«Философия и религия: Шесть лекций, прочитанных в Кембридже»

(6) Религия и психология. Я не отрицаю, что изучение религиозной истории, демонстрируя естественность и универсальность религиозных идей и религиозных эмоций, может рационально создать предрасположенность найти некоторую меру истины в каждой форме религиозной веры. Но я рискнул бы добавить слово предостережения против модной во многих кругах тенденции говорить об обосновании религиозной веры на психологии. Дело психологии — сказать нам, что на самом деле происходит в человеческом уме. Она не может возможно сказать нам, являются ли верования, которые там обнаруживаются, истинными или ложными. Ошибочное верование — такой же психологический факт, как и истинное. Теория, которая переходит, посредством вывода из того, что мы наблюдаем в наших собственных умах, к конструированию теории Вселенной, обязательно включает метафизику, сознательную или бессознательную. Можно настаивать, что реальность религиозного опыта не затрагивается вопросом, являются ли верования, связанные с ним, истинными или ложными. Это так, пока верования считаются истинными человеком, о котором идет речь. Но когда дух исследования пробужден, человек не может быть — и я рискну думать, не должен быть — удовлетворен истинностью своей веры просто тем, что ему говорят, что верования на самом деле существуют.

Можно утверждать, несомненно, что религиозный опыт означает не просто состояние интеллектуальной веры, но определенные эмоции, стремления, возможно (взять один конкретный тип религиозного опыта), сознание любви, встреченной отвечающей любовью. Многим, кто переживает такой опыт, кажется, что он несет с собой непосредственную уверенность в существовании Существа, с которым они чувствуют себя в общении. Это, исходя из интеллектуальных предпосылок конкретного человека, кажется естественным — возможно, единственно возможным — способом объяснения чувства. Но даже там вера не является на самом деле непосредственной: это вывод из того, что на самом деле является предметом опыта. И это, к сожалению, не менее предмет хорошо установленного психологического факта, что, когда интеллектуальное сомнение однажды пробуждено, такой опыт больше не несет с собой этой убежденности в своей собственной объективной основе. Человек на самом деле все время находился под влиянием интеллектуальной теории, была ли теория приобретена наследственной традицией, влиянием чужого ума или личным мышлением и размышлением. Когда интеллектуальная теория меняется, тот же вид опыта больше невозможен. Я не буду пытаться сказать, насколько желательно, чтобы люди, которые полностью удовлетворены вероучением, которое они никогда не исследовали, (как бы) вырывали корни своей собственной веры, чтобы увидеть, как глубоко они идут. Я просто хочу указать, что возникновение определенных эмоциональных переживаний, хотя, несомненно, они могут составлять часть данных религиозного аргумента, не может считаться составляющим само по себе достаточное доказательство истинности интеллектуальной теории, связанной с ними в уме человека, с которым они происходят. Они не всегда представляются как достаточное доказательство их истинности даже человеку, переживающему их, — тем более они не могут сделать это для других. Столь же неразумно поддерживать, с определенным классом религиозных философов, что религиозного опыта самого по себе — это все, что нам нужно; и предполагать, что мы можем выбросить на ветер все теологические или другие верования, которые на самом деле были связаны с различными типами религиозного опыта, и все же продолжать иметь эти переживания и находить их не менее ценными и не менее удовлетворяющими. Если есть одна вещь, о которой свидетельствует изучение религиозной психологии, это факт, что характер религиозного опыта (хотя могут быть определенные общие элементы в нем) варьируется очень широко с характером теоретической веры, с которой он связан, — веры, которой он иногда является причиной, иногда следствием, но от которой он всегда неотделим. Религиозные переживания буддиста невозможны для тех, кто придерживается христианского взгляда на Вселенную: религиозные переживания христианина невозможны для того, кто придерживается буддийской теории Вселенной. Вы не можете иметь опыт общения с живым Существом, когда вы не верите в существование такого Существа. И теории человека о Вселенной всегда в основе своей подразумевают метафизику какого-то рода — сознательную или бессознательную.

Иногда теория религии, которая должна быть чисто психологической, проистекает из чистого невежества относительно значения терминов, фактически используемых в общем употреблении философами. Те, кто говорит таким образом, имеют в виду под психологией то, что, согласно обычному философскому употреблению, является на самом деле метафизикой. Ибо метафизика — это просто наука, которая имеет дело с окончательной природой Вселенной. В другое время попытки предпринимаются людьми с более или менее философской культурой, чтобы оправдать свою теорию. Самая широко влиятельная из таких попыток — та, что сделана М. Огюстом Сабатье [10]. Эта попытка имеет по крайней мере столько в свою пользу — что это не столько к обычному опыту средних мужчин и женщин М. Сабатье апеллирует, сколько к исключительным переживаниям великих религиозных умов. Он делает главный акцент на тех исключительных моментах религиозной истории, когда новая религиозная идея входила в ум какого-то пророка или учителя, например, единство Бога, Отцовство Бога, братство Человека. Здесь, просто потому что идея была новой, она не может (он утверждает) быть объяснена воспитанием или средой или любой другой из психологических причин, которые очевидно определяют традиционные верования великого большинства. Эти новые идеи, следовательно, он предполагает, являются результатом непосредственного откровения или вдохновения от Бога. Теперь очевидно, что, даже если этот вывод был хорошо обоснован, он предполагает, что мы как-то пришли независимо к концепции Бога, к которой такие вдохновения могут быть отнесены. Психология человеческого ума не может предполагать существование такого Существа: если мы выводим такое Существо из нашего собственного ментального опыта, это не непосредственное, а опосредованное знание. Это вера, основанная на выводе, и вера, которая, собственно говоря, метафизическая. Идея религии, которая просто основана на психологии и не включает ничего другого, — это иллюзия: все великие религии мира были, среди прочего, метафизическими системами. У нас нет средств установления их истинности, кроме Разума, принимает ли он форму грубого здравого смысла или сложного рассуждения, которое не только является метафизикой, но и знает себя таковой. Разум, следовательно, является органом религиозной истины. Но тогда, позвольте мне напомнить вам, Разум включает наш моральный Разум. Это на самом деле способность непосредственного знания; и это способность, которая, в высшем или низшем состоянии развития, на самом деле обнаруживается практически у всех человеческих существ. Единственный элемент истины, который я признаю в теории непосредственного знания Бога, — это истина, что самые важные данные, на которых мы основываем вывод, ведущий к знанию Бога, — это те, что поставляются непосредственными суждениями или интуициями Морального Сознания.

И здесь позвольте мне предостеречь вас от очень распространенного недопонимания относительно слова «Разум». Часто предполагается, что Разум означает не что иное, как вывод. Это не то, что мы имеем в виду, когда относим моральные суждения к Разуму. Мы не имеем в виду, что мы можем доказать, что вещи правильны или неправильны: мы имеем в виду прямо противоположное — что окончательная моральная истина непосредственна, как истина, что дважды два четыре. Можно было бы, конечно, утверждать, что тот же Разум, который уверяет меня, что доброта стоит того, чтобы иметь ее, и что целое больше части, уверяет нас не менее непосредственно в существовании Бога. Я могу лишь сказать, что я уверен, что у меня нет такого непосредственного знания, и что по большей части это знание никогда не востребуется людьми, которые ясно понимают разницу между непосредственным знанием и выводом. Идея Бога — это сложная концепция, основанная не на том или ином изолированном суждении или мгновенном переживании, а на всем нашем опыте, взятом вместе. Это гипотеза, предложенная и необходимая для объяснения нашего опыта в целом. Некоторые умы могут делать наибольший акцент на самих религиозных эмоциях; другие — на опыте внешнего мира, на проявлениях дизайна или на метафизическом аргументе, который показывает им немыслимость материи без ума; другие, опять же, могут быть наиболее впечатлены невозможностью объяснить каким-либо образом непосредственное сознание долга и убежденность в объективной значимости или авторитете, которые это сознание несет с собой. Но в любом случае знание, когда оно является разумной верой, а не основанной просто на авторитете, включает вывод — точно так же, как наше знание о существовании нашего друга. Тот факт, что мой друг известен мне по опыту, не препятствует его сообщению своего ума мне. Я попытаюсь показать вам в моей следующей лекции, что признание того, что наше знание Бога основано на выводе, не несовместимо с верой, что Бог говорил с человеком лицом к лицу, как человек говорит со своим другом.

На этом этапе, пожалуй, для ясности стоит подвести итог той позиции, к которой я пытался вас подвести. Я старался показать, что материальную Вселенную нельзя разумно мыслить как имеющую какое-либо существование вне Разума или независимо от него. Она, безусловно, не существует лишь в каком-то одном или во всех человеческих и подобных им умах, чье знание мимолетно и которые, как есть все основания полагать, имеют начало во времени. Следовательно, мы вынуждены сделать вывод о существовании единого Разума или Сознания, который должен мыслиться как содержащий все элементы нашего собственного Сознания — Разум или Мысль, Чувство и Волю, — хотя, несомненно, в Нем эти элементы или аспекты Сознания соединены таким образом, о котором наши собственные умы могут дать лишь весьма смутное и аналогическое представление. Мир должен мыслиться в конечном счете как мысль или опыт этого Разума, который мы называем Богом. И этот Разум должен мыслиться не только как Мыслитель, но также как Причина или Воля. Наши собственные и все другие умы, не меньше, чем события материальной Вселенной, обязаны своим началом и продолжением этой божественной Воле: в них мысль или опыт божественного Разума воспроизводятся в разной степени; и всем им сообщается некоторая часть той причинности или активности, первоисточником которой является Бог, так что их действия должны рассматриваться как обусловленные ими опосредованно, а в конечном счете — Богом. Но, хотя эти умы полностью зависят от божественного Разума и находятся с ним в тесной связи, их нельзя рассматривать как части божественного Сознания. Реальность состоит из Бога и всех умов, существование которых Он желает, вместе с миром Природы, который существует в этих умах и для них. Реальность — это система или общество духов и их опыта. Характер и конечная цель божественного Разума открываются нам, пусть неадекватно или несовершенно, в моральном сознании; и моральный идеал, который таким образом сообщается нам, дает нам разумные основания ожидать, по крайней мере для высших из зависимых или сотворенных умов, продолжения их индивидуального существования после физической смерти. Боль, грех и другие виды зла должны рассматриваться как необходимые инциденты в процессе, посредством которого божественная Воля осуществляет величайшее достижимое благо всех сознательных существ. Вопрос о том, имеет ли наша материальная Вселенная, рассматриваемая как объект Разума, начало и будет ли иметь конец, — это вопрос, для решения которого у нас нет данных. Временные различия, я думаю, должны рассматриваться как объективные — то есть как формирующие часть природы и устройства реального мира; но антиномия, возникающая при допущении либо бесконечной последовательности, либо начала и конца временного ряда, является той, которую наши интеллектуальные способности не способны, или, по крайней мере, пока не доказали свою способность, разрешить. Элемент неадекватности и неопределенности, который признание этой антиномии вносит в нашу теорию Вселенной, является для нас решительным напоминанием о неадекватном и несовершенном характере всего нашего знания. Знание, которым мы обладаем, однако, хотя и является неадекватным знанием, есть знание реальное — а не ложное знание, имеющее лишь относительную или человеческую значимость; и его достаточно не только для руководства жизнью, но даже для частичного, хотя и не полного, удовлетворения одного из благороднейших импульсов человеческого ума — бескорыстной страсти к истине. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»; но все же мы видим.

Взгляд на Вселенную, который я пытался весьма неадекватно представить вам, является формой идеализма. Поскольку он признает существование — хотя и не раздельное и независимое существование — многих личностей; поскольку он рассматривает и Бога, и человека как личностей, не пытаясь слить существование того или другого в единое всеобъемлющее, всеохватывающее сознание, его можно далее описать как форму «персоналистического идеализма». Но если кому-то легче мыслить материальную Природу как имеющую существование, которое, хотя и зависит от божественного Разума и волится им, не является просто существованием в разуме и для разума, то такой взгляд на Вселенную послужит столь же хорошей основой для Религии. Для религиозных целей нет никакой разницы, мыслим ли мы Природу как существующую в Разуме Бога или как просто сотворенную или приведенную в существование и поддерживаемую этим Разумом. Когда вы вычтете из теистического аргумента все доводы, сила которых зависит от теории, что идея материи без Разума есть немыслимый абсурд, останется достаточно, чтобы показать неразумность предположения, что на самом деле материя когда-либо существовала, не будучи вызванной и контролируемой Разумом. Аргумент в пользу идеализма, надеюсь, по крайней мере попутно продемонстрировал беспочвенность и невероятность материалистических и натуралистических предположений и расчистил путь для утверждения теизма с помощью аргументов, которые опираются на открытие того, что причинность подразумевает волевой акт; на проявления разумности в органической жизни; на существование морального сознания; и, более широко, на огромную вероятность того, что первоисточник Реальности должен скорее походить на высший, чем на низший вид существования, о котором мы имеем опыт. То, что Реальность в целом может быть наиболее разумно истолкована через Реальность в ее высшем проявлении, является, в конечном счете, сутью всех теистических аргументов. Если кому-то легче мыслить материю как несотворенную, но всегда направляемую и контролируемую Разумом, я не думаю, что возникнут какие-либо религиозные возражения против такой позиции; хотя, как мне кажется, интеллектуально это менее неуязвимая позиция, чем та, которую предлагает идеализм того типа, который я весьма неадекватно обрисовал.

Мистер Брэдли в циничном порыве определил метафизику как «поиск плохих доводов для того, во что мы верим по инстинкту». Я сам не принимаю это определение, которое, конечно, сам мистер Брэдли не стал бы рассматривать как выражающее всю истину дела. Но, хотя я твердо убежден, что можно найти веские доводы в пользу религиозных убеждений и надежд, которые на самом деле вдохновляли самые благородные жизни, я все же чувствую, что величайшая услуга, которую даже небольшое знакомство с философией может оказать многим, у кого нет времени на ее более глубокое изучение, будет заключаться в том, чтобы придать им большую смелость и уверенность в принятии взгляда на Вселенную, который удовлетворяет инстинктивные или неанализируемые требования их моральной, интеллектуальной и духовной природы.

{123}

ПРИМЕЧАНИЕ О НЕ-ТЕИСТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ Возможно, для большей ясности стоит подытожить мои возражения — как уже упомянутые, так и некоторые другие — к системе доктора Мак-Таггарта, которую я признаю единственной понятной альтернативой теизму для того, кто принял идеалистическую позицию, что материя не существует отдельно от Разума. Его теория, как вы помните, состоит в том, что конечная Реальность представляет собой систему «я» или духов, несотворенных и вечных, образующих вместе Единство, но не сознательное Единство, так что сознание существует только в отдельных «я», а не в целом:

(1) Признается, что материальный мир существует только в Разуме и для Разума. Нет оснований полагать, что какой-либо человеческий ум или любой другой из умов, из которых состоит Вселенная доктора Мак-Таггарта, знает весь этот мир. Какого же рода существование имеют тогда части Вселенной, которые не известны ни одному уму? Мне кажется, что доктор Мак-Таггарт был бы вынужден признать, что они не существуют вовсе. Мир, постулируемый наукой, таким образом, был бы признан иллюзией. Это представляет собой субъективный идеализм крайнего и ошеломляющего рода, который не может ответить на возражения, обычно выдвигаемые против всякого идеализма.

(2) Более того, мир не является такой интеллектуально полной системой, на которой настаивает доктор Мак-Таггарт, если рассматривать его отдельно от отношений его известных частей к неизвестным. Если существуют части, которые не известны ни одному уму и которые, следовательно, не существуют вовсе, то это вообще не система.

(3) Если сказать, что все духи вместе знают мир — один зная одну часть, другой — другую, — это лишь гипотеза, противоречащая всем вероятностям, подсказываемым опытом, и, в конечном счете, это был бы очень неадекватный ответ на наши трудности. Доктор Мак-Таггарт настаивает, что мир существующих вещей существует как система. Такое существование для идеалиста должно означать существование для разума; систему, не познанную как система ни одним умом, едва ли можно назвать существующей вообще.

(4) Если предположить (как доктор Мак-Таггарт одно время был склонен предполагать), что каждое «я», рассматриваемое как вневременной ноумен, всеведуще, хотя в своем феноменальном и временном аспекте его знание прерывисто и всегда ограничено, я отвечу: (а) эта теория кажется мне не только необоснованной, но и непостижимой, и (б) она открыта для всех трудностей и возражений теории о том, что время и изменение — лишь субъективные иллюзии. Это слишком обширный вопрос для обсуждения здесь: я могу лишь сослаться на рассмотрение этого предмета такими авторами, как Лотце (см. выше) и М. Бергсон. Я также могу сослаться на аргумент мистера Брэдли («Appearance and Reality», стр. 50 и сл.) против теории о том, что индивидуальное Эго находится вне времени.

(5) Теория пресуществования душ противоречит всем вероятностям, подсказываемым опытом. Душа и организм связаны таким образом, что пресуществование одного элемента в том, что представляется и действует в нашем мире как единство, является крайне трудным допущением и включает в себя предположения, которые сводят к минимуму степень тождества или непрерывности, на которую можно было бы претендовать для Эго на протяжении его последовательных жизней. Душа, забывшая все свои предыдущие опыты, может иметь некоторое тождество со своим предыдущим состоянием, но не большое. Более того, нам пришлось бы предположить, что соответствие определенного типа тела определенному виду души, так же как и сходство между индивидом и его родителями, не подразумевает никакой причинной связи, а является результатом простой случайности; или, если не случайности, то весьма произвольного вида предустановленной гармонии, на которую в опыте нет никаких указаний и которую (согласно теории доктора Мак-Таггарта) не существует творческого разума, чтобы предустановить. Теорию нельзя абсолютно опровергнуть, но вся изобретательность доктора Мак-Таггарта не сделала ее — на мой взгляд, и (я уверен) на взгляд большинства умов — выглядящей иначе, чем крайне трудной и невероятной. Ее единственная рекомендация состоит в том, что она делает возможным идеализм без теизма: но если теизм является более легкой и более защитимой теорией, то это вовсе не рекомендация.

(6) Вся теория доктора Мак-Таггарта, как мне кажется, колеблется между двумя противоречивыми взглядами на Реальность. Когда он настаивает, что мир состоит из системы или Единства, он склоняется к взгляду на вещи, который делает систему интеллектуальных отношений, составляющих знание или науку, самой реальностью вещей: при таком взгляде нет невозможности конечной Реальности, не познанной ни одним умом. Но доктор Мак-Таггарт слишком сильно держится убеждения в высшей реальности сознательного ума и нереальности простых абстракций, чтобы удовлетвориться этим взглядом. Если нет ума, который одновременно знает и волит существование и взаимные отношения духов, высшая реальность должна быть найдена в самих индивидуальных духах; однако система, если она не познана ни одним из них, кажется, выпадает за пределы реальности. Естественная тенденция системы, которая находит единственную реальность в вечно самосуществующих душах, направлена к плюрализму — теории полностью независимых «реальностей» или «монад». Доктор Мак-Таггарт слишком большой гегельянец, чтобы согласиться с таким взглядом. Пропасть между двумя тенденциями, как мне кажется — при всем уважении, — неловко преодолевается допущением, что отдельные «я» образуют понятную систему, которую, тем не менее, ни один реально существующий дух на самом деле не понимает. Если система отношений может быть Реальностью, нет оснований предполагать пресуществование или вечность индивидуальных душ: если, с другой стороны, Реальность — это «опыт», то неиспытанная «система» не может быть реальной, и «единство» исчезает. Это направление возражений, для развития которого потребовалось бы гораздо более тщательное обсуждение.

(7) Согласно взгляду, которого я сам придерживаюсь относительно природы причинности, единственной понятной причиной событий является Воля. События мира доктора Мак-Таггарта (если отбросить весьма малую долю, которая частично, по крайней мере, обусловлена добровольными действиями людей или духов) вообще не имеют причины. Его теория поэтому открыта для всех — и даже больше, чем для всех — возражений, которые я выдвинул в Лекции II против теории, объясняющей Вселенную как мысль Разума, но не как вызванную этим Разумом.

(8) Вполне возможно, что кто-то мог бы предположить, что первое из моих возражений можно встретить утверждением, что в схеме нет ничего, что запрещало бы нам предполагать, что вся Природа известна более чем одному из духов, составляющих Реальность, хотя и не всем, или даже не любому из человеческих и нечеловеческих духов, известных нам. Я бы ответил (а), что соображения, ведущие к гипотезе об одном всеведущем Существе, не требуют более одного такого духа, и entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; (б) такая схема все равно была бы открыта для Возражения 7. Если это умозрительная возможность, что вся Природа может существовать в знании более чем одного духа, ее едва ли можно мыслить как волимую более чем одним духом. Если Вселенная, признанная образующей упорядоченную систему, вообще вызвана разумной волей, она, безусловно, должна быть вызвана одной Волей. Но, возможно, серьезное обсуждение политеистической схемы, подобной этой, можно отложить до тех пор, пока она не будет серьезно отстаиваться. Насколько мне известно, она не предлагалась самим доктором Мак-Таггартом.

(9) Реальная сила системы доктора Мак-Таггарта должна измеряться обоснованностью его возражений против теизма, который я защищал. Я пытался ответить на эти возражения в ходе этих Лекций, а также более подробно в рецензии на его книгу «Some Dogmas of Religion» в журнале «Mind» (N.S.), том xv, 1906 г.

[1] Ср. Флинт, «Theism», изд. v, стр. 117 и Прил. xi.

[2] Самое проясняющее обсуждение времени и самый убедительный аргумент в пользу его «объективности», который я знаю, можно найти в «Метафизике» Лотце, Книга II, гл. iii, но ее нельзя рекомендовать начинающему в метафизике. Блестящее изложение взгляда на Вселенную, который рассматривает время и изменение как принадлежащие самой реальности Вселенной, недавно появилось в работе М. Бергсона «Творческая эволюция», но он едва ли пытался справиться с метафизическими трудностями, указанными выше. Книга, однако, кажется мне самой важной философской работой, появившейся со времен «Appearance and Reality» мистера Брэдли, и, хотя автор едва ли сформулировал свое естественное богословие, она представляет собой очень важный вклад в теистический аргумент. Будучи основанной на глубоком изучении биологической эволюции, она может быть особо рекомендована научным читателям.

[3] Такой взгляд изложен в ранней работе доктора Шиллера «The Riddles of the Sphinx» и в работе профессора Хауисона «The Limits of Evolution». Очень выдающийся французский мыслитель Шарль Ренувье («La Nouvelle Monadologie» и др.), подобно Оригену, верил, что души пресуществуют, но сотворены.

[4] Я использую выражение «причинно связаны» в популярном или научном смысле этого слова, чтобы обозначить лишь фактически наблюдаемый психофизический закон.

[5] Отчасти, возможно, также из-за ошибочной теории предикации, которая предполагает, что, поскольку каждый факт в мире может быть представлен логически как предикат Реальности в целом, постольку в мире существует лишь одна Субстанция или (метафизически) Реальное Существо, для которого все остальные существования являются лишь «атрибутами». Но эта теория не может быть обсуждена здесь.

[6] В «The New Theology».

[7] Например, мистером Брэдли в «Appearance and Reality» и еще более бескомпромиссно профессором А. Э. Тейлором в «The Problem of Conduct», но я радуюсь, обнаружив, что последний весьма способный автор недавно отказался от этой теории «сверхморального» Абсолюта.

[8] Считаю желательным упомянуть здесь, что изложение моих взглядов профессором Уотсоном в его «Philosophical Basis of Religion» полностью искажает мою реальную позицию. Я ответил на его критику в «Mind», N.S. № 69 (янв. 1909 г.).

[9] Это иногда отрицается философами, но я никогда не мог понять, на каких основаниях. Если я a priori знаю о существовании других людей, я должен быть в состоянии a priori сказать, сколько их, и сказать что-то о них. А это больше, чем кто-либо утверждает.

[10] В «Esquisse d'une Philosophie de la Religion d'apres La Psychologie et l'histoire».

{127}

ЛЕКЦИЯ V ОТКРОВЕНИЕ В предыдущих лекциях я пытался показать, что постижение религиозной истины не зависит от какого-то особого вида интуиции; что оно не является результатом какой-то особой способности, превосходящей наши обычные интеллектуальные действия и отличной от них по роду, но результатом упражнения тех же интеллектуальных способностей, с помощью которых мы достигаем истины в других вопросах, — включая, однако, особенно полностью уникальную способность непосредственно различать ценности или выносить моральные суждения. Слово «вера», как мне кажется, должно использоваться не для выражения таинственной способности достигать знания без мысли или без доказательств, а для обозначения некоторых из многообразных характеристик, которыми наше религиозное знание отличается от знания как обыденной жизни, так и физических наук. Если бы у меня было время, можно было бы многое сказать об этих характеристиках, и я думаю, что смог бы показать, что популярное различие между знанием и религиозной верой находит любое реальное оправдание, которым оно обладает, именно в этих характеристиках религиозного знания. Я мог бы настаивать на часто неявном и неанализируемом характере религиозного мышления; на неполноте и неадекватности даже самого полного отчета, который самый зрелый и проницательный философ может дать о конечной Реальности; на лишь вероятностном и аналогическом характере большей части рассуждений, которые неизбежно используются как в самых популярных, так и в самых философских видах рассуждений о таких материях; и, прежде всего, на видном месте, которое занимают моральные суждения в религиозной мысли, — моральные суждения, которые из-за их непосредственного характера и эмоциональной окраски часто не распознаются в их истинном качестве как суждения Разума. Большинство ошибок, в которые впало популярное мышление в этом вопросе — ошибок, которые достигают кульминации в знаменитом определении веры из экзаменационного билета как «средства верить в то, что, как мы знаем, не является истиной», — были бы избегнуты, если бы мы только помнили, вместе со св. Павлом и большинством великих религиозных мыслителей, что истинная антитеза существует не между верой и разумом, а между верой и видением. Всякое религиозное убеждение подразумевает веру в нечто, что нельзя потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках и что нельзя установить никаким простым логическим выводом из того, что можно потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках. Столь далеко от того, чтобы подразумевать скептицизм в отношении силы Разума, эта оппозиция между верой и видением фактически утверждает возможность достижения мыслью знания о реальностях, которые нельзя потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках, — знания, обладающего такой же значимостью и достоверностью, как то, которое, как принято считать, проистекает из чувств, хотя Платон раз и навсегда научил нас[1], что чувства сами по себе никогда не дают нам реального знания и что в постижении самого обыденного факта подразумевается действие того самого интеллекта, с помощью которого одного мы можем достичь знания о Боге.

Далее можно отметить, что, хотя ни религиозное знание, ни моральное знание не являются просто эмоцией, они оба очень тесно связаны с определенными эмоциями. Великие моральные открытия совершаются не столько благодаря превосходной интеллектуальной силе, сколько благодаря превосходному интересу к предмету морали. Самый обычный интеллект может увидеть, когда он действительно направлен на предмет, иррациональность или аморальность дурных обычаев, угнетения, социальной несправедливости; но люди, которые возглавили восстание против этих вещей, как правило, были людьми, которые остро чувствовали их. Так обстоит дело и с более отчетливо религиозным знанием. Религиозная мысль и проницательность в значительной степени зависят от эмоций, к которым взывают религиозные идеи и убеждения. Отсутствие религиозной мысли и определенного религиозного убеждения очень часто (я далек от того, чтобы сказать всегда) обусловлено отсутствием интереса к Религии; но это не доказывает, что религиозная мысль не является работой интеллекта, не более, чем тот факт, что человек невежествен в политике, потому что он не проявляет к ней интереса, доказывает, что политическая истина — это лишь вопрос эмоций и не имеет ничего общего с пониманием. Мысль всегда направляется интересом — истина, которую нельзя искажать, как это делает определенная современная школа мысли (если ее вообще можно правильно назвать мыслью), утверждая, что мышление есть не что иное, как воление, и что поэтому мы вольны думать все, что нам угодно.

И это ведет к дальнейшему пункту. Эмоция и желание очень тесно связаны с волей. Моральная проницательность человека и развитие его мысли о моральных вопросах в значительной степени зависят от того, насколько он действует в соответствии с тем светом, который у него есть. Порок, как выразился Аристотель, есть phthartike arches — разрушителен для моральных первопринципов. Моральная проницательность в значительной степени зависит от характера. Так же обстоит дело и с религиозной проницательностью. Таким образом, совершенно верно сказать, что религиозное убеждение отчасти зависит от состояния воли. Эта доктрина была настолько скандально злоупотреблена многими теологами и апологетами, что я использую ее с большой осторожностью. Я не испытываю симпатии к идее, что мы оправданы в вере в религиозную доктрину только потому, что хотим, чтобы она была истинной, или к инсинуации, что неверие в религиозную истину всегда или обязательно обусловлено моральной порочностью. Но все же неоспоримо, что этические и религиозные убеждения человека в некоторой степени зависят от состояния его воли. Так обстоит дело со всем знанием в некоторой степени; ибо прогресс в знании требует внимания и в значительной степени зависит от интереса. Если я не проявляю интереса к свойствам кривых или квадратному корню из -1, я вряд ли стану хорошим математиком. Эта связь знания с интересом в исключительной степени относится к религиозному знанию: и это один из пунктов, который, как я думаю, многие религиозные мыслители намеревались подчеркнуть своими слишком жесткими и однозначными различиями между верой и знанием.

Само убеждение, таким образом, в некоторой степени зависит от состояния воли; и еще более решительно от воли зависит то, насколько убеждение влияет на действие. Многие убеждения, которых мы вполне искренне придерживаемся, являются тем, что называют «праздными убеждениями»; мы не реализуем их усилием воли достаточно сильно, чтобы они влияли на действие. Многие люди прекрасно знают, что их образ жизни повредит или разрушит их физическое здоровье; не из-за интеллектуального скептицизма они не подчиняются предписаниям своего врача, а потому, что другие желания и склонности мешают им уделять им внимание и действовать в соответствии с ними. Очевидно, что для таких людей, как св. Павел и Лютер, вера означала гораздо больше, чем просто состояние интеллекта; она включала определенное эмоциональное и определенное волевое отношение; она включала любовь и включала послушание. То, достаточно ли энергичны наши интеллектуальные убеждения о Религии, чтобы влиять на действие, в огромной степени зависит от нашей воли. Вера, таким образом, используется, и почти неизбежно используется, в таком огромном разнообразии смыслов, что я не хотел бы давать одно определенное и исключительное определение ей; но можно с уверенностью сказать, что для многих целей и во многих связях религиозная вера означает сознательное принятие усилием воли, как практически достоверного для целей действия и чувства, религиозного убеждения, которое для интеллекта является, или может быть, лишь вероятным. Для целей жизни совершенно разумно относиться к вероятностям как к достоверностям. Если у человека есть основания думать, что его друг заслуживает доверия, он поступит хорошо, если будет доверять ему полностью и безоговорочно. Если у человека есть основания думать, что определенный взгляд на Вселенную является наиболее вероятным, он поступит хорошо, если будет привычно позволять этому убеждению доминировать не только над его действиями, но и над привычным ходом его эмоциональной и духовной жизни. Мы не любили бы человека сильно, если бы позволяли себе привычно созерцать логическую возможность того, что любимый человек недостоин нашей привязанности или не отвечает на нее. Мы не могли бы любить Бога, если бы привычно созерцали тот факт, что Его существование покоится для нас на суждениях, в которых есть большая или меньшая возможность ошибки, хотя нет причин, почему мы должны, в наши умозрительные моменты, претендовать на большую уверенность в них, чем кажется разумным. Доктрина о том, что «вероятность — это руководство жизни», является той, по которой каждый здравомыслящий человек привычно действует во всех других отношениях жизни: епископ Батлер был прав, утверждая, что ее следует применять не менее решительно к вопросу религиозного убеждения и религиозного стремления.

Взгляд, который я принял на природу веры, может быть проиллюстрирован позицией Климента Александрийского. Из его сочинений ясно, что под верой он понимал своего рода убеждение, не достигающее демонстрации или непосредственного интеллектуального постижения и зависящее отчасти от состояния воли и сердца. Климент не умалял знание в интересах веры: вера была для него более элементарным видом знания, покоящимся в значительной степени на моральном убеждении, и фундаментом того высшего состояния интеллектуального постижения, которое он называл Гнозисом. Я не имею в виду, конечно, принимать философию Климента в целом; я лишь ссылаюсь на нее как на иллюстрацию того пункта, что, если рассматривать правильно, вера есть, или, скорее, включает в себя, особый вид или стадию знания, а не является совершенно иным и даже противоположным состоянием ума. Было бы легко показать, что это было полностью признано многими, если не большинством, великих христианских мыслителей.

Один последний пункт. Чрезвычайно важно различать процесс, посредством которого психологически человек приходит к религиозной или иной истине, и причины, которые делают ее истинной. Поскольку я отрицаю, что истинность существования Бога может быть разумно принята на основе непосредственного суждения или интуиции, я ни на мгновение не отрицаю, что кажущееся интуитивным убеждение в истинности христианства, как и других религий, действительно существует. Религиозное убеждение подавляющего большинства людей всегда покоилось и всегда должно покоиться в значительной степени на традиции, воспитании, окружении, авторитете того или иного рода — авторитете, поддерживаемом или подтверждаемом разной степенью независимого размышления или опыта. И именно там, где влияние авторитета наиболее полно и подавляюще, оно меньше всего ощущается как авторитет. Человек, чьи убеждения наиболее полно сформированы воспитанием или окружением, очень часто наиболее убежден, что его мнения проистекают исключительно из его собственного непосредственного постижения. Но даже там, где это не так — даже там, где религиозный человек делает новый шаг, восставая против своего окружения и принимая религиозное убеждение, абсолютно противоречащее установленному убеждению его общества, — я не утверждаю, что такие новые религиозные идеи всегда являются результатом ненаблюдаемых и неанализируемых процессов рассуждения. То, что в большинстве случаев, когда человек принимает новое вероучение, он сам привел бы какую-то причину для своей смены веры, очевидно, хотя причина, которую он бы назвал, не во всех случаях была бы той, которая действительно вызвала смену религии. Могут быть другие психологические влияния, вызывающие веру, помимо влияния окружения: в некоторых случаях психологические причины таких убеждений вообще не поддаются анализу. Но, хотя я не считаю М. Огюста Сабатье оправданным в предположении, что убеждение истинно и должно исходить непосредственно от Бога просто потому, что мы не можем легко объяснить его генезис окружением индивида и психологическими предпосылками, чрезвычайно важно настаивать на том, что оно не доказано как ложное, потому что не было принято в первую очередь, или вообще, на адекватных теоретических основаниях. Убеждение, которое возникло поначалу полностью без логического оправдания, или, возможно, на интеллектуальных основаниях, впоследствии обнаруженных как неадекватные или ложные, может тем не менее быть тем, которое может и действительно оправдывает себя перед рефлектирующим интеллектом самого человека или других лиц. И многие новые, истинные и ценные убеждения, несомненно, возникли таким образом. Даже в физической науке мы все знаем, что не существует логики открытия. Это знакомая критика логики Бэкона, что он игнорировал или недооценивал роль, которую играет в научном мышлении гипотеза, и, как следствие, потребность в научной фантазии. Очень часто новая научная идея приходит в ум первооткрывателя, он не знает как или почему. Какой-то великий ученый — кажется, Гельмгольц — сказал о своем блестящем открытии: «Оно было дано мне». Но оно было истинным не потому, что оно пришло к Гельмгольцу таким образом, а потому, что оно было впоследствии верифицировано и доказано. Теперь, несомненно, религиозные убеждения, новые и старые, часто действительно представляются умам индивидов интуитивным и необъяснимым образом. Они могут впоследствии быть оправданы перед судом Разума: и все же Разум мог бы никогда не открыть их сам по себе. Они никогда не пришли бы в мир, если бы не представились поначалу какому-то уму как интуиции, вдохновения, непосредственные Откровения: и все же (еще раз) тот факт, что они так представляются, сам по себе не доказывает их истинность.

Я могу, пожалуй, проиллюстрировать то, что я имею в виду, аналогией с Поэзией. Я полагаю, немногие люди доведут взгляд «звук без смысла» в Поэзии до того, чтобы отрицать, что поэты иногда видят и учат нас истинам. Никто — меньше всего тот, кто даже сам не является стихоплетом, — не может, я полагаю, проанализировать интеллектуальный процесс, посредством которого поэт достигает своих истин. Проницательность, с помощью которой он приходит к ним, тесно связана с эмоциями разного рода: и все же истины сами по себе не являются эмоциями, и они не во всех случаях просто констатируют факт, что поэт испытал такие-то и такие-то эмоции. Это суждения о природе вещей, а не просто о психических состояниях поэта. И все же истины не являются истинными потому, что поэт чувствует их, как он сказал бы — как бы страстно он их ни чувствовал. Не существует отдельного органа поэтической истины: и не все вещи, которые поэты страстно чувствовали, являются истинными. Некоторые высокопоэтические мысли были очень ложными мыслями. Но если они истинны, они должны быть истинными по веским логическим причинам, которые философский критик может даже в некоторых случаях путем последующей рефлексии суметь распутать и изложить. Тем не менее поэт не пришел к этим истинам путем философской рефлексии: или, если он был приведен к ним каким-либо логическим процессом, он не мог проанализировать свое собственное рассуждение. Поэт не мог бы произвести аргументы философа: философ без наводки поэта мог бы никогда не увидеть истину. Боюсь, я не должен останавливаться, чтобы защищать или иллюстрировать эту позицию: я скажу лишь, что поэты, к которым я наиболее естественно обратился бы за иллюстрацией, были бы такими поэтами, как Вордсворт, Теннисон и Браунинг, хотя, возможно, все трое немного слишком сознательно философски настроены, чтобы предоставить идеальную иллюстрацию.

Я не думаю, что будет трудно применить эти размышления к случаю религиозной и этической истины. Всякая религиозная истина, как я считаю, логически зависит от вывода; вывода из всей совокупности нашего опыта, среди которого важнейшее место занимают наши непосредственные моральные суждения. Истина теизма в этом смысле является истиной, постижимой Разумом. Но из этого не следует, что, когда она была впервые открыта, к ней пришли путем выводов, которые я пытался в некоторой степени проанализировать, или одним из многих направлений мысли, которые могут привести к тем же выводам. Не столько греческие философы, сколько еврейские пророки научили мир истинному монотеизму. Осия, Амос, два Исаии, вероятно, пришли к своему монотеизму в значительной степени путем интуиции; или (поскольку это было путем выводных процессов) предпосылками их аргумента были очень вероятно унаследованные убеждения более раннего иудаизма, которые не рекомендовали бы себя без оговорок современному мыслителю. В своих основах монотеизм Исаии является разумным убеждением; мы принимаем его, потому что он разумен, а не потому, что Исаия имел интуицию, что это истина; ибо мы отвергли многие вещи, которые Исаии, вероятно, казались не менее самоочевидно истинными. И все же было бы глубокой ошибкой предполагать, что философы, которые сейчас защищают вероучение Исаии, когда-либо пришли бы к нему без помощи Исаии.

Я надеюсь, что к этому времени вы в некоторой степени увидели дух, в котором я подхожу к специальному предмету сегодняшней лекции — вопросу об Откровении. В некоторых смыслах, которые были ему приданы, идея Откровения является той, которую едва ли кто-либо, обученный в школе — то есть любой школе — современной философии, склонен принять. Идея о том, что фрагменты информации были сверхъестественно и без какого-либо использования их собственных интеллектуальных способностей сообщены в разное время конкретным лицам, причем их истинность гарантировалась чудесами — в смысле прерываний обычного хода природы экстраординарным указом творческой силы, — является той, которая уже отвергнута большинством современных теологов, даже среди тех, кого обычно назвали бы скорее консервативными теологами. Я не буду сейчас спорить о вопросе, могло ли бы какое-либо чудесное событие, как бы хорошо оно ни было засвидетельствовано, быть достаточным доказательством истинности духовного учения, данного в подтверждение его. Я лишь замечу, что для любого, кто действительно оценил значение библейской критики, едва ли мыслимо, чтобы доказательства чудес могли казаться достаточно убедительными, чтобы составлять такое подтверждение. В доказательство этого я лишь апеллирую к скромному, апологетическому, предварительному тону, в котором ученые и трезвомыслящие теологи, которых обычно причисляли бы к защитникам чудес — люди вроде епископа Или или профессора Сэндея из Оксфорда, — довольствуются говорить о таких свидетельствах. Они признают трудность доказательства того, что такие чудесные события действительно произошли тысячи лет назад, на основании повествований, написанных самое раннее через пятьдесят лет после предполагаемого события, и они приглашают нас скорее верить в чудеса на основании уже принятого Откровения, чем принимать откровение на основании чудес. У меня будет слово сказать по этому вопросу о чудесах в следующий раз; но в настоящее время я хочу установить, или, скорее, без особых аргументов представить вам на рассмотрение, эту позицию: что идея откровения не может быть допущена в смысле сообщения истины Богом, претендующего на то, чтобы быть принятым не из-за своей собственной внутренней разумности или интеллектуальной или духовной проницательности лица, которому оно сделано, а из-за исторических свидетельств о чудесных событиях, которые, как говорят, имели место в связи с таким сообщением. Максимум, на что можно разумно претендовать, это то, что сверхнормальные события такого рода могут обладать определенной подтверждающей ценностью в поддержку Откровения, претендующего на то, чтобы быть принятым на других основаниях.

Какое же место тогда остается для идеи Откровения? Я попрошу вас вернуться на мгновение к выводам нашей первой лекции. Мы видели, что с идеалистической точки зрения все знание может рассматриваться как частичное сообщение человеческой душе мыслей или опытов божественного Разума. Существует, таким образом, смысл, в котором всякая истина есть открытая истина. В более важном смысле, и в смысле, более близком к обычному употреблению, всякая моральная и духовная истина может рассматриваться как открытая истина. И в частности, те непосредственные суждения о добре и зле, в которых мы нашли единственное средство познания божественного характера и целей, должны рассматриваться как божественно вложенное знание — не менее божественно вложенное от того, что оно, в обычном смысле слов, вполне естественно, нормально и соответствует закону. Никто, кроме атеиста, не должен говорить о непомощном человеческом интеллекте: никто, кто соглашается со старой доктриной, что Совесть есть голос Божий, не должен ни с одной стороны отрицать существование Откровения, ни с другой — говорить об Откровении так, как если бы оно ограничивалось Библией.

Но поскольку мы приписываем некоторую внутреннюю способность суждения о духовных и моральных вопросах обычному человеческому интеллекту, было бы тяжкой ошибкой предполагать, что все люди обладают равной мерой этой способности. Поскольку мы утверждаем, что всякая моральная и духовная истина приходит к людям через Откровение, из этого не следует, что не существует степеней Откровения. И одна из особых характеристик религиозной и моральной истины заключается в том, что она в особой степени зависит от превосходной проницательности тех исключительных людей, которым были дарованы экстраординарные степени моральной и духовной проницательности. Даже в науке, как мы видели, мы не можем обойтись без гения: очень обычные люди могут убедиться в истинности гипотезы, когда она однажды предложена, хотя они были бы совершенно некомпетентны открыть эту гипотезу самостоятельно. Еще более бесспорно существуют моральные и духовные истины, которые, будучи однажды открытыми, могут быть увидены как истинные людьми самого заурядного интеллекта и заурядного характера. Истины видятся и передаются другим, которые принимают их отчасти на авторитет, путем социального наследования и традиции; отчасти потому, что они подтверждаются в разной степени их собственным независимым суждением и опытом. Здесь, таким образом, — в открытии новой духовной истины — мы сталкиваемся с той высшей и исключительной степенью духовной и этической проницательности, которую в особом и преимущественном смысле мы должны рассматривать как Откровение или Вдохновение. Здесь есть место, в эволюции Религии и Морали, для влияния людей морального или религиозного гения — Пророков, Апостолов, Основателей и Реформаторов Религий: и, поскольку моральная и духовная проницательность очень тесно связаны с характером, для морального героя, лидера людей, Святого. Особенно к новым начинаниям, поворотным пунктам, эпохальным открытиям в этическом и религиозном прогрессе, связанным с появлением таких людей, мы можем применить термин Откровение в высшем или кульминационном смысле.

Как мне кажется, чрезвычайно важно, чтобы мы не отделяли полностью идею Откровения от тех видов моральной и религиозной истины, которые достигаются обычным действием человеческого интеллекта. Конечные моральные суждения, несомненно, должны быть интуитивными или непосредственными, но в наших выводах из них — в их применении как к практической жизни, так и к теориям о Боге и Вселенной — есть место для большой интеллектуальной работы того рода, который мы обычно ассоциируем скорее с философом, чем с пророком. Но философ может быть также пророком. Философски подготовленные греческие Отцы, безусловно, были правы, признавая, что такие люди, как Сократ и Платон, должны быть причислены к тем, к кому Дух Божий говорил в исключительной степени. Они тоже говорили силой обитающего внутри Логоса. Но все же вполне естественно, что мы должны ассоциировать идею Откровения или Вдохновения более конкретно с тем видом морального и интеллектуального открытия, которое приходит к исключительным людям путем кажущейся интуиции или непосредственного постижения. Мы ассоциируем идею вдохновения скорее с поэтом, чем с человеком науки, и с пророком, чем с систематическим философом. Поэтому вполне естественно, что мы должны ассоциировать идею Откровения более особенно с религиозными учителями интуитивного порядка, такими как еврейские пророки, чем даже с теми философами, которые также были великими практическими учителями Этики и Религии. Но наиболее важно признать, что нет жесткой и однозначной линии, которую можно было бы провести между двумя классами. Еврейские пророки не пришли к своим идеям о Боге без большого количества напряженного мышления, хотя мышление это по большей части неявное, а способ выражения поэтический. «Идолы их — серебро и золото, дело рук человеческих... Есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают звука гортанью своею». В основе такой благородной риторики лежит реальное напряженное рассуждение, хотя псалмопевец, возможно, не смог бы свести свой аргумент против политеизма и идолопоклонства к форме диалектического аргумента, как Платон или Фома Аквинский. В самом высшем случае из всех — случае нашего Господа Иисуса Христа — естественный инстинкт благоговения склонен удерживать нас от анализа того, как он пришел к истине, которую он сообщал людям; но, хотя я не стал бы отрицать, что глубочайшая истина пришла к нему главным образом через высший дар интуиции, в его учении есть очевидные признаки глубокой интеллектуальной мысли. Вспомните на мгновение его аргументы против злоупотребления субботой, против суеверия о нечистой пище, против саддукейского возражения против Воскресения. Я хочу избежать в настоящее время догматической фразеологии; поэтому я лишь предложу мимоходом, что это только то, чего мы должны были бы ожидать, если ранняя Церковь была права, думая о Христе как о высшем выражении в моральной и религиозной сфере Логоса или Разума Божьего.

Мысль великих религиозных мыслителей не перестает быть Откровением от того, что она включает использование их мыслительных способностей. Но я предостерег себя от того, чтобы предполагать, настаивая на возможности философского или метафизического знания о Боге, что религиозная истина всегда приходила к людям таким образом, или даже что величайшие шаги в религиозном прогрессе обычно принимали форму явного рассуждения. Еще раз, чрезвычайно важно различать способ, которым убеждение начинает приниматься, и причины его истинности. Всевозможные психологические причины способствовали порождению религиозных убеждений. И когда мы однажды обнаружили основания в нашей собственной рефлексии или опыте верить в их истинность, нет причин, почему мы не должны рассматривать все их как части божественного откровения. Видения и сны, например, имели долю в развитии религиозных идей. Мы могли бы даже допустить возможность того, что человеческий род никогда не был бы приведен к мысли о бессмертии души, если бы не примитивные идеи о призраках, подсказанные феноменами снов. Истинность доктрины не доказывается и не опровергается таким отчетом о ее происхождении; но если это убеждение истинно и сны сыграли роль в процессе, посредством которого человек был приведен к нему, ни один теист, безусловно, не может отказаться признать в этом божественное руководство. И так, на более высоком уровне, нам говорит автор Деяний, что св. Петр был приведен к принятию великого принципа языческого христианства видением полотна, спущенного с небес. Нет причин, почему этот отчет не мог бы быть исторически истинным. Психолог может очень легко объяснить видение св. Петра работой в его уме либерального учения Стефана, эффектом его поста и так далее. Но это не мешает нам признать это видение инструментом божественного Откровения. Мы в наши дни не верим в этот фундаментальный принцип христианства из-за того сна св. Петра; ибо мы знаем, что сны не всегда являются истиной или всегда назидательны. Мы верим в этот принцип на других основаниях — убедительных основаниях (среди прочих), которые св. Лука вкладывает в уста св. Петра на следующее утро. Но это не должно мешать нам признать, что Бог мог сообщить эту истину людям того поколения — и через них нам — отчасти посредством этого сна.

Два принципа, таким образом, за которые я хочу ратовать, таковы: (1) что Откровение есть вопрос степени; (2) что никакое Откровение не может быть принято в конечном счете только потому, что оно пришло к конкретному лицу особым интуитивным или непосредственным образом. Может быть, М. Огюст Сабатье прав, видя наиболее непосредственный контакт Бога с человеческой душой в тех интуитивных убеждениях, которые наименее легко могут быть объяснены обычными психологическими причинами; в тех новых начинаниях религиозной проницательности, тех необъяснимых приходах новых мыслей в ум, которые составляют великие кризисы или поворотные пункты религиозной истории. Но, хотя приход таких мыслей может часто приниматься индивидом как прямое свидетельство божественного происхождения, метафизик, оглядываясь на них, не может рассматривать факт, что психолог не может объяснить их, как убедительное доказательство такого происхождения, отдельно от нашего суждения о содержании того, что претендует быть откровением. Неистинные мысли и злые мысли иногда возникают столь же необъяснимо: факт, что они делают это, даже сейчас объясняется некоторыми как достаточное доказательство прямого дьявольского внушения. Когда мы судили, что мысль истинна или внушение благо, тогда мы, которые на других основаниях верим в Бога, можем увидеть в этом часть божественного откровения, но не раньше.

С этой точки зрения становится ясно, что мы способны распознавать различные степени и различные виды божественного откровения во многих религиях, философиях и системах этического учения. Мы способны признать важность для мира великих исторических религий, в каждой из которых мы можем признать определенную меру откровения. Тот факт, что истины, которым они учат (поскольку они являются истинными), теперь могут быть признаны истинными философской мыслью, не означает, что мир когда-либо развил бы эти мысли без влияния великих личностей, принесших откровение. Сама философия — философия профессиональных философов — несомненно, внесла очень важный элемент в содержание исторических религий; но только в той мере, в какой они становятся частью системы религиозного учения и достоянием организованной религиозной общины, идеи философов действительно доходят до множества людей и формируют историю мира. И во многих случаях сами философы не увидели бы того, что они увидели, если бы не великие, эпохальные мысли великих периодов созидания религии. И те же соображения, которые показывают важность религиозных движений в прошлом, также подчеркивают важность исторической религии и религиозной общины, в которой она воплощена в современную эпоху. Поскольку религиозная истина теперь может быть защищена с помощью наших обычных интеллектуальных способностей, и поскольку все обладают этими способностями в той или иной степени, абсурдно полагать, что обычный человек, предоставленный самому себе, скорее всего, сам выработает истинную религиозную систему — так же, как он вряд ли сам постиг бы истины, впервые увиденные Евклидом или Ньютоном, если бы его им не обучили. Недооценка важности великих исторических религий и их создателей была главным грехом технической религиозной философии. Метафизики, по правде говоря, часто писали о религии в полном неведении относительно реальных фактов религиозной истории.

Но поскольку мы признаем меру истины во всех исторических религиях, из этого не следует, что мы можем признать равное количество истины во всех из них. Идея о том, что все религии учат примерно одному и тому же — или что, хотя они расходятся в той неважной части религии, которая называется доктриной или догмой, все они согласны в вопросах морали, — это идея, которая могла прийти в голову только самодовольному невежеству, которое в последние годы создало большую часть теологических текстов в колонках переписки наших газет. Настоящий исследователь сравнительной религии знает, что только на довольно продвинутой стадии развития религии она становится в какой-либо значительной степени учителем этики. Даже самые высокие и самые этичные религии не согласны ни в своей этике, ни в своем богословии. Мы можем не только различать более высокие и более низкие религии; но и самые высокие религии, среди многих вещей, которые у них есть общего, в определенных пунктах диаметрально противоположны друг другу. Поэтому невозможно разумно поддерживать то модное отношение к этим религиям, которое мой друг профессор Индж однажды описал как своего рода почетное членство во всех религиях, кроме своей собственной. Если мы хотим рассматривать исторические религии как имеющие какое-либо значение для нашей личной религиозной жизни, мы должны выбирать между ними. Если мы отложим в сторону случай иудаизма в его наиболее культурной современной форме, форме, на которую в значительной степени повлияло христианство, я полагаю, что практически существует только одна религия, которая хоть сколько-нибудь могла бы привлечь современного философского студента религии как возможная альтернатива христианству, — и это буддизм. Но буддийская этика — это не то же самое, что христианская этика. Буддийская этика аскетична: христианство, которому учил Христос, было антиаскетичным. В своем взгляде на будущее буддизм пессимистичен; христианство оптимистично. Как бы много буддизм ни сделал для привития человечности и милосердия, принцип буддийской человечности не совпадает с принципом христианства. Человечность поощряется буддистом (поскольку он действительно находится под влиянием своего собственного формального вероучения) не из мотива бескорыстной привязанности, а как средство избавления от зол личного и индивидуального существования и, таким образом, достижения нирваны. Мы не можем одновременно придерживаться этики буддизма и этики христианства, хотя я далек от того, чтобы говорить, что христианам нечему поучиться ни у буддийского учения, ни у буддийской практики. Тем более мы не можем одновременно быть атеистами вместе с буддистом и теистами вместе с христианином; с нетерпением ждать вместе с буддистом угасания личного сознания и вместе с христианином — более полной и удовлетворяющей жизни. Проявлять интерес к сравнительной религии — не значит быть религиозным; быть религиозным подразумевает определенную исключительную привязанность к какой-то конкретной форме религиозного верования, хотя, конечно, это часто может быть вера, в которую внесли свой вклад многие исторические влияния.