комментариями, в «Fragmenta Philosophorum Graecorum» Муллаха. Ни один из досократических философов не был предметом более восторженной эрудиции. Однако для здоровья ума, если при этом он не тратит непропорционально много времени, что, безусловно, несовместимо с сущностным духом доктрины, которую он ищет, и что истинный пифагореец немедленно осудил бы, молодому ученому можно порекомендовать обратиться прямо к страницам Аристотеля — этим сдержанным, неромантическим страницам, полезным поэтому для прослушивания, касающимся доктрин, самих по себе столь фантастических. В «Этике», как вы, возможно, знаете, в «Метафизике» и в других местах Аристотель дает много не лишенных симпатии замечаний, по крайней мере о последователях, что в качестве трезвого контраста к предмету, с самого начала обильно, возможно, дешево вышитому, подобно спокойной информации от самого Пифагора. Только помните всегда, читая Платона — Платона как искреннего ученика в школе Пифагора, — что сущность, активный принцип пифагорейской доктрины заключается не в «бесконечном», не в тех вечностях, бесконечностях, безднах, к которым так часто взывает Карлейль, как у древних элеатов или, слишком часто, у нас самих, современных людей — не в культе бесконечного (to apeiron), а в конечном (to peras). Так оно и есть, за исключением парменидовской секты, во всей греческой философии, в соответствии с истинным призванием народа искусства, ибо само искусство есть конечное, всегда контролирующее бесконечное, бесформенное. Те знаменитые systoichiai tôn enantiôn, или параллельные колонны противоположностей: Единое и Многое, Нечетное и Четное и тому подобное, Добро и Зло — все они в конечном счете сводимы к терминам искусства как выразительное и невыразительное. Теперь заметьте, что платоновская «теория идей» — это лишь попытка утвердить пифагорейский peras со всем единством в многообразии согласованной музыки — вечное определение конечного, наложенное на to apeiron, бесконечное, неопределенное, бесформенное, грубую материю нашего опыта мира.

Ибо именно о Платоне нам следует думать снова, а о Пифагоре или пифагорейцах лишь постольку, поскольку они объясняют фактическое формирование мыслей Платона, какими мы находим их, особенно в «Государстве». Давайте посмотрим, насколько это возможно, его собственными словами, что Платон воспринял от той более древней философии, двумя главными убеждениями которой были: во-первых, универсальность, высшая истина числового, музыкального закона; и во-вторых, предсуществование, двойная вечность души.

В духе, таким образом, мы, безусловно, принадлежим к пифагорейской компании в том самом характерном диалоге «Менон», в котором Платон обсуждает природу, истинную идею Добродетели, или, скорее, как можно ее достичь; будучи вынужденным к этому второстепенному и вспомогательному вопросу интеллектуальной трусостью своего ученика, хотя по своему обыкновению он попутно проливает неудержимый свет на тот другой, первичный и действительно незаменимый вопрос. Пифагор, основавший свое знаменитое братство, чтобы превратить теорию в практику, должен был, конечно, иметь определенные взгляды на этот самый практический вопрос: как мы можем достичь добродетели; и Платон, безусловно, верен ему, приписывая причину добродетели отчасти дисциплине, формирующей привычку (askêsis), как это навязывается монаху, солдату, школьнику, так же как он верен своему собственному опыту, приписывая ее отчасти также хорошей природной предрасположенности (physei), и он предполагает впоследствии, как, я полагаю, некоторые из нас были бы готовы сделать, что добродетель отчасти обязана (theia moira) благоволению небес, незаслуженной благодати. Что бы еще ни думали об этом, несомненно (он признает), что добродетель в значительной мере приходит через обучение. Но существует ли на самом деле такая вещь, как обучение? — спрашивает эристик Менон, который так по-юношески любит спорить ради самого спора и должен упражнять демонстрацией свои уже хорошо натренированные интеллектуальные мышцы. Не является ли этот излюбленный, характерный греческий парадокс — что невозможно научить и, следовательно, бесполезно искать то, чего не знаешь заранее, — в конце концов выражением эмпирической истины?

Менон. Каким образом, Сократ, ты будешь искать то, чего совсем не знаешь — что это такое? Ибо какой предмет из того, чего ты не знаешь, ты предложишь в качестве цели своего поиска? Или даже если ты наткнешься на него, как ты узнаешь, что это именно та вещь, которую ты не знал?

Сократ. Ах! Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой спорный аргумент ты обрушиваешь на наши головы? — что, дескать, человеку невозможно искать ни то, что он знает, ни то, чего он не знает; поскольку он не стал бы искать то, что знает, по крайней мере; потому что он знает это, и тому, кто в таком положении, нет нужды искать. И не стал бы он искать то, чего не знает; ибо он не знает, что искать. Менон, 80.

Что ж! Это верно в некотором смысле, как признает Сократ; однако не в том смысле, который поощряет праздное смирение с тем, что на обычном языке является нашим невежеством. Есть смысл (это подтверждается на примере звука и цвета, возможно, в некоторых гораздо более важных вещах), в котором опыт показывает, что невозможно искать или быть обученным тому, чего не знаешь заранее. Тот, кто находится в полном неведении о музыкальных нотах, у кого нет слуха, конечно, не узнает их, когда они снизойдут на него или он наткнется на них. С чего можно начать? — спрашиваем мы в определенных случаях, когда полное незнание означает неспособность к получению знания. Да, конечно; пифагорейцы правы, говоря, что то, что мы называем обучением, на самом деле есть припоминание — anamnêsis, знаменитое слово! И Сократ переходит к тому, чтобы показать, каким именно образом невозможно или возможно найти то, чего вы не знаете: как это происходит. В полном использовании диалога как инструмента, наиболее подходящего для него из всего того, что мы называем преподаванием и обучением, Платон, всегда драматичный, вводит одного из рабов Менона, мальчика, который хорошо говорит по-гречески, но ничего не знает о геометрии: вводит его, мы можем представить, в математический лекторий, где на стенах видны диаграммы, на столе лежат кубы и тому подобное — конкретные объекты, один вид которых пробудит его, когда он подвергнется диалектическому воздействию, к универсальным истинам о них. Задача, требуемая от него, — описать квадрат определенного размера: найти линию, которая должна быть стороной такого квадрата; и он должен найти ее сам. Менон, тщательно охраняющий, должен следить, не учит ли Сократ мальчика в каких-либо его ответах; не отвечает ли он что-либо в какой-либо момент иначе, чем путем припоминания и действительно из собственного ума, когда разумные вопросы Сократа падают, как вода на семенную почву, или как солнечный свет на негатив фотографа.

«Смотри на него теперь!» — восклицает он торжествующе. — «Как он вспоминает; в логическом порядке; как он должен вспоминать!» Читатель, в самом деле, внимательно, скрупулезно следя за этим красивым процессом, не может не видеть, что в конце концов мальчик не открывает существенный момент проблемы сам по себе, что он не более чем направляем на своем пути вопросами Сократа, что Платон выбрал пример, сам по себе иллюзорно ясный, поскольку он связан с элементарным пространством. Это, однако, раз и навсегда, когда он признает, под таким допросом, неподвижную, незыблемую уверенность той или иной истины пространства. Столько, должен признать беспристрастный читатель, явно в пользу пифагорейской теории: что даже его ложные догадки имеют правдоподобие, родство с истиной, своего рода притязание на нее: что, как он вспоминает, в логическом порядке (hôs dei), так он делает и ошибки, которые должен делать — правильный род ошибок, такие, которые естественны и должны возникать для пробуждающегося ума, своего рода должным образом врожденные ошибки. Nyn autô hôsper onar arti anakekinêtai hai doxai autai. — «Только что, как во сне, эти мнения были пробуждены внутри него»; и он будет совершать, уверяет нас Сократ, подобные акты припоминания по требованию, с другими геометрическими задачами, с любой и всякой задачей вообще.

«Если тогда», — замечает Сократ в «Федре», задумчиво размышляя, ради того утешения, которое может быть в этом, в свои последние часы, о более широкой перспективе, предложенной этой обнадеживающей доктриной: —

Если, постигнув его (постигнув некий математический принцип, то есть), до рождения, мы родились уже обладающими этим принципом, не имели ли мы знания, как до, так и сразу после нашего рождения здесь, не только о равном, большем и меньшем, но и обо всех других вещах такого рода? Ибо наша теория (об врожденном знании, то есть, независимом от нашего опыта здесь), наша теория держится ничуть не больше о двух равных линиях, чем об абсолютной Красоте (собирался ли он теперь увидеть ее лицо снова, после тусклой промежуточной жизни здесь?) и о том, что абсолютно справедливо и хорошо, и обо всех вещах вообще, на которые, во всех наших прошлых вопросах и ответах, мы ставим эту печать — hois episphragizometha touto — То, что действительно есть. Федон, 75.

Но вернемся к жизнерадостным страницам «Менона» — из тюремной камеры в старый математический лекторий и тот психологический эксперимент над юным мальчиком с квадратом: — Oukoun oudenos didaxantos, all' erôtêsantos, epistêsetai, analabôn, autos ex hautou, epistêmên; — «Ничьим обучением, значит, но процессом одного лишь вопрошания, он достигнет истинной науки, знания в полном смысле (epistêmê) через восстановление такой науки из самого себя?» — Да! И это восстановление есть акт припоминания.

Эти мнения, следовательно, обнаруживаемые правильные представления мальчика о стороне, квадрате и диагонали, были врожденными в нем (enêsan de ge autô autai hai doxai), и, конечно, как Сократ замечал позже, правильные мнения также относительно других более важных вещей, которые тоже, будучи пробуждены процессом вопрошания, будут установлены в нем как сознательно обоснованное знание (erôtêsei epegertheisai, epistêmai gignontai). В этом, по крайней мере, Платон совершенно уверен: не столь уверен, однако, относительно другой доктрины, увлекательной, как он ее находит, которая, казалось, давала объяснение этому ведущему психологическому факту предшествующего знания внутри нас — доктрине, а именно, метемпсихоза, переселения душ через различные формы телесной жизни, под законом морального возмездия, несколько оракульно предложенной в древних поэтах, Гесиодом и Пиндаром, но бывшей делом формального сознания у пифагорейцев и, наконец, неразрывно связанной с авторитетом Сократа, который в «Федре» рассуждает очень долго об этой столь утешительной теории, осмеливаясь извлечь из нее, как мы видели только что, личную надежду в непосредственной перспективе смерти. Душа, значит, была бы бессмертна (athanatos an hê psychê eiê) перспективно, так же как и ретроспективно, и не исключено, что достигнет более ясных уровней истины «там, по ту сторону», как в «Меноне» Сократ извлек из нее поощрение к поиску истины здесь. Ретроспективно, во всяком случае, казалось ясным, что «душа вечна. Поэтому правильно приложить усилие, чтобы выяснить вещи, которые можно не знать, то есть, не помнишь, только что». Эти представления были в мальчике, они и подобные им, во всех мальчиках и людях; и он не приобрел их в этой жизни, юный раб в Афинах. Древние, полустертые надписи на ментальных стенах, ментальной табличке, семена будущего знания, сброшенные каким-то цветком его давным-давно, — это в более ранний период времени они были заложены в нем, чтобы расцвести снова теперь, так любезно, так твердо!

На душу, таким образом обеспеченную, озадаченную тем, как это семя набухает внутри нее под весенними влияниями этой неизведанной атмосферы, было бы надлежащим призванием философского учителя [67] наступить со своими ободряющими вопросами. И была другая доктрина — убеждение еще более поэтическое или визионерское, могло бы показаться, но с сильной презумпцией буквальной истины о ней, когда видишь ее в связи с тем великим фактом нашего сознания, который она так удобно объясняет — «припоминание». Сократ слышал ее, говорит он нам в «Меноне», в locus classicus по этому вопросу, из почтенных уст определенных религиозных лиц, жрецов и жриц,

— которые сделали своим делом быть способными дать отчет о своих священных функциях. Пиндар тоже утверждает это, и многие другие из поэтов, столько, сколько были божественно вдохновлены. И то, что они говорят, следующее. Но наблюдай, кажутся ли они тебе говорящими истину. Ибо они говорят, что душа человека бессмертна; и что в одно время она приходит к паузе, которую, действительно, они называют умиранием, а затем рождается снова; но что она никогда не уничтожается. Что по этой причине, действительно, наш долг — проходить через жизнь как можно более религиозно (потому что есть «другой мир», а именно). «Ибо те», — говорит Пиндар, — «от которых Персефона примет воздаяние за древнюю неправду — она возвращает их душу снова к солнцу наверху в девятый год, из которых рождаются цари, прославленные и быстрые в силе, и люди величайшие в мудрости; и на оставшееся время они называются святыми героями среди нас». Поскольку, значит, душа бессмертна и была рождена много раз, и видела как вещи здесь, так и вещи в Аиде, и все вещи, нет ничего, чего бы она не узнала; так что нисколько не удивительно, что она должна быть способна помнить как о добродетели, так и о других делах то, что знала, по крайней мере, даже прежде. Ибо поскольку вся природа родственна сама себе (гомогенна) и душа узнала все вещи, ничто не мешает одному, помня одну вещь только, которую, действительно, люди называют «обучением» (хотя это нечто другое на самом деле, видишь!), найти все другие вещи для себя, если он будет храбр и не падет через усталость в своем поиске. Ибо, в правду, искать и учиться есть всецело Припоминание. Поэтому нельзя быть убежденным той эристической доктриной (а именно, что если невежествен в невежестве, ты должен оставаться), ибо это, с одной стороны, сделало бы нас праздными и есть приятная доктрина для слабых среди человечества, чтобы слышать; в то время как эта другая доктрина делает нас трудолюбивыми и склонными искать. Доверяя которой, что она истинна, я желаю вместе с тобой искать добродетель: — что она такое. Менон, 81.

Эти странные теории, значит, много с Сократом в его последний печальный день — печальный для его друзей — как оправдывающие более или менее, на древнем религиозном авторитете, инстинктивную уверенность, сдерживающую печаль в нем самом, что он выживет — выживет после эффектов яда, похоронного огня; что где-то, с некоторыми другими, с Миносом, возможно, и другими «праведными душами» национальной религии, он будет вести дискуссии, диалоги, совсем похожие на эти, только немного лучше, как должно естественно случиться с таким прилежным учеником, в это время завтра.

И та дикая мысль метемпсихоза была связана с теорией, еще более фантастической, видимого неба над нами. Ибо Пифагор, пифагорейцы, имели свои взгляды тоже, как подобало обладателям «первого принципа» — философии, следовательно, которая не должна оставлять ни одну проблему нетронутой — на чисто материальные вещи, прежде всего на структуру планет, механические приспособления, которыми их движение осуществлялось (это сводилось как раз к тому!), на отношение земли к ее атмосфере и тому подобное. Доктрина переселения, паломничества или ментальных путешествий души связывалась легко с причудливой, гадательной астрономией, которая предоставляла звездные места, широкие области, гостиницы, для того странника, чтобы двигаться или отдыхать в них. Дело очень живой и представимой формы и цвета, как если бы делало невидимое просвечивающим, это тоже нравилось чрезвычайно визуальной фантазии Платона; как мы можем видеть, во многих местах «Федона», «Федра», «Тимея», и наиболее заметно в десятой книге «Государства», где он рассказывает видение Эра — что он видел другого мира во время своего рода временной смерти. Ад, Чистилище, Рай, кратко изображены в нем; Рай особенно с совершенно дантовской чувствительностью к цветному свету — физическому свету или духовному, ты едва можешь сказать, какой, так совершенно внутреннее чувство смешано с его видимым аналогом, напоминая с силой о «Божественной комедии», о которой те закрывающие страницы «Государства» предполагают ранний набросок.

Это, значит, третий элемент в Платоне, производный от его пифагорейских учителей: астрономия детских умов, мы могли бы назвать ее, в которой небесный мир есть сцена, не еще тех абстрактных разумных законов числа и движения и пространства, на которых, как Платон сам протестует в седьмой книге «Государства», есть дело истинной науки звезд упражнять наши умы, но скорее механизма, в который простой звездочет может заглянуть, как может, со своими рычагами, своими веретенами и вращающимися колесами, своими сферами, он говорит, — «как те коробки, которые подходят одна в другую», и буквальными дверями «открытыми в небе», через которые, в должной точке восхождения, вращающаяся душа-паломник выскользнет и будет иметь шанс заглянуть в широкие пространства за, «как он стоит снаружи на спине неба» — той полой частично прозрачной сфере, которая окружает и закрывает нашу земную атмосферу. Наиболее трудная для следования в детальном описании, возможно, не принимаемая совсем всерьез, одна вещь, по крайней мере, ясна о планетарных движениях, как Платон и его пифагорейские учителя задумывают их. Они производят, естественно достаточно, звуки, ту знаменитую «музыку сфер», которую недисциплинированное ухо не узнает, не наслаждается, только потому, что она никогда не молчит.

То, что это действительно невозможно, в конце концов, учиться, быть обученным тому, о чем вы совершенно невежественны, было и все еще есть факт опыта, явный особенно в отношении музыки. Теперь та «музыка сфер» в ее широчайшем смысле, ее полнейшей оркестровке, гармоничный порядок всей вселенной (kosmos) — это было то, что души слышали давно; нашли эхо здесь; могли восстановить в ее целостности, среди влияний мелодичного цвета, звуков, манер, принудительной модулирующей дисциплины, которая сделала бы всю жизнь гражданина Идеального города образованием в музыке. Мы теперь с Платоном, видишь! в его воспроизведении, так полно детальном для нас в «Государстве», более раннего и более смутного пифагорейского братства. Музыкальные образы, представления о пропорции и тому подобное играли с тех пор, как Платон писал, большую роль в теории морали; стали казаться почти естественной частью языка, касающегося их. Только, где бы в Платоне самом ты ни нашел такие образы, ты можешь заметить пифагорейское влияние.

Студенту «Государства» едва ли нужно напоминать, как всепроникающи в нем те образы; как эмфатичны, во всей его спекулятивной теории, во всех его практических положениях, желание гармонии; как все дело образования (гимнастики даже, кажущегося соперника музыки) приведено под него; как большая часть притязаний долга, правильного поведения, для совершенно посвященного, приходит с ним к тому, что это звучит так хорошо. Plêmmeleia, диссонанс, — всякая неисправность разрешается в это. «Можешь играть на этой флейте?» — спрашивает Гамлет: — на человеческой природе, со всеми ее остановками, чьей капризной мелодичности, или отсутствия ее, он сам есть представитель. Что ж! совершенное состояние, думает Платон, может. Для него музыка все еще везде в мире, и все дело философии только как бы правильное редактирование ее: как это будет все дело государства подавлять, в великом концерте, дребезжащее самоутверждение (pleonexia) тех, чьи голоса имеют большую естественную силу в них. Как, в деталях, ритм, предел (peras) навязан в «Государстве» Платона, нет времени показать. Вспомни только, что совершенный видимый эквивалент такого ритма есть в тех портретных статуях действительной юности Греции — наследие греческой скульптуры более драгоценное, чем ее воображаемые формы божества — метатель диска, диадумен, апоксиомен; и как самый красивый тип такой юности, по всеобщему признанию самих греков, вышел из суровых школ Спарты, того высшего гражданского воплощения дорийского темперамента, как какой-то совершенный музыкальный инструмент, совершенно отзывчивый к намерению, к легчайшему прикосновению, пальца закона. — Еще со свежей настройкой старой музыки в каждом последующем поколении. Ибо в правду мы приходим в мир, каждый один из нас, «не в наготе», но естественным курсом органического развития одетые гораздо более полно, чем даже Пифагор предполагал, в одеяние прошлого, нет, фатально окутанные, могло бы показаться, в те законы или трюки наследственности, которые мы принимаем за наши волеизъявления; в языке, который есть более чем одна половина наших мыслей; в моральных и ментальных привычках, обычаях, литературе, самых домах, которые мы не сделали для себя; в одеянии прошлого, которое есть (так наука уверила бы нас) не наше, но расы, вида: тот Zeit-geist, или абстрактный светский процесс, в котором, как мы не могли иметь прямого сознания его, так мы можем претендовать на никакой будущий личный интерес. Это человечество само теперь — абстрактное человечество — которое фигурирует как переселяющаяся душа, накапливающая в свое «колоссальное мужество» опыт веков; использующая, и отбрасывающая в своем марше, души бесчисленных индивидов, как Пифагор предполагал индивидуальную душу отбрасывать снова и снова свое изношенное тело.

Так может быть. Не было ничего из всего того, однако, в уме великого английского поэта в начале этого века, чья знаменитая Ода о «Предчувствиях бессмертия из воспоминаний детства», в которой он сделал метемпсихоз своим собственным, должна все еще выражать для некоторых умов нечто большее, чем просто поэтическую истину. Ибо пифагорейство тоже, как все более серьезные высказывания примитивной греческой философии, есть инстинкт человеческого ума самого, и поэтому также постоянная традиция в его истории, которая будет повторяться; укрепляя ту или иную душу здесь или там в части, по крайней мере, той старой сангвинической уверенности о себе, которая владела Сократом так неподвижно, его учителями, его учениками. Те, кто не знает уже Оду Вордсворта, должны скоро прочитать ее для себя. Слушайте вместо этого строки, которые, возможно, подсказали Вордсворту: «Отступление», Генри Вогана, одного из так называемых поэтов-платоников около двух столетий назад, который был способен смешать те пифагорейские доктрины с христианской верой, среди которой, действительно, от несанкционированных снов Оригена и далее, те доктрины показали себя не иначе как дома.

Счастливы те дни, объявляет он,

Прежде чем я понял это место, Назначенное для моей второй расы; Или научил мою душу воображать что-либо Кроме белой небесной мысли; Когда еще я не ходил выше Мили или двух от моей первой любви; Но чувствовал через все это плотское одеяние Яркие побеги вечности. О! как я жажду путешествовать назад И ступать снова по тому древнему пути! Чтобы я мог еще раз достичь той равнины, Где впервые я оставил мой славный поезд. — Но Ах! моя душа с излишним пребыванием Пьяна; и шатается в пути. Некоторые люди любят движение вперед, Но я бы двигался шагами назад; И когда эта пыль падает в урну В том состоянии, в котором я пришел, вернусь.

Суммируя те три философии, предшествующие Платону, мы могли бы сказать, что если Гераклит учил доктрине прогресса, а элеаты — покоя, то, в такой причудливой фразе, как у Вогана, пифагорейство есть философия реакции.

ПРИМЕЧАНИЯ 52. +Транслитерация: archê. Определение Лидделла и Скотта: «I. начало, первая причина, происхождение. II. 1. верховная власть, суверенитет, господство; 2. должность».

53. +Транслитерация: homoion homoiô. Перевод: «подобное подобным».

56. +Транслитерация: Alêtheian de ametria hêgei syngenê einai, ê emmetria. Перевод редактора электронного текста: «И полагаешь ли ты, что истина близка по родству к мере и пропорции, или к диспропорции?» Платон, «Государство», книга VI, 486d.

56. +Транслитерация: Emmetria. Перевод редактора электронного текста: «К мере и пропорции». Платон, «Государство», книга VI, 486d.

59. *Или к «Ранней греческой философии» г-на Бернета; которую я прочитал с тех пор, как эти страницы ушли в печать, с большим восхищением ее ученостью и ясностью, и ее нетрадиционностью взгляда.

59. +Транслитерация: to apeiron . . . to peras. Определение Лидделла и Скотта: «I. без испытания или опыта вещи . . . II. безграничный, бесконечный, бесчисленный / конец, крайность». Как указывает Патер, у Платона термины означают нечто вроде «бесконечного» и «конечного», или «ограниченного» и «неограниченного».

60. +Транслитерация: systoichiai tôn enantiôn. «Координаты, состоящие из противоположностей».

60. +Транслитерация: peras. См. выше, второе примечание к странице 59.

60. +Транслитерация: to apeiron. См. выше, второе примечание к странице 59.

61. +Транслитерация: askêsis. Определение Лидделла и Скотта: «упражнение, тренировка».

61. +Транслитерация: physei. Определение Лидделла и Скотта physis: «природа, врожденное качество, свойство или конституция человека или вещи». Таким образом, дательная форма, цитируемая Патером, означает «в отношении природы».

61. +Транслитерация: theia moira. Перевод: «свой жребий по божественному назначению».

62. +Транслитерация: anamnêsis. Определение Лидделла и Скотта: «припоминание, воспоминание».

64. +Транслитерация: hôs dei. Перевод редактора электронного текста: «как необходимо».

64. +Транслитерация: Nyn autô hôsper onar arti anakekinêtai hai doxai autai. Перевод Патера: «Только что, как во сне, эти мнения были пробуждены внутри него». Платон, «Менон», 85c.

65. +Транслитерация: hois episphragizometha touto. Перевод редактора электронного текста: «эти вещи, на которые мы ставим эту печать». Платон, «Федон», 75d.

65. +Транслитерация: Oukoun oudenos didaxantos, all' erôtêsantos, epistêsetai, analabôn, autos ex hautou, epistêmên. Перевод редактора электронного текста: «Никто не научил его вещи, но скорее через вопрошание одно, он поймет наверняка, извлекая знание из самого себя?» Платон, «Менон», 85d.

65. +Транслитерация: epistêmê. Определение Лидделла и Скотта: «1. знание, понимание, навык, опыт, мудрость; 2. научное знание».

65. +Транслитерация: enêsan de ge autô autai hai doxai. Перевод редактора электронного текста: «Однако эти представления были [уже] внедрены в него, не так ли?» Платон, «Менон», 85c.

65. +Транслитерация: [enesontai autôi alêtheis doxai,] erôtêsei epegertheisai, epistêmai gignontai. Перевод редактора электронного текста: «[Он держит внутри себя истинные мнения,] которые процесс вопрошания может пробудить в определенное знание». Платон, «Менон», 86a.

66. +Транслитерация: athanatos an hê psychê eiê. Перевод Патера: «Душа, значит, была бы бессмертна». Платон, «Менон», 86b.

70. +Транслитерация: kosmos. Определение Лидделла и Скотта: «I. 1. порядок; 2. хороший порядок, хорошее поведение, приличие; 3. установленная форма или порядок: государств, правления; 4. способ или мода вещи; II. украшение…; III. мир или вселенная, из-за ее совершенного устройства».

71. +Транслитерация: Plêmmeleia. Определение Лидделла и Скотта: «фальшивая нота . . . ошибка, правонарушение».

71. +Транслитерация: pleonexia. Определение Лидделла и Скотта: «склонность брать больше своей доли».