«Платон и платонизм»

Этот электронный текст был подготовлен Альфредом Дж. Дрейком, доктором философии.

ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ (1910) УОЛТЕР ГОРАЦИО ПАТЕР

CONTENTS

1. Платон и учение о движении: 5-26 2. Платон и учение о покое: 27-50 3. Платон и учение о числе: 51-74 4. Платон и Сократ: 75-98 5. Платон и софисты: 99-123 6. Гений Платона: 124-149 7. Учение Платона— I. Теория идей: 150-173 II. Диалектика: 174-196 8. Лакедемон: 197-234 9. Государство: 235-266 10. Эстетика Платона: 267-283, конец

ГЛАВА 1: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ДВИЖЕНИИ

В мире интеллектуального творчества, как и в мире органического порождения, природа не делает скачков. Natura nihil facit per saltum; и в истории философии нет абсолютных начал. Где бы мы ни определили происхождение того или иного учения или идеи — например, учения о «припоминании» или о «вечном потоке», теории «индукции» или философского взгляда на вещи в целом, — специалист всегда сможет найти нам более раннее предвосхищение этого учения, этой ментальной тенденции. Самый элементарный акт ментального анализа требует времени для своего осуществления; самый рудиментарный вид умозрительного знания, абстракции столь простые, что мы едва можем представить себе человеческий разум без них, должны развиваться, причем с трудом. Сама философия, ментальная и моральная, имеет свою подготовку, свои предчувствия в поэзии, которая ей предшествовала. Мощное обобщение, облеченное в яркую фразу, подобную той, что у Гераклита — «Panta rhei», все течет, — может поразить определенную эпоху своей новизной, но овладевает ею лишь потому, что все это время его корень находился где-то среди естественных, хотя и полуразвитых инстинктов самого человеческого разума.

Многим казалось, что Платон был едва ли не творцом философии; и это огромный шаг вперед, который он делает от грубых или мутных начал научного исследования у ионийцев или элеатов к тому широкому спектру совершенно законченной философской литературы. Его энциклопедический взгляд на всю область знания — это не просто шаг в прогрессе. Ничто из того, что было до него, по охвату, силе и очарованию не могло сравниться с ним. Достижение Платона вполне может показаться чем-то совершенно новым на заре истории разума. И все же, по правде говоря, мир, в который вошел Платон, был уже почти утомлен философскими дебатами, сбит с толку оппозицией сект, претензиями соперничающих школ. Язык и процессы мышления уже стали изощренными, сам воздух, которым он дышал, был болезненно насыщен отброшенными спекулятивными атомами.

В «Тимее», рассматривая происхождение вселенной, он предстает не столько автором новой теории, сколько уже эклектичным критиком старых, сам несколько озадаченный теорией и контртеорией. И как мы находим там своего рода склад всех физических теорий, так и при чтении «Парменида» мы могли бы подумать, что все метафизические вопросы уже прошли через разум Платона. Некоторые результаты терпеливых мыслителей прошлого, даже тогда уже ушедших из жизни, составляют структуру его философии. Они повсюду в ней, не как случайный резной уголок какого-то старого здания, который можно найти здесь или там среди нового, а скорее как мельчайшие реликты более ранней органической жизни в самом камне, из которого он строит. Центральные и самые сокровенные принципы его учения призывают нас вернуться за их пределы, не просто к его собственному непосредственному, несколько загадочному учителю — к Сократу, который живет главным образом на его страницах, — но к различным предшествующим школам умозрительной мысли в Греции, в Ионии, в Италии; далее, за их пределы, в ту эпоху поэзии, в которой первые попытки философского постижения едва ли понимали сами себя; и снова, за пределы этой бессознательной философии, к определенным конституциональным тенденциям, убеждениям, прогнозам самого интеллекта, таким, которые, по-видимому, породили мысли, родственные платоновским, в более древних цивилизациях Индии и Египта, подобно тому как они до сих пор сохраняют свою власть над нами.

Мысли Платона, подобно языку, который он вынужден использовать (мы находим это снова, в свою очередь, у его предшественников, когда переходим от него к ним), покрыты следами предшествующего труда и имели своих более ранних владельцев. Если порой при чтении его мы осознаем определенные предвосхищения современного знания, мы также совершенно очевидно находимся среди реликтов более старого, поэтического или полувизионерского мира. Едва ли будет преувеличением сказать, что в Платоне, несмотря на его удивительный вкус литературной свежести, нет ничего абсолютно нового: или, скорее, как и во многих других весьма оригинальных продуктах человеческого гения, кажущееся новым является также и старым, палимпсестом, гобеленом, нити которого уже служили прежде, или подобно самому животному организму, каждая частица которого уже много раз жила и умирала. Новым является лишь животворящий принцип сцепления; новая перспектива, результирующий облик, выразительность, которую привычные мысли обретают благодаря новому сопоставлению. Другими словами, форма нова. Но ведь в создании философской литературы, как и во всех других продуктах искусства, форма, в полном значении этого слова, есть все, а простой материал — ничто.

Существует три различных способа, которыми может проводиться критика философского, любого умозрительного мнения вообще. Учения «Государства» Платона, например, могут рассматриваться как некая совокупность истины или лжи, которую современный исследователь должен принять или отвергнуть как таковую. Это догматический метод критики; суждение о каждом продукте человеческой мысли, каким бы чуждым или далеким он ни был, по его соответствию предпосылкам Бэкона или Спинозы, Милля или Гегеля, в зависимости от ментальных предпочтений конкретного критика. Во-вторых, существует более великодушный, эклектический или синкретический метод, который стремится к отбору из соперничающих школ различных крупиц истины, рассеянных среди них. Это метод, который преобладал в периоды обширного чтения, но с малой собственной творческой силой, подобно методу александрийского неоплатонизма в третьем веке или неоплатонизма Флоренции в пятнадцатом. Его естественный недостаток заключается в тенденции искажать истинный характер учения, которое он берется объяснять, чтобы оно лучше гармонировало с другими элементами заранее задуманной системы.

Догматическая и эклектическая критика в нашем собственном столетии, под влиянием Гегеля и его преобладающей теории вечно меняющегося «духа времени» или Zeit-geist, уступили место третьему методу критики — историческому методу, который велит нам поместить учение или систему, которой мы заняты, или такой древний памятник философской мысли, как «Государство», насколько это возможно, в группу условий — интеллектуальных, социальных, материальных, — среди которых он был фактически создан, если мы хотим действительно понять его. Что эпохи имеют свой гений, так же как и индивид; что в каждую эпоху существует своеобразный ансамбль условий, который определяет общий характер каждого продукта этой эпохи, в бизнесе и искусстве, в моде и умозрении, в религии и нравах, в самих лицах людей; что ничто из того, что человек спроецировал из себя, не является действительно понятным, кроме как в свою дату и со своей собственной точки зрения в никогда не отдыхающем «секулярном процессе»; солидарность философии, интеллектуальной жизни с общей или всеобщей историей; что то, что надлежит культивировать исследователю философских систем, — это «историческое чувство»: силой этих убеждений многие нормальные, или на первый взгляд ненормальные, фазы умозрения обрели для нас разумный смысл. Подобно тому как причудливо искривленная сосна, которая была бы уродством природы на английской лужайке, при мысли о том, что мы помещаем ее среди противоборствующих сил альпийского потока, который фактически сформировал ее рост, видится творением необходимости, логики определенных фактов; так и самые фантастические верования, например, «коммунизм» Платона, имеют свою естественную уместность, когда они должным образом соотнесены с теми фактами, теми условиями вокруг них, частью которых они, по правде говоря, являются.

В интеллектуальном, как и в органическом мире, данный продукт, его нормальные или ненормальные характеристики определяются, как говорят, «окружающей средой». Поэтому дело молодого ученого при чтении Платона — не принимать чью-либо сторону в споре, не принимать или опровергать мнения Платона, не изменять или оправдывать то, что может показаться в нем странным или невозможным; и тем более не снабжать себя аргументами в пользу какой-то собственной теории или убеждения. Его долг — скорее следовать разумно, но со строгим безразличием за ментальным процессом, как если бы он наблюдал за игрой мастерства; еще лучше, как при чтении «Гамлета» или «Божественной комедии», так и при чтении «Государства», наблюдать ради его драматического интереса за зрелищем мощного, суверенного интеллекта, переводящего себя, среди сложной группы условий, которые по самой природе вещей никогда не могут повториться, одновременно податливого и сопротивляющегося им, в великий литературный памятник. Поместить Платона на его естественное место, как результат предшествующих и современных ему движений греческого умозрения, греческой жизни в целом: такова надлежащая цель исторического, то есть действительно критического его изучения.

Итак, на пороге «Государства» Платона исторический дух внушает нам тот факт, что некоторые из его ведущих мыслей частично заимствованы у более ранних мыслителей, о которых мы случайно располагаем независимыми сведениями. Из этого блестящего и оживленного, но столь беззаботного потока ранней греческой жизни один здесь, другой там отходит в сторону, чтобы совершить начальный акт сознательного философского размышления. Это делается с некоторой простотой, непосредственной и видимой эффективностью видимого мира в действии повсюду вокруг. Среди многих интеллектуальных предшественников Платона, которым в последние годы было уделено много внимания множеством комментаторов в духе Гегеля, трое, чьи идеи, чьи слова мы действительно находим в самой ткани работы Платона, отчетливо выделяются в тесной связи с «Государством»: Пифагор, смутный, полулегендарный основатель философии числа и музыки; Парменид, «Отец мой Парменид», центр элейской школы; Гераклит, в-третьих, автор учения о «вечном потоке»: три учителя, надо признать, в конце концов, о которых наши знания в высшей степени фрагментарны и смутны. Но ведь один из способов придания этим знаниям большей определенности — это отметить их прямое и фактическое влияние в сочинениях Платона.

Гераклит, философ, писавший прозой, но философией, которая была наполовину поэтической фигурой, наполовину обобщенным фактом, по стилю корявой и неясной, но стимулирующей, вторгающейся, незабываемой, — он тоже мог бы считаться, как прозаик, одним из «отцов» Платона. Его влияние, однако, на Платона, хотя сам он в ранней жизни был гераклитовцем, шло путем антагонизма или реакции; позиция Платона против любой философии движения стала, как мы говорим, чем-то вроде «навязчивой идеи» для него. Гераклит Эфесский (чем был Эфес в то время, обозначается тем фактом, что он был одним из двенадцати городов Ионийского союза) умер примерно за сорок лет до рождения Платона. Итак, здесь, в Эфесе, часто посещаемом центре религиозной жизни Ионии, столь недавно освободившейся от своих тиранов, Гераклит, древнего наследственного ранга, аристократ по рождению и темпераменту, среди всей суеты еще не дискредитированной греческой демократии, размышлял, не к душевному спокойствию, об изменчивом характере политического, а также физического существования; возможно, как бы рано это ни было, о изменчивости интеллектуальных систем также, что способы мышления и практики уже выходили из моды и входили в нее. Империи, конечно, жили и умирали вокруг; и в Эфесе, как и везде, привилегированный класс потерпел поражение. В эту эпоху необузданной юности, греческой юности, один из самых высокомерных представителей этого класса, будучи также аристократом по природе и человеком мощных интеллектуальных дарований, Гераклит утверждает врожденную свободу мысли во всяком случае; становится, мы могли бы поистине сказать, болезненным от «бледного оттенка» своего философского вопрошания. Среди нерефлектирующих актеров в этом быстро движущемся шоу, настолько полностью погруженных в него, поверхностных, что у них нет чувства самих себя, он становится самосознающим. Он размышляет; и его размышление обладает характерной меланхолией юности, когда она вынуждена внезапно задуматься и на мгновение чувствует себя уже старой, чувствует, что температура окружающего мира ощутимо холоднее. Сама его искренность, его чистосердечие сделают высказывание того, что приходит на ум в этот момент, несколько резким или чрезмерно подчеркнутым.

И все же Гераклит, столь великолепно отворачивающийся от вульгарного, чтобы мыслить, так рано в стремительной весне греческой истории, лишь отражает аспект того, что фактически окружает его, когда он восклицает — его философия была не делом формального трактата или системы, а резких, протестующих криков — Panta chôrei kai ouden menei. Все вещи уступают: ничто не остается. До него были исследователи другого рода, чисто физические исследователи, чьи смелые, противоречивые, казалось бы, нечестивые догадки о том, как и из каких первичных элементов был составлен мир видимых вещей, солнце, звезды, животные, их собственные души и тела, сами по себе были частью смелого предприятия той романтической эпохи; серией интеллектуальных приключений, под стать его приключениям в неизвестных землях или на море. Результирующий интеллектуальный хаос выражал сам дух одаренной и сангвинической, но непокорной юности (помните, что слово neotês, юность, стало означать безрассудство, дерзость!), вопрошающей, решающей, отвергающей на основе лишь лохмотьев доказательств, не склоняющейся к дисциплине, неметодичной, безответственной. Те мнения также, приходящие и уходящие, те догадки о том, что лежит в основе чувственного мира, сами по себе были лишь текучими элементами на меняющейся поверхности существования.

Поверхность, говорим мы; но было ли действительно что-то под ней? Это то, что большинству его слушателей, его читателей, Гераклит, возможно, с оглядкой на практику, казалось, отрицал. Вечное движение, одинаково в вещах и в мыслях людей о них, — печальная, самосознающая философия Гераклита, подобно человеку, знающему больше своих лет, в этом едва подростковом мире, который он так стремится наставить, не делает вид, что способна сдержать это. Не была ли сама сущность мысли также таким вечным движением? сбивающим с толку переходом от мертвого прошлого, живого мгновение назад, к настоящему, которое само умирает в свою очередь, прежде чем мы успеем сказать: «Оно здесь»? Острый аналитик фактов природы и разума, мастер, по-видимому, всех знаний, которые тогда были, энергичный определитель мыслей, он лишь относит поверхностное движение всех людей и вещей вокруг него к более глубоким и еще более властным течениям всеобщего изменения, скрытно извлекая саму, казалось бы, твердую землю из-под ног. Принцип распада, бессвязность огня или потока (для Гераклита это лишь очень живые примеры движений, более тонких, но еще более расточительных) присущи первичным элементам как материи, так и души. Legei pou Hêrakleitos, говорит Сократ в «Кратиле», hoti panta chôrei kai ouden menei. Но принцип упадка, растраты был, по сути, в самом человеке. «Никто никогда не переходил дважды через одну и ту же реку». Более того, сам проходящий лишен идентичности. На одну и ту же реку в один и тот же момент мы и садимся, и не садимся: ибо мы есть и нас нет: eimen te kai ouk eimen. И это быстрое изменение, если оно не делало всякое знание невозможным, делало его полностью относительным, такого рода, то есть, бесполезным в суждении Платона. Человек, индивид, в этой конкретной исчезающей точке времени и места, становится «мерой всех вещей».

Знать, каким образом (говорит Сократ, обсуждая вопрос о том, в какой пропорции имена, мимолетные имена, способствуют нашему знанию вещей) — знать, каким образом мы должны быть научены или открыть для себя вещи, которые действительно существуют (ta onta), возможно, выше меры ваших и моих сил. Мы должны даже довольствоваться признанием того, что не из их имен, а гораздо скорее они сами из себя должны быть изучены и разыскиваемы... Ибо рассмотри, Кратил, момент, о котором я часто мечтаю — можем ли мы утверждать, что то, что прекрасно и хорошо само по себе, и все, что есть, соответственно, само по себе, является чем-то?

Кратил. По крайней мере, мне, Сократ, кажется, что это нечто.

Сократ. Давайте рассмотрим тогда это «само по себе»; не то, является ли лицо или что-то в этом роде прекрасным, и кажутся ли все эти вещи текущими, как вода. Но то, что прекрасно само по себе — можем ли мы сказать? — не обладает ли оно качествами, которые определяют его, всегда?

Кратил. Должно быть так.

Сократ. Можем ли мы тогда, если оно всегда проходит внизу, высказываться о нем; во-первых, что оно есть то; во-вторых, что оно обладает тем или иным качеством; или не должно ли оно быть так, что даже когда мы говорим, оно должно немедленно стать другой вещью и уйти в свой путь, и больше не быть таким, как оно есть? Теперь, как могло бы то, что никогда не находится в одном и том же состоянии, быть вещью вообще?...

Сократ. И, по правде говоря, оно не могло бы быть объектом знания для кого-либо; ибо, даже когда тот, кто должен знать, приближается к нему, оно стало бы другой вещью с другими качествами; так что больше не было бы предметом знания, что это за вещь или в каком она состоянии. Теперь, никакая форма знания, мне кажется, не обладает знанием того, о чем она знает, что оно никак.

Кратил. Это так, как вы говорите.

Сократ. Но если, Кратил, все вещи меняют стороны и ничто не остается, не подобает говорить, что существует какое-либо знание вообще... И следствием этого аргумента было бы то, что нет никого, кто знает, ни чего-либо, что можно знать. Если, с другой стороны, всегда есть то, что знает, и то, что известно; и если Прекрасное есть, и Благо есть, и каждая из тех вещей, которые действительно существуют, есть, тогда, по моему мнению, эти вещи никоим образом не напоминают тот движущийся поток, о котором мы сейчас говорим. Являются ли, таким образом, эти дела такими или иными, как утверждают последователи Гераклита и многие другие, я боюсь, может быть нелегким делом исследовать. Но, конечно, это не похоже на разумного человека — вверять себя и свою собственную душу правлению имен, служить им и, с верой в имена и тех, кто их навязал, как если бы благодаря этому что-то знал, утверждать (повреждая тем самым характер того, что есть, и наш собственный), что ни в одном из них нет чистого звона, но что все они, как глиняные горшки, пропускают воду. Кратил, 439.

И все же из некоторых фрагментов, в которых Логос уже назван, мы можем понять, что была и другая сторона учения Гераклита; попытка с его стороны, в конце концов, свести этот мир хаотической мутации к космосу, к единству разумного порядка, путем поиска и фиксации, если таковая существует, антифонного ритма или логики, которая, равномерно переходя от движения к движению, как в какой-то сложной музыкальной теме, могла бы связать воедино те противоборствующие, бесконечно разнообразные импульсы. Это был акт признания, даже со стороны философии непоследовательного, бессвязного, безумного, той Мудрости, которая «достигает от края до края, сладко и сильно упорядочивая все вещи». Но если «плачущий философ», первый из пессимистов, находит основание своей меланхолии в чувстве всеобщего изменения, тем более он должен плакать о глухоте человеческих ушей к этой непрерывной мелодии во всем этом. По правде говоря, что было созвучно часу и сцене в гераклитовском учении, так это смело агрессивная, парадоксальная и негативная тенденция в нем, в естественном сговоре, как это было, с разрушительностью недисциплинированной юности; то чувство быстрого распада, которое, в зависимости от темперамента и удачи в делах, могло погасить или еще более страстно разжечь интерес к простым феноменам существования, к своему столь поспешному прохождению через мир.

Теория вечного потока была действительно постижением, полный масштаб которого должен был быть реализован лишь более поздней эпохой, в союзе с более обширным знанием естественного мира, более пристальным наблюдением за феноменами разума, чем это было возможно даже для Гераклита в те ранние дни. Так, семена почти всех научных идей могли казаться смутно заключенными в разуме античности; но оплодотворенные, допущенные к своей полной рабочей прерогативе, одна за другой, в последующие века, по милости особых интеллектуальных условий, принадлежащих конкретному поколению, которое внезапно обнаруживает себя занятым формулой, не столько новой, сколько обновленной новым применением.

Именно таким образом самые современные метафизические и самые современные эмпирические философии одинаково подчеркнуто иллюстрировали, оправдывали, расширяли прорицание (так мы можем осмелиться назвать его в новом свете, теперь пролитом на него) древнего теоретика из Эфеса. Вся современная теория «развития», во всех ее различных фазах, доказанных или недоказуемых, — что это, как не старый гераклитизм, проснувшийся снова в новом мире и выросший до полных пропорций?

Panta chôrei, panta rhei — это бремя Гегеля, с одной стороны, для которого природа, и искусство, и государственное устройство, и философия, да и религия тоже, каждая в своей долгой исторической серии, — лишь столько сознательных движений в секулярном процессе вечного разума; и, с другой стороны, Дарвина и дарвинизма, для которого сам «тип» собственно не существует, а только всегда становится. Смелый парадокс Гераклита, по сути, повторяется со всех сторон, как жизненное убеждение прямо сейчас осторожно обоснованного опыта, и, в иллюстрации самого закона изменения, который он утверждает, может сам вскоре быть вытеснен как общее место. Подумайте обо всем том тонко замаскированном движении, latens processus, называет его Бэкон (опять же, как будто своего рода предвосхищение), которое современное исследование обнаружило, измерило, надеется свести к более мелким или объединить с еще более крупными течениями, в том, что казалось наиболее существенным для невооруженного глаза, невнимательного разума. Для «наблюдения и эксперимента» физического исследователя сегодняшнего дня глаз и солнце, которым он живет, открываются, в конце концов, как Гераклит провозгласил (едва ли серьезно, казался он тем, кто был вокруг него), как буквально находящиеся в постоянном угасании и обновлении; солнце лишь гаснет более постепенно, чем человеческий глаз; система тем временем, центром которой оно является, в непрестанном движении в никуда. Наша земная планета находится в постоянном увеличении за счет метеорной пыли, движущейся к ней через бесконечное время из бесконечного пространства. Альпы дрейфуют вниз по рекам на равнины, как еще более высокие горы находили свой уровень там века назад. Гранитное ядро земли, говорят, постоянно меняется в самой своей субстанции, своем молекулярном строении, из-за прохождения через него электрических токов. И дарвиновская теория — что «виды», идентифицирующие формы животной и растительной жизни, неизменные, хотя они кажутся сейчас, как в старые времена в Эдемском саду, сформированы медленным развитием, в то время как, возможно, проходят миллионы лет: ну что ж! каждый месяц добавляет доказательства этому. Более того, идея развития (это тоже вещь роста, развитая в прогрессе размышления) наконец вторгается одна за другой, как секрет их объяснения, во все продукты разума, в самый разум, абстрактный разум; нашу уверенность, например, что дважды два четыре. Постепенно мы пришли к мысли или чувству этой первичной достоверности. Политические конституции, опять же, как мы теперь видим так ясно, «не создаются», не могут быть созданы, но «растут». Расы, законы, искусства имеют свои истоки и конец, сами по себе являются лишь рябью на великой реке органической жизни; и язык меняется на наших самых губах.

Во времена Платона гераклитовский поток, столь глубоко заложенный в самой природе — потоп, огонь — казался овладевшим человеком, социальным и моральным миром, растворяющим или дезинтегрирующим мнение, первые принципы, веру, устанавливающим аморфизм, так сказать, и там. Все время, действительно, гений, добрые дары Греции миру имели много общего с подвижностью ее темперамента. Только, когда Платон вступил в мощный контакт со своими соотечественниками (Перикл, Фидий, Сократ уже ушли) в политике, в литературе и искусстве, в характерах людей, дефект, естественно присущий этому прекрасному качеству, стал иметь беспрепятственное господство. Из безжизненного фона непрогрессивного мира — Египта, Сирии, замерзшей Скифии — мира, в котором бессознательный социальный агрегат был всем, сознательный индивид, его способности и права, почти ничем, грек вышел, как молодой принц в басне, чтобы привести все в движение. Для философского глаза, однако, примерно в то время, когда история Фукидида заканчивается, они могли казаться нуждающимися в регуляторе, прежде чем сами колеса износились.

Подвижность! Мы не считаем это обязательно нежелательным состоянием жизни, разума, физического мира вокруг нас. Это мертвые вещи, мы можем напомнить себе, которые в конце концов наиболее полностью находятся в покое, и могли бы разумно утверждать, что движение (порочное, ошибочное, инфекционное движение, как склонен думать Платон) охватывает все, что наиболее стоит того, чтобы быть. А что касается философии — подвижность, универсальность, привычка мысли, которая может наиболее адекватно следовать тонкому движению вещей, это, конечно, было бы секретом мудрости, истинного знания о них. Это означает восприимчивость, сочувственный интеллект, способность, короче говоря. Это был дух Божий, который двигался, движется до сих пор, в каждой форме реальной силы, везде. И все же для Платона движение становится признаком нереальности в вещах, ложности в наших мыслях о них. Именно этот принцип подвижности, сам по себе столь желанный для всех нас, он, со всей своей заботой о будущем, желает противостоять. Везде он проявляет себя как сторонник неизменного. «Государство» — это предложение установить его незыблемо в очень точно регулируемом, очень эксклюзивном сообществе, которое станет убежищем для избранных душ от плохо устроенного мира.

То, что четыре мощных влияния способствовали политическому единству Греции, было указано Гротом: общая кровь, общий язык, общий религиозный центр, великие игры, в которых все одинаково общались. Он добавляет, что они не смогли сделать греков одним народом. Панэллинизм был реализован впервые, и то несовершенно, Александром Великим. Центробежная тенденция всегда была слишком сильна для центростремительной тенденции в них, прогрессивные элементы — для элемента порядка. Их безграничное нетерпение, та страсть к новизне, отмеченная в них святым Павлом, была делом радикального характера. Их разнообразные природные дары лишь концентрировались время от времени в эффективный центр, чтобы быть рассеянными снова, во все стороны, в дерзком приключении как действия, так и мысли. Разнообразие и новизна опыта, далее оживленные сознанием, обученным столь же ловкой силе движения, индивидуализм, способности, претензии индивида, доведенные до их предельной игры готовым чувством и ловким применением возможности, — в этом, конечно, лежала по крайней мере одна половина их призвания в истории. Материальная конфигурация Греции, земли островов и полуостровов, с огромной по сравнению с ее площадью береговой линией, разбитой отталкивающими линиями гор в ту и другую сторону, ревниво выпестовавшая маленький городок в три или четыре тысячи душ в независимый тип своего собственного, способствовала тому же эффекту. Независимость, местная и личная, — это был греческий идеал!

И все же только одной стороны этого идеала, как мы можем видеть, все еще полуазиатского, а не полностью эллинского идеала, ионийского идеала, как его понимал афинский народ в частности, люди побережья, которые имеют блуждающие мысли моряков, всегда готовые уплыть куда угодно среди своих стен из дерева. И для многих его почитателей, конечно, весь греческий народ был народом морского побережья. В Лакедемоне, однако, как думали Платон и другие, враждебном, недоступном в своей горной лощине, где он не нуждался ни в каких стенах вообще, были ресурсы для той дисциплины и порядка, которые составляют другой ингредиент в истинном эллинизме, спасительная дорийская душа в нем. Прямо туда, в ту торжественную старую горную деревню, теперь госпожу Греции, он смотрит часто, изображая Совершенный Город, идеальное государство. Совершенство, в каждом случае, как мы можем представить, достижимо только через определенное сочетание противоположностей, аттическое масло с дорийским уксусом; и в Афинах времен Платона, как он видел с острым предвидением, те центробежные силы стали губительно избыточными по сравнению с центростремительными. Ее быстрые, эмпирические, конституционные изменения, ее беспокойное развитие политического эксперимента, подразделения партии там, доминирование фракции, как мы видим это, неуклонно растущее, размножающееся само на себе, на страницах Фукидида, оправдывают долготянущийся парадокс Платона, что легче бороться против многих, чем против одного. Душа, более того, внутренняя политика индивида, была театром подобного распада; и поистине стабильность характера никогда не была заметной чертой в греческой жизни. Подумайте о конце Павсания, терпящего неудачу в своем патриотизме, Фемистокла, Мильтиада, спасителей Греции, фактически продающих страну, которую они так дорого купили, своим старым врагам.

Это происходит некоторым образом так, что для Платона движение и философия движения идентифицируют себя с порочной тенденцией в вещах и мысли. Изменение — это непреодолимый закон нашего бытия, говорит Философия Движения. Изменение, протестует он, силой истинной философии, не должно быть законом нашего бытия; и любопытно отметить способ, которым, сознательно или бессознательно, эта философская цель формирует его отношение, даже в мельчайших деталях, к образованию, к искусству, к повседневной жизни, его самый словарь, в котором такие приятные или невинные слова, как «многообразный», «вышитый», «изменчивый», становятся синонимами того, что есть зло. Он первым отмечает нечто вроде фиксированного цикла политического изменения; но мыслит его (будучи изменением) как с самого начала направленное назад к упадку. Идеальный город, опять же, не будет местом без искусства: именно под непреодолимым влиянием искусства он намерен сформировать людей заново; однако с помощью строго монотонного искусства, такого искусства, которое будет говорить юности, весь день, из года в год, почти исключительно, о препоясанных чреслах.

Стимул или исправление — едва ли знаешь, о чем просить в первую очередь, как о более спасительном для наших собственных сонных, но столь своевольных северных темпераментов. Возможно, весь подлинный огонь, даже гераклитовский огонь, обладает силой для того и другого. «Афины», — говорит Данте,

— Афины, да и Спарта тоже, Что в политике были так велики, И законы создали в старину, Как мало места они занимают, Как бедно их искусство благородной жизни Выглядит по сравнению с твоим деликатным устройством, Где то, что октябрь спрял, Ноябрь видит уже изношенным! Подумай о времени, которое ты можешь вспомнить, Законы, чеканка, обычаи, места — все, Как ты переустраивала, Как часто меняла своих членов! Если бы ты могла увидеть себя правильно, И обратить свое зрение к свету, Свое подобие ты бы нашла В каком-то больном человеке, лежащем; Хотя он прижат к пуховой постели, Он ищет и не находит никакого покоя, Но поворачивается и поворачивается снова, Чтобы облегчить свою боль. Чистилище: Песнь VI: Перевод Шедуэлла.

Теперь то, что Данте говорит Флоренции, противопоставляя ее Афинам и Спарте, как он их понимает, Платон мог бы сказать Афинам, в контрасте со Спартой, с Лакедемоном, по крайней мере, как он его понимал.

ПРИМЕЧАНИЯ 6. +Транслитерация: Panta rhei. Перевод: «Все вещи уступают [или текут]». Платон, «Кратил» 402 A, цитирует фрагмент Гераклита более полно — Legei pou Hêrakleitos hoti panta chôrei kai ouden menei, или «Гераклит говорит где-то, что все вещи уступают, и ничто не остается». Патер цитирует тот же фрагмент в «Ренессансе», Заключение. Глагол rheô означает «течь», в то время как глагол choreô означает «уступать».

14. +Транслитерация: Panta chôrei kai ouden menei. Перевод Патера: «Все вещи уступают: ничто не остается». Платон, «Кратил» 402A.

14. +Транслитерация: neotês. Определение Лидделла и Скотта: «юность: также... юношеский дух, безрассудство».

15. +Транслитерация: Legei pou Hêrakleitos hoti panta chôrei kai ouden menei. Перевод Патера в «Ренессансе», Заключение: «[Гераклит говорит где-то, что] Все вещи уступают; ничто не остается». Платон, «Кратил» 402a.

16. +Транслитерация: eimen te kai ouk eimen. Перевод редактора электронного текста: «Мы есть и нас нет». Гераклит, Фрагменты. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 326. Ред. Ф.В.А. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 года). В том же фрагменте Гераклит описан как сказавший: Potamois tois autois embainomen te kai ouk embainomen, что переводится как «мы входим в ту же реку, и [все же] мы не входим в ту же реку». Платон цитирует эту мысль в отрывке, упомянутом выше, «Кратил» 402a.

16. +Транслитерация: ta onta. Определение: «вещи, которые существуют».

17. +Вместо того чтобы сохранять очень мелкий шрифт оригинала для таких цитат, я сделал их с отступом на протяжении всего «Платона и платонизма». Как указывает Патер, источник его цитаты — «Кратил», 439.

19. +Транслитерация: Panta chôrei, panta rhei. См. выше, примечания для страниц 6, 14, 15 и 16. Глагол rheô означает «течь», в то время как глагол choreô означает «уступать».

24. +Транслитерация: aleipha . . . oxos. Определение Лидделла и Скотта: «мазь, масло . . . кислое вино, уксус».

ГЛАВА 2: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ПОКОЕ

Напротив того мира потока,

Где ничего нет, но все вещи кажутся,

призвание Платона — установить стандарт неизменной реальности, который в своем высшем теоретическом развитии становится миром «вечных и неизменных идей», незыблемых очертаний мысли, но также подлинных вещей опыта: совершенная Справедливость, например, которая, если даже боги примут ее за совершенную Несправедливость, не сдвинется со своего места; Красота, которая есть та же самая, вчера, сегодня и во веки веков. В таких идеях или идеалах, «вечных» как участвующих в сущностном характере фактов, которые они представляют нам, мы вступаем в контакт, как он полагает, с нерастворимым, неподвижным гранитом под и среди расточительного потока простых феноменов. И, таким образом, определяя преднамеренную цель своей философии как обзор вещей sub specie eternitatis, восприятие своего рода абсолютного и независимого знания (независимого, то есть, от времени и положения, случайностей и специфической точки зрения воспринимающего), Платон сознательно находится под влиянием другого великого мастера досократической мысли, Парменида, центра Элейской школы.

Примерно за полвека до рождения Платона, когда Сократ был еще в полной восприимчивости ранней зрелости, Парменид, согласно свидетельству самого Платона — Парменид в возрасте шестидесяти пяти лет — посетил Афины на великом празднике Панафиней в компании Зенона Элейского, характерного образца греческой смекалки, острого понимания, лично очень привлекательного. Хотя ему было сорок лет, репутация, которой пользовался этот Зенон, по-видимому, была в значительной степени достижением его юности и пришла от мастерства в роде парадокса, которым юность всегда наслаждается. Можно сказать, что никто никогда не ответил ему по-настоящему; трудности, с которыми он играл так изящно, действительно связаны с теми «антиномиями», или противоречиями, или несоответствиями наших мыслей, которые более чем через две тысячи лет после этого Кант отметил как фактически присущие самому разуму — своего рода конституциональная слабость или ограничение там, в обращении путем хладнокровного размышления с прямыми представлениями его опыта. «Элейский Паламед», называет его Платон, «чья диалектическое искусство заставляет одну и ту же вещь казаться одновременно похожей и непохожей, одной и многими, в покое и в движении». Ах! вы уже слышите те слова, которые кажутся иногда столь бесплодными и бесполезными даже у Платона.

Именно из сохранившихся фрагментов его работы, не поэмы, а, уместно, To Syngramma, Прозы, Зенона, извлекаются те знания, которые мы имеем о его учении, независимо от «Парменида» Платона. Активный принцип этого учения, таким образом, заключается в остроте, с которой он раскрывает противоречия, которые выступают против самой мыслимости фундаментальных феноменов чувства, постольку, поскольку эти феномены предполагаются действительно существующими независимо от нас. Истина опыта, чувственного опыта, кажется, протестует он: — Да ведь чувственный опыт как таковой логически немыслим. Он доказал это, или думал, или претендовал думать, что доказал это, в феномене, который охватывает все самые яркие, казалось бы, непреодолимые факты такого опыта. Движение было действительно, как говорили гераклитовцы, везде: было самым резким из всех фактов в области предполагаемого чувственного факта. Подумайте о носе триремы, рассекающем воду. На мгновение сам Зенон мог бы показаться лишь последователем Гераклита. Он идет дальше него. Все есть движение: он признает. — Да: только движение есть (я могу показать это!) бессмысленный термин. Следуйте за ним, или, скорее, оставайтесь с ним, и оно трансформируется, достаточно приятно для любопытного наблюдателя, в покой. Движение должно быть движением в пространстве, конечно; от точки к точке в нем, — и снова, более близко, от точки к точке внутри такого интервала; и так далее, бесконечно; это покой там: вечное движение есть вечный покой: — ураган, падающая башня, смертоносная стрела из лука, при приближении которой вы дрожите там так жалко, собственное быстрое словопрение Зенона — все одинаково в покое, для спокойного глаза чистого разума! Черепаха, существо, которое движется медленнее всего, не может быть настигнута Ахиллесом, самым быстрым из всех нас; или, по крайней мере, вы не можете дать рационального объяснения, как она оказывается настигнутой. У Зенона был арсенал таких загадок. Может ли бушель падающего зерна производить шум, если одно зерно не производит никакого? Опять же, что движение должно прекратиться, мы находим немыслимым: но можете ли вы представить, как оно должно хотя бы начаться? в какой точке точно, в движущемся теле? Вездесущее, тираническое, непреодолимое, каким оно может казаться, движение, со всем столь ослепительным миром, который оно охватывает, есть — ничто!

Сам по себе столь поразительный пример подвижного юмора в своем разоблачении нереальности всякого движения, Зенон мог бы быть принят до сих пор лишь за мастера или раба парадокса; такого парадокса, действительно, который с самого начала присущ каждой философии, которая (подобно философии самого Платона, принимающей даже Зенона как одного из своих институторов) противопоставляет видимое невидимому как ложь истине. Это было начало схоластики; и философский разум, возможно, никогда больше не будет вполне здоров, вполне в здравом уме или естественен. Объективный, бессознательный, приятно чувственный разум грека, становясь человеком, как он думает, и отбрасывая детские мысли, пришел с Зеноном на один шаг к Аристотелю, к Аквинскому, или скажем ли мы в грубую схоластику педантичного Средневековья? И мы должны иметь наши сожаления. Всегда есть что-то потерянное в процессе взросления.

Здоровый скептицизм Юма или Милля, например, скептицизм современного мира, осажденного теперь безумными спекулятивными фикциями, был призывом от предубеждений рассудка к авторитету чувств. У греков, чье метафизическое дело было тогда еще все впереди, скептическое действие разума лежало скорее в направлении призыва от утверждений чувства к авторитету недавно пробужденного разума. Как раз тогда все те реальные и словесные трудности, которые всегда извращенно преследуют человеческий разум, все те бесполезные запросы, которые висят вокруг понятий материи, времени и пространства, их делимости и тому подобного, казалось, перемешивались вместе, под высказыванием этого блестящего, феноменально умного, возможно, дерзкого молодого человека, любимца своего учителя. К работе этого серьезного учителя, тем не менее, — Парменида — человека, конечно, очень отличающегося от своего шумного ученика, — казалось бы, столь фантастическое учение Зенона искренне служило. Своей деструктивной критикой, своим рассеиванием самой мыслимости центрального и самого резкого из чувственных феноменов, оно было реальной поддержкой Пармениду в его утверждении ничтожности всего, что является лишь феноменальным, оставляя открытым и незанятым пространство (пустоту, мы могли бы сказать) для того, что действительно есть. То, что есть, столь чисто или абсолютно, что оно есть ничто для наших смешанных способностей постижения: — Парменид и Элейская школа были очень заняты определением мыслей, или простых фраз и слов, которые принадлежат к этому.

Движение дискредитировано, движение ушло, все ушло, что принадлежало внешнему и конкретному опыту, тем самым обеспечивая исключительную значимость тому виду знания, если знание это так называть, которое соответствует «Чистому Бытию», которое, в конце концов, определимо только как «Чистое Ничто», то бесцветное, бесформенное, неосязаемое существование (ousia achrômatos, aschêmatistos, anaphês), чтобы использовать слова Платона, для которого Парменид стал своего рода вдохновенным голосом. Заметьте порой, при чтении его, в заключительных страницах пятой книги «Государства», например, странное накопление терминов, производных от абстрактного глагола «Быть». Как делали некоторые более современные метафизики, даже Платон, кажется, упаковывает такие термины вместе почти механически. Конечно, нечто от парадокса всегда может быть ощутимо даже в его изложении «Бытия», или, возможно, своего рода паралич речи — афазия.

Сам Парменид заимствовал эту мысль у другого, хотя и сделал ее своей. Платон в «Государстве», выступая критиком Гомера, ради того чтобы лучше приспособить Гомера для нужд школьников идеального города, готов пожертвовать значительной частью того изящного политеизма, в котором греки предвосхитили почитание святых и ангелов в кафолической церкви. Он делает это в пользу весьма абстрактного и, как может показаться, беспристрастного, но, безусловно, неинтересного понятия божества, которое, по правде говоря, является лишь одной из сухих веток так называемого «естественного богословия». В этом он лишь следовал за первым, изначальным основателем элейской школы, Ксенофаном, который в несколько насмешливом духе призывал людей обратить внимание на то, что в своих молитвах и жертвоприношениях богам, во всех своих разнообразных мыслях и суждениях о них — изящных или безобразных — они на протяжении всего времени лишь с большой долей заблуждения создавали богов по своему подобию, подобно тому как лошадь или собака, если бы им довелось взглянуть на небо, точно так же спроецировали бы туда подобие лошади или собаки: что, размышляя о божестве, вы должны мыслить его ни здесь, ни там, ни тогда, ни сейчас; вы должны отбросить все ограничения времени, пространства и материи, более того — сами условия, ограничения самого мышления; по-видимому, не замечая, что мыслить его таким образом означало в действительности не мыслить его вовсе: что, короче говоря, столь чистое Бытие есть чистое Ничто.

В противовес антропоморфной религиозной поэзии Гомера Ксенофан разрабатывает понятие, или, скорее, абстрактное или чисто словесное определение того, что действительно есть (to on), как нечто, не включающее в себя время, пространство и модус; однако так, что все, что может быть конкретно отождествлено с модусом, пространством и временем, лишь антитетично ему, как конечное — бесконечному, кажущееся — сущему, случайное — необходимому, одним словом, временное — вечному. Раз и навсегда, в самом жестком дуализме, единственное истинное, но столь бесплодное бытие противопоставляется миру феноменов — цвета, формы, звука, воображения, любви и эмпирического знания. Объекты, реальные объекты, как мы знаем, становятся для нас более реальными по мере того, как мы определяем их различные качества. И все же, с другой точки зрения, определение, квалификация — это негативный процесс: как будто каждое добавленное качество отнимает у определяемого нами объекта одно или несколько потенциальных качеств. Чем более определенными становятся вещи как объекты чувственного или иного эмпирического постижения, тем больше, можно сказать с точки зрения логика, мы отрицаем в них. Может показаться, что их возрастающая реальность как объектов чувств находится в прямой пропорции к увеличению их дистанции от того совершенного Бытия, которое везде и всегда пребывает во всяком возможном модусе бытия. Видимо белая вещь при приближении к ней оказывается также гладкой на ощупь; и это добавленное качество, говорит формальный логик, лишь лишает ее всех других возможных модусов текстуры; Omnis determinatio est negatio. Тщетные ребячества! — можете воскликнуть вы, и будете правы. И все же именно такие соображения ожидают ум, который позволяет себе некоторое время задержаться на абстрактной формуле, к которой приводит его «рациональное богословие» Ксенофана. Она подразумевала утверждение абсолютного различия между первоначалом и всем, что из него выводится или может быть выведено; что первое аннулирует или исключает второе, которое, по правде говоря, не имеет реальной или законной почвы в качестве предмета знания; что в противоположных, но одинаково неопровержимых смыслах на обоих концах опыта находится — ничто! О самом конкретном объекте, как и о самом абстрактном, можно сказать, что он скорее не есть, чем есть.

От Ксенофана, как критика политеизма греческих религиозных поэтов, эта самая абстрактная и сухая из формул — Чистое Бытие, безразлично замкнутое со всех сторон на самом себе и подвешенное посреди ничто, подобно твердому прозрачному хрустальному шару, как он говорит; «Абсолютное»; «Единое» — перешла к его согражданину Пармениду, который, несомненно, в истинном духе философии искал центр вселенной, центр собственного опыта ее, некую общую меру опыта всех людей. Утвердить разумное единство и порядок, запечатлеть некое более широкое подобие разума, каким его знаешь в самом себе, на хаотической бесконечности впечатлений, достигающих нас со всех сторон, — вот что предлагает любая философия как таковая. Kosmos; порядок; разумный, восхитительный порядок — это слово, как мы знаем, стало очень дорогим греческой душе, тому, что было в ней, пожалуй, наиболее существенно греческим, дорийскому элементу в ней. Аполлон, дорийский бог, был лишь его зримым освящением. Это было то, что под его благословением искусство накладывало на грубый камень, податливую глину, дребезжащие металлические струны, обыденную повседневную речь. Философия, в свою очередь, с расширяющейся целью, стремилась спроецировать подобный свет разума на мир, который мы находим вокруг себя и который на первый взгляд кажется несколько бессмысленным: спроецировать его; или, скорее, обнаружить его как нечто, уже реально существующее там, если бы кому-то посчастливилось занять правильную точку зрения. К определенным счастливым умам момент действенного прозрения приходил тогда, когда при восхитительной адаптации средств к целям, частей к целому, вся окружающая сцена, ошеломляющая, несимпатичная, неразумная на поверхностный взгляд, обретала для них, по крайней мере, kosmiotês, то столь желанное выражение пристойности, которое задача изящных искусств — передать материальным вещам, а искусство дисциплины — навязать жизни людей. Примитивные ионийские философы находили, или думали, что нашли, такой принцип (archê) в силе некоего вездесущего физического элемента: воздуха, воды, огня; или в неком общем законе: движении, притяжении, отталкивании; как Платон находил его в вечно установленной иерархии рода и вида; как наука наших дней охватывает его (возможно, в конце концов, лишь в воображении) в расширении большого массива наблюдаемых фактов до некой всеобъемлющей гипотезы, такой как «эволюция».

Для Парменида в его ранние дни, который сам, как свидетельствуют некоторые остатки его работ в этом направлении, был проницательным и любознательным наблюдателем конкретных и чувственных явлений природы, этот принцип разумного единства казался достижимым лишь путем фактического отрицания, путем стирания всех таких явлений. Когда мы изучили как можно точнее все любопытные процессы, происходящие в наших собственных телах или душах, в звездах, на земле или под землей, сама их определенность, их ограниченность лишь сделает их более антагонистичными тому, что одно только действительно есть, потому что оно всегда и везде самотождественно, идентично исключительно самому себе. Феномены! — силой таких аргументов, как у Зенона, просвещенные люди смели бы их прочь, чтобы на образовавшейся пустоте утвердить «Единое», с которым невозможно (para panta legomena), вопреки обычному языку и тому, что кажется здравым смыслом, сосуществовать «Многим» — холмам и городам Греции, вам и мне, самому Пармениду. «Парменид, — говорит один из исследователей, — наткнулся на современный тезис о том, что мышление и бытие суть одно».

Нечто подобное — это невозможно абстрактное учение — и пришлось провозгласить «отцу философии» Платона посреди оживленной, блестящей, уже усложненной жизни недавно основанного колониального города Элеи. Это было подобно откровению Израилю посреди живописных идолопоклонств: «Господь Бог твой есть Господь единый»; только здесь оно не претендовало на то, чтобы затронуть чувства или даже согреть воображение. Греческому кузену Израиля предстояло пройти через более суровую, более отдаленную и репрессивную дисциплину в этих вопросах, которой со временем должна была соответствовать своеобразно строгая моральная красота, одновременно самоуверенная и покорная, эстетическое выражение которой обладает особым, неотразимым очарованием.

Именно в трудных гекзаметрических стихах, в поэме, которая от него самого или от других получила название Peri physeôs (De Naturâ Rerum), Парменид изложил свои идеи. Из сочинений Климента Александрийского и других поздних авторов, склонных к обширному цитированию, прилежная современная наука собрала фрагменты, которые дают достаточно независимых свидетельств о его образе мысли и удобно дополняют, конечно же, весьма субъективное представление Платона в его «Пармениде» о том, что так глубоко на него повлияло. — «Ну же, приди!» (этот фрагмент Парменида находится у Прокла, который процитировал его, комментируя «Тимей» Платона) — «Приди, послушай и запомни то, что я скажу тебе: каковы два пути поиска правильного понимания. Один —

hê men hopôs estin te kai hôs ouk esti mê einai?

«что то, что есть, есть; и что то, что не есть, не есть»; или, на латыни схоластики, здесь впервые введенной Парменидом: esse ens: non esse non ens —

peithous esti keleuthos; alêtheiê gar opêdei?

«это путь к убеждению, ибо истина сопутствует ему. Другой — что то, что есть, не есть; и, как следствие, что то, что не есть, есть: — говорю тебе, это путь, который идет вразрез с убеждением:

tên dê toi phrazô panapeithea emmen atarpon? oute gar an gnoiês to ge mê eon ou gar ephikton?

Того, что не есть, ты никогда не сможешь познать: нет пути, чтобы достичь этого; и не сможешь объяснить это другому; ибо Мышление и Бытие идентичны». — Знаменитое изречение, но столь сомнительного предзнаменования! — To gar auto voein estin te kai einai — idem est enim cogitare et esse. «Для меня одно и то же, — продолжает он, — с какой точки я начну; ибо туда я вернусь снова: tothi gar palin hixomai authis».

Да, воистину! снова и снова, в пустом кругу, можем мы сказать; и, конечно, с этими сухими и трудными словами в ушах можем на мгновение подумать, что философская рефлексия уже сослужила дурную службу тому восхитительно поверхностному греческому миру, так рано потревожив его простодушную душу; что европейский ум, как было сказано, никогда уже не будет вполне здоров. Он был поставлен на путь поиска (поиска, который может оказаться тщетным) своего рода знания, возможно, не вполне достижимого. Впредь, в каждую эпоху, будут находиться люди, которые будут начинать заново, по-кихотски, сквозь какие дебри слов! в поисках той истинной Субстанции, Единого, Абсолютного, которое для большинства проницательных людей является, в конце концов, лишь нулем и простым алгебраическим символом небытия. Сами по себе, кстати, такие поиски могут выявить прекрасные интеллектуальные качества; и, таким образом, в свою очередь, быть полезными тем, кто может извлечь выгоду из зрелища энтузиазма, не предназначенного для них; тем не менее, должно признать, что в этом всегда было нечто болезненное; как, впрочем, и для самого Платона философский инстинкт как таковой является формой «мании».

Заразная мания, может показаться, — та странная страсть к небытию, к которой грек был так странно склонен, к которой человеческий ум в целом можно считать конституционально предрасположенным; ибо учение о «Едином» всплывало на поверхность и раньше в старых индийских грезах о самоаннигиляции, которые были возрождены во втором веке после Христа в экстазах (экстазах чистого духа, оставляющего тело позади), рекомендованных неоплатониками; и снова, в Средние века, как более тонкий оттенок христианского опыта, в мистических учениях Экхарта и Таулера о том единении с Богом, которое может быть достигнуто только путем буквального отрицания себя, своего рода морального самоубийства; нечто подобное можно найти и под монашеским клобуком, в ясных, холодных, недоступных, невозможных высотах книги «О подражании Христу». Оно вновь предстает перед нами, теперь уже совершенно вне христианского влияния, в жестком и амбициозном интеллектуализме Спинозы; учение о чистой отталкивающей субстанции — субстанции «in vacuo», растворение в которой, однако, было бы надлежащим завершением преходящей индивидуальной жизни. Абсолютно бесцветное существование самого Спинозы было практическим комментарием к нему. Декарт; Мальбранш, снова под монашеским клобуком; Лейбниц; Беркли с его теорией «Видения всех вещей в Боге» — все они лишь представляют вариации на ту же тему на протяжении XVII и XVIII веков. Всеми ими предполагается, словами Платона, что быть бесцветным, бесформенным, неосязаемым — это признак высшей ступени знания и существования, постепенно исчезающего по мере восхождения к тому совершенному (возможно, не вполне достижимому) состоянию того и другого, которое, по правде говоря, может быть достигнуто только путем подавления всех правил и контуров собственного актуального опыта и мышления.

Нечто подобное, безусловно, уже было в учении Парменида, к которому Платон был так готов пойти в ученики. И в XIX веке, как, с одной стороны, философия движения, «вечного потока», получает свою долю подтверждения от той теории развития, которой в различных формах одержима вся современная наука; так, с другой стороны, философия покоя, вечной летаргии, парменидовское утверждение исключительного царствования «Единого» получает неожиданное свидетельство от современного физика-философа, намекающего на то, что феномены, с которыми он имеет дело — материя, организм, сознание — начались в состоянии неопределенного, абстрактного безразличия, с единственного беспокойного старта в своего рода вечном сне, ряби на мертвой, ровной поверхности. Мир движения и жизни, хотя и увеличивающийся на какое-то время в радиусе и глубине под силой механического закона, тем не менее обречен силой собственного трения рано или поздно вернуться к равновесию; более того, он уже вернулся на несколько заметных градусов (как же желательно!) к первобытному безразличию, что могут понять те, кто способен подсчитать время, которое потребуется нашей изношенной планете, пережившей всю суету человечества, которое она приютила на время, чтобы быть втянутой в солнце.

Но ведь мы должны думать о Платоне; о сравнительно умеренных мыслях, axiomata media, которые он смог вывести путем своего рода компромисса из невозможного парадокса своего древнего учителя. Что же из того, что неизбежно проявляется на его страницах, когда мы читаем его, Платон заимствовал и сохранил из элейской школы!

Два существенных суждения его философии: противопоставление того, что есть, тому, что кажется; и параллельное противопоставление знания мнению (heteron epistêmês doxa; eph' heterô ara heteron ti dynamenê hekatera autôn pephyke? ouk enchôrei gnôston kai doxaston tauton einai?) и, в-третьих, для иллюстрации этого противопоставления — фигуральное использование, столь запечатленное в мышлении и речи Платона, что оно стало казаться едва ли не фигурой речи, а подходящим философским языком, противопоставления света тьме.