«Философия и религия: Шесть лекций, прочитанных в Кембридже»

Теперь я перейду к развитию некоторых следствий, которые (как мне кажется) вытекают из доктрины о том, что наша вера в благость Бога является выводом из нашего собственного морального сознания:

(1) Это проливает свет на отношения между религией и моралью. Поборники этического образования как замены религии и этических обществ как замены церквей любят предполагать, что религия не только не нужна для морального закона, но и фактически разрушительна для его внутреннего авторитета. Если бы мы предположили вместе с немногими теологами в самые вырожденные периоды теологии (с Уильямом Оккамом, некоторыми крайними кальвинистами и немногими богословами XVIII века, такими как архидиакон Пейли), что действия правильны или неправильны только потому, что они желаемы Богом — подразумевая под Богом просто могущественное существо без благости или морального характера, — тогда, несомненно, секуляристы были бы правы. Если религиозная мораль подразумевает, что добродетель означает лишь (по словам Пейли) «делание добра человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья» (так что если бы Бог пожелал убийства и прелюбодеяния, эти практики немедленно стали бы достойными), тогда, несомненно, было бы лучше преподавать мораль без религии, чем с ней. Но это карикатура на истинное учение Христа или любого значительного христианского теолога. Несомненно, мы должны утверждать то, что называется «независимостью» морального суждения. Суждение «любить лучше, чем ненавидеть» имеет смысл, полный сам по себе, который не содержит никакой ссылки на какую-либо теологическую пресуппозицию. Это суждение, которое делается и может быть разумно сделано людьми всех религий или никакой. Но мы все еще можем поднять вопрос о том, можно ли защитить значимость этого суждения без теологических импликаций. И я готов совершенно определенно утверждать, что нельзя. Эти моральные суждения претендуют на объективную значимость. Когда мы говорим «это правильно», мы не имеем в виду просто «я одобряю этот курс поведения», «это поведение вызывает у меня трепет удовлетворения, «чувство одобрения», удовольствие от морального чувства». Если бы это было все, что имелось в виду, было бы вполне возможно, что другой человек мог бы испытывать столь же удовлетворительное сияние одобрения от поведения прямо противоположного характера, не будучи при этом неправым. Коррида наполняет большинство испанцев чувствами живого одобрения, а большинство англичан — чувствами острого неодобрения. Если бы такие моральные суждения были просто чувствами, ни один из них не был бы неправ. Не могло бы быть вопроса об объективной правильности или неправильности. Горчица не является объективно приятной или объективно противной: она просто приятна одним людям и противна другим. Любитель горчицы не имеет права осуждать ненавистника горчицы, или ненавистник горчицы — любителя горчицы. Если бы мораль была просто делом чувства или эмоции, действия не были бы объективно правильными или объективно неправильными; но просто правильными для одних людей, неправильными для других. Юм был бы прав, считая, что моральность действия состоит просто в удовольствии, которое оно доставляет человеку, созерцающему его. Правильность, таким образом, становится просто названием для факта социального одобрения.[2] И все же, несомненно, само сердце утверждения, которое моральное сознание делает в каждом из нас, заключается в том, что правильное и неправильное — это не вопросы простого субъективного чувства. Когда я утверждаю «это правильно», я не претендую на личную непогрешимость. Я, действительно, могу ошибаться, как я могу ошибаться в своих политических или научных теориях. Но я действительно имею в виду, что я думаю, что я прав; и что если я прав, вы не можете быть также правы, утверждая, что это же самое действие неправильно. Эта объективная значимость — самое ядро и центр идеи Долга или морального обязательства. Вот почему так важно утверждать, что моральные суждения — это работа Разума, а не предполагаемого морального чувства или любого другого вида чувства. Чувства могут варьироваться у разных людей, не делая никого из них неправым; красный цвет действительно такой же, как зеленый, для дальтоника. Что мы имеем в виду, когда говорим о существовании Долга, так это то, что вещи правильны или неправильны, независимо от того, что вы или я думаем о них — что законы морали столь же независимы от моих личных симпатий и антипатий, как физические законы природы. Это то, что подразумевается под «объективностью» морального закона.

Теперь возникает вопрос: «Может ли такая объективность быть утверждена теми, кто придерживается чисто материалистического или натуралистического взгляда на Вселенную?» Какими бы ни были наши метафизические теории о природе Реальности, мы на практике не можем иметь трудностей в области физической науки с признанием объективной реальности какого-то рода, которая отлична от моего простого мышления о ней. То, что огонь жжет, независимо от того, думаю я так или нет, практически признается людьми всех метафизических убеждений. Если я говорю: «Я могу утолить голодное острие аппетита одним лишь воображением пира», я провожу эксперимент и терплю неудачу. Я воображаю пир, но я все еще голоден: и если я упорствую в эксперименте, я умираю. Но что мы имеем в виду, когда говорим, что вещи правильны или неправильны, независимо от того, думаю я так или нет, что Моральный Закон существует вне меня и независимо от моего мышления о нем? Где и как существует этот моральный закон? Физические законы природы могут предполагаться материалистом или реалистом как существующие каким-то образом в материи: для метафизика могут быть трудности в таком взгляде, но трудности не очевидны для здравого смысла. Но, несомненно (что бы ни думали о физических законах), моральный закон, который выражает не какой-либо физический факт, а то, что должно быть мыслимо об актах, не может предполагаться существующим в чисто материальной Вселенной. «Долженствование» может существовать только в разуме и для разума. В каком разуме, тогда, существует моральный закон? На самом деле, моральные суждения разных людей противоречат друг другу. И сознание ни одного живущего человека вряд ли может считаться безупречным отражением абсолютного морального идеала. Таким образом, с нетеистической точки зрения на Вселенную, моральный закон вряд ли можно считать имеющим какое-либо актуальное существование. Объективная значимость морального закона действительно может быть — и, несомненно, является — утверждена, в нее верят, на ее основе действуют без ссылки на какое-либо теологическое кредо; но ее нельзя защитить или полностью оправдать без пресуппозиции теизма. Что мы имеем в виду под объективным законом, так это то, что моральный закон является частью предельной природы вещей, на одном уровне с законами физической природы, и он не может быть таковым, если мы не предположим, что этот закон является выражением того же самого разума, в котором берут начало физические законы. Идея долга, при анализе, подразумевает идею Бога. Что бы еще Платон ни имел в виду под «идеей блага», это, по крайней мере, было одним из его значений — что моральный закон имеет свой источник в источнике всей Реальности.

И поэтому в основе своей популярное чувство право в том, что религиозная вера необходима для морали. Конечно, я не хочу сказать, что если бы религиозная вера исчезла из мира, мораль тоже исчезла бы. Но я действительно думаю, что мораль стала бы совсем другой вещью, чем она была для высших уровней религиозной мысли и чувства. Лучшие люди, несомненно, продолжали бы действовать в соответствии со своим высшим идеалом, как если бы он обладал объективной значимостью, независимо от того, насколько неспособными они могли бы быть примирить свои практические убеждения со своими умозрительными. Но это было бы не так для многих — или, возможно, даже для немногих в их моменты слабости и искушения, когда последствия чисто натуралистической этики были бы полностью признаны и осознаны. Единственный вид объективной значимости, который может быть признан с чисто натуралистической точки зрения на этику, — это соответствие общественному мнению. Тенденция всей натуралистической этики — сделать Бога из общественного мнения. И если бы никакое другое божество не было признано, такой Бог, несомненно, не остался бы без поклонников. И все же самое сильное искушение для большинства из нас — это искушение следовать низменному общественному мнению — мнению нашего века, нашего класса, нашей партии. Помимо веры в совершенно праведного Бога, чьи заповеди, пусть и несовершенно, открыты в индивидуальной Совести, мы не можем найти никакой действительно веской причины, почему индивид должен действовать в соответствии со своим собственным чувством того, что является внутренне правильным, даже когда он обнаруживает себя «Афанасием против мира» и когда его собственные личные симпатии, склонности и интересы на стороне мира. Кант был в основе своей прав, хотя, возможно, он не привел самые сильные доводы в пользу своей позиции, делая идею Бога постулатом морали.

С более непосредственно практической точки зрения мне вряд ли нужно указывать, насколько легче чувствовать по отношению к моральному закону то благоговение, которое мы должны чувствовать, когда верим, что этот закон воплощен в личностной Воле. Религиозная мораль не только не противостоит идее долга ради долга: она умозрительно является единственным разумным основанием для него; практически и эмоционально — великим его защитником. И что бы ни думали о возможности умозрительной защиты такой идеи без теизма, практическая трудность обучения ей — особенно детей, необразованных и нерефлексивных людей — кажется совершенно непреодолимой.[3] В более чем одной стране, в которой религиозное образование было изгнано из начальных школ, серьезные наблюдатели жалуются, что идея Долга, по-видимому, переживает затмение в умах подрастающего поколения; некоторые из них добавляют, что в этих странах преступность неуклонно растет. Катехизисы гражданского долга и тому подобное до сих пор не оказались очень удовлетворительными заменителями старого учения о страхе Божьем. Если бы только чаще вспоминали с обеих сторон наших образовательных споров, что высшей целью всякого религиозного образования должно быть привитие в умы детей в теснейшей возможной связи двойных идей Бога и Долга!

(2) Я пытался показать, что этическая важность идеи Бога предшествует любой вере в идею будущих наград и наказаний или будущей жизни, как бы она ни мыслилась, и независима от нее. Но когда идея праведного Бога была однажды принята, идея Бессмертия кажется мне вытекающей из нее как своего рода следствие. Если кто-либо при спокойном рассмотрении реальных фактов мировой истории может предположить, что такой мир, как наш, мог бы быть выражением воли разумного и морального Существа без допущения будущей жизни, для которой эта жизнь является дисциплиной, или образованием, или подготовительной стадией, то аргументация была бы бесполезна с ним. Закоренелый оптимизм, как и закоренелый скептицизм, не допускает опровержения, но в большинстве умов не производит убеждения. Для тех, кто убежден, что мир имеет разумную цель, и все же что жизнь, какой мы ее видим (взятая сама по себе), не может быть этой целью, гипотеза Бессмертия становится необходимым выводом из их веры в Бога.

Я не стал бы умалять воспитательный эффект веры в будущую жизнь, даже когда она выражена в грубой и неадекватной метафоре награды и наказания. Немногие из нас, осмелюсь думать, достигли того морального уровня, на котором вера — не в мстительное, возмездительное, бесконечное мучение, а в дисциплинарное или чистилищное воспитание душ, продленное после смерти, — не имеет своей ценности. В то же время это просто карикатура на все высшие религиозные верования, когда религиозный мотив должен означать просто страх наказания и надежду на личную награду, даже самого менее чувственного или материального рода. Любовь к добродетели ради нее самой для теиста идентична любви к Богу. Любовь к Личности — более сильная сила, чем преданность идее; и этическая концепция Бога несет с собой идею Бессмертия.

Возмездие за грех — смерть: если возмездие за Добродетель — прах, Имела бы она сердце терпеть ради жизни червя и мухи?

Она не желает островов блаженных, не желает тихих мест для праведных, Чтобы отдыхать в золотой роще или греться под летним небом; Дайте ей возмездие продолжать путь и не умирать.[4]

Вера в человеческое Бессмертие — это, как я предположил, постулат, без которого большинство из нас не может верить в Бога. Даже ради нее самой она имеет высочайшую этическую ценность. Вера в Бессмертие придает смысл жизни, даже когда она потеряла всякий другой смысл. «Это скорее», — по благородным словам покойного профессора Сиджвика, — «из бескорыстного отвращения к Вселенной, столь иррационально устроенной, что возмездием за добродетель должен быть прах, чем из какого-либо частного расчета о своем собственном возмездии», что добрый человек цепляется за идею Бессмертия. И это еще не все. Ценность всех высших благ даже в этой жизни, хотя она не зависит полностью от их продолжительности, частично зависит от нее. Было бы лучше быть чистым и бескорыстным один день, чем быть низким и эгоистичным столетие. И все же мы не колеблемся хвалить ценность интеллектуальных и всех видов высших наслаждений из-за их большей долговечности. Почему же тогда мы должны уклоняться от признания того, что ценность характера действительно возрастает, когда он рассматривается как переживающий телесную смерть? Неверие в Бессмертие, я верю, в конечном счете и для подавляющего большинства людей повлекло бы за собой огромное усиление ценности плотского и чувственного над духовным и интеллектуальным элементом в жизни.

(3) Третье следствие, которое вытекает из нашего решения принять моральное сознание как содержащее высшее откровение Бога, заключается в следующем. С точки зрения морального сознания мы не можем сказать, что Вселенная полностью блага. У нас есть только одно средство судить, являются ли вещи благими или плохими: идея ценности полностью получена из наших собственных этических суждений или суждений о ценности. Если мы не доверяем этим суждениям, нет высшего суда, к которому мы могли бы апеллировать. И если мы не доверяем нашим самым предельным суждениям о ценности, я не знаю, почему мы должны доверять каким-либо суждениям вообще. Даже если мы допустим, что с какой-то очень трансцендентальной метафизической высоты — высоты, например, философии г-на Брэдли — можно утверждать, что ни одно из наших суждений не является полностью истинным или полностью адекватным для выражения истинной природы Реальности, мы, во всяком случае, не можем приблизиться к Реальности ближе, чем нас ведут суждения, которые предстают перед нами как непосредственные и самоочевидные. Теперь, если мы применим эти суждения о ценности к Вселенной, какой мы ее знаем, можем ли мы сказать, что все в ней кажется очень хорошим? Что касается меня, я без колебаний говорю: «Боль — это зло, а грех — худшее зло, и ничто на земле никогда не сможет сделать их благими». Как же тогда нам объяснить такие бедствия во Вселенной, которую мы считаем выражающей мысль и волю совершенно праведного Существа? Только одним способом, который я знаю, — предполагая, что они являются средствами к большему благу. Это действительно суть и субстрат всех Теодицей всех Философов и всех Теологов, за исключением тех, кто откровенно попирает или отбрасывает Моральное Сознание и объявляет, что для тех, кто видит истинно, боль и грех — лишь дополнительные источники эстетического интереса в великой мировой драме, созданной для его собственного развлечения Божеством, недостаточно антропоморфным, чтобы любить, но все же достаточно антропоморфным, чтобы быть развлеченным.

Мне, несомненно, скажут, что это ограничение Бога. Человеческое существо может, будут настаивать, без потери благости, делать вещи, сами по себе злые, как средство к большему благу: как хирург, он может причинять мучительную боль; как государственный деятель или солдат, он может обречь тысячи на жестокую смерть; как мудрый администратор закона о бедных, он может отказаться облегчить много страданий, чтобы не причинить больше страданий. Но это потому, что его сила ограничена; он должен работать над миром, который имеет свою собственную природу, независимую от его воли. Применять то же объяснение к злу, которое причиняет Бог, — значит сделать Его конечным вместо Бесконечного, ограниченным в силе вместо Всемогущего. Теперь, в некотором смысле, я признаю, что это так. Я не привязан к словам «Бесконечный» или «Всемогущий». Но я протестовал бы против постоянного искажения той точки зрения, которую я защищаю. Предполагается, что предел силы Бога должен обязательно проистекать из существования какой-то другой вещи или существа вне Его, не созданного Им или не находящегося под Его контролем. Я должен протестовать, что это не так. Все признают, что Бог не может изменить прошлое; немногие философы считают необходимым утверждать, что Бог мог бы построить треугольники, углы которых в сумме не равны двум прямым углам, или считают каким-либо умалением Его Всемогущества утверждение, что Он не мог бы сделать сумму двух и двух отличной от четырех. Немногие теологи доводят свою идею Свободы воли до того, чтобы настаивать, что Бог мог бы пожелать Себе быть несправедливым или нелюбящим, или что, будучи справедливым и любящим, Он мог бы совершать несправедливые или нелюбящие действия. Существуют необходимости, которым даже Бог должен подчиняться. Но они не навязаны Ему извне: они являются частями Его собственной сущностной природы. Ограничение, в силу которого Бог не может достичь Своих целей, не причиняя некоторого зла, является ограничением точно такой же природы. Если вы говорите, что это не ограничение Бога — не быть способным изменить прошлое, ибо вещь эта действительно бессмысленна, тогда я утверждаю, что таким же образом может не быть ограничением то, что Он не должен быть способен развивать высокоорганизованные существа без борьбы за существование или обучать человеческие существа бескорыстию, не допуская существования как греха, так и боли. С точки зрения совершенного знания эти вещи могли бы оказаться столь же бессмысленными, как для Бога изменить прошлое. Популярная идея Всемогущества — это та, которая действительно не выдерживает проверки. Если бы мы предположили, что мир не содержит никакого зла вообще, все равно в нем было бы определенное количество блага. Вдвое такой мир был бы вдвое лучше. Почему нет вдвое большего количества блага? Существо, которое намеренно создало только благой мир ограниченного количества — определенное число духов (например), наслаждающихся стольким-то удовольствием и столькими-то добродетелями, — когда оно могло бы создать вдвое большее число духов и, следовательно, вдвое большее количество блага, не было бы совершенно благим или любящим. И так далее ad infinitum, независимо от того, сколько блага вы предполагаете, что он создал. Единственный смысл, который мы можем разумно придать идее божественного Всемогущества, — это следующий: что Бог обладает всей силой, какая есть, что Он может делать все вещи, которые по своей природе возможны.[5]

Однако существует более серьезное возражение, на которое мне еще предстоит ответить. Некоторые выдающиеся философы настаивали на том, что если мы предположим, что Бог не обладает неограниченной силой, у нас нет гарантии, что мир вообще является благим; мы не были бы вправе делать какие-либо выводы о будущей жизни или конечном предназначении человечества, исходя из факта благости Бога. Ограниченный Бог мог бы оказаться побежденным Богом. Я признаю эту трудность. Это «величайшая волна» в теистическом аргументе. В ответ я просто сошлюсь на доводы, которые я привел в пользу предположения, что мир действительно является объектом воли Бога. Рациональное существо не желает зла, кроме как в качестве средства к достижению большего блага. Если Бог рационален, мы вправе предполагать, что мир должен содержать больше добра, чем зла, иначе он вообще не был бы объектом воли. Существо, которое было вынуждено создать мир, не кажущийся ему благим, было бы слепой силой, как сила понимается чистым материалистом, а не рациональной волей. Это мы вправе утверждать как вопрос строгой логики; и для меня это было бы достаточным основанием полагать, что, по крайней мере для высшего порядка духов, такая жизнь, как наша, должна быть задумана как предисловие к лучшей жизни, чем эта. Но я пойду дальше. Мне кажется, что такие виды зла, как грех и страдание, настолько несоизмеримо хуже, чем простое отсутствие добра, что я не мог бы считать рациональной Вселенную, в которой добро не преобладало бы в значительной степени над злом. Думаю, мы не вправе утверждать большее. И все же справедливость — это настолько великое благо, что рационально надеяться, что для каждого индивидуального сознательного существа — по крайней мере для каждого индивида, способного к высокой степени добра, — в конечном счете должно преобладать добро. Существа с очень малыми способностями могли бы, помыслимо, быть созданы главным образом или полностью как средство для достижения гораздо большего блага, чем то, которым они сами наслаждаются: чем выше дух в иерархии бытия, тем труднее предположить, что он был вызван к существованию лишь как средство для блага другого, или что в конечном итоге он не будет наслаждаться благом, которое сделает его в целом благим, что он был рожден.

Я бы сам хотел, чтобы в популярном религиозном учении было более откровенное понимание этой позиции — позиции, которая, как я уже сказал, на самом деле подразумевается в теодицеях всех богословов. Популярное неверие — а иногда и неверие более образованных людей — основывается главным образом на существовании зла. Мы должны были бы вырвать его с корнем, откровенно уча, что это лучшая из всех возможных Вселенных, хотя и не лучшая из всех вообразимых Вселенных — таких Вселенных, которые мы можем сконструировать в своем воображении, представляя себе все добро, которое есть в мире, без какого-либо зла. Мы все еще можем сказать, если угодно, что Бог бесконечен, потому что Он не ограничен ничем вне Своей собственной природы, кроме того, что Он Сам вызвал к бытию. Мы все еще можем называть Его Всемогущим в том смысле, что Он обладает всей силой, которая существует. И во многих отношениях такая вера гораздо более практически утешительна и стимулирующа, чем вера в Бога, который может делать все что угодно любыми средствами и который, следовательно, не нуждается в нашей помощи. В нашем представлении мы участвуем не в притворной войне со злом, которое на самом деле является добром, а в реальной войне с реальным злом, в борьбе, в которой на нашей стороне находится высшая сила Вселенной, но в которой победа не может быть одержана без нашей помощи, в реальной борьбе, в которой мы призваны быть в буквальном смысле соработниками Бога.

ЛИТЕРАТУРА

Эта тема более или менее подробно рассматривается в большинстве работ, упомянутых в конце двух предыдущих лекций, а также в книгах по моральной философии, слишком многочисленных, чтобы их перечислять. Классическими обоснованиями авторитета морального сознания являются «Проповеди» епископа Батлера, а также «Основы метафизики нравственности» Канта и другие его этические сочинения (в переводе Т. К. Эбботта). Я довольно полно изложил свои собственные взгляды на этот предмет в третьей книге моей работы «Теория добра и зла».

[1] См. особенно кн. II, лекц. III.

[2] «Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он приятен: но, чувствуя, что он приятен определенным образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен». («Трактат», ч. I, разд. ii, изд. Грина и Гроуза, т. II, с. 247.) «Различие между моральным добром и злом основано на удовольствии или боли, которые возникают при рассмотрении какого-либо чувства или характера; и поскольку это удовольствие или боль не могут быть неизвестны человеку, который их чувствует, отсюда следует, что в любом характере ровно столько добродетели, сколько каждый приписывает ему, и что в этом отношении мы никогда не можем ошибаться». (Там же, т. II, с. 311.)

[3] Несомненно, существуют способы сделать мораль законом Вселенной без того, что большинство из нас понимает под теизмом, хотя и не без религии, причем религии глубоко метафизического характера; но поскольку такие нетеистические способы религиозного мышления существуют, например, в буддизме, из этого не следует, что они разумны, и, во всяком случае, они едва ли понятны большинству западных умов. Такие нетеистические религии подразумевают метафизику в той же мере, что и христианство или буддизм. Существовали религии без идеи личного Бога, но никогда — без метафизики, т. е. теории об окончательной природе вещей.

[4] «Плата» Теннисона.

[5] Учение Фомы Аквинского гласит: «Cum possit Deus omnia efficere quae esse possunt, non autem quae contradictionem implicant, omnipotens merito dicitur» («Поскольку Бог может совершить все, что может быть, но не то, что содержит противоречие, он по праву называется всемогущим»). (Summa Theol., Pars I. Q. xxv. art. 8.)

{87}

ЛЕКЦИЯ IV ТРУДНОСТИ И ВОЗРАЖЕНИЯ В настоящей лекции я постараюсь рассмотреть некоторые трудности, которые, вероятно, возникали в ваших умах в ходе трех предыдущих лекций; и, отвечая на них, в некоторой степени прояснить различные моменты, которые остались неясными.

(1) Творение. Я пытался показать, что мир должен мыслиться в конечном счете как опыт в разуме Бога, части которого постепенно сообщаются низшим умам, таким как наш. Этот опыт — как полный опыт, который находится в Его собственном разуме, так и та его мера, которая сообщается низшим умам, — должен мыслиться как объект воли Бога. В то же время я предложил в качестве альтернативного взгляда, что, даже если мы думаем о вещах как имеющих существование, которое не является просто в умах и для умов, вещи должны быть вызваны к существованию рациональной волей. Теперь мир, каким мы его знаем, состоит из ряда изменений, происходящих во времени, изменений, которые, несомненно, представлены в мышлении как изменения, происходящие с постоянной субстанцией, или как ее акциденции, предполагаем ли мы (вслед за идеалистом), что эта субстанция является лишь объектом созерцания Разума, или же (вслед за реалистом) мы думаем о ней как имеющей некий род бытия, независимый от Разума. Но как насчет первого из этих событий — начала всей серии? Должны ли мы думать о ряду событий во времени как имеющем начало и, возможно, конец, или как не имеющем ни начала, ни конца? Что, собственно, мы должны делать с теологической идеей Творения, часто определяемой далее как Творение из ничего? И идеалисты, и реалисты часто предполагают, что идея творения или абсолютного начала мира немыслима. Такой взгляд кажется мне необоснованным априорным догматизмом — в такой же мере, как и тесно связанная с ним идея о том, что единообразие природы является априорной необходимостью мышления. Несомненно, понятие абсолютного начала всех вещей достаточно немыслимо: если мы думаем о Боге как о творящем мир в определенный момент времени, то мы должны предположить, что Сам Бог существовал до этого творения. Мы не можем думать о событии во времени, не думая о времени до него; и время нельзя мыслить как просто пустое время. События какого-то рода должны были существовать обязательно, даже если эти события мыслятся как просто субъективные переживания, не предполагающие отношения к пространству. Начало существования, действительно, немыслимо. Но нет никакой трудности в предположении, что этот конкретный ряд явлений, который составляет нашу физическую Вселенную, мог иметь начало во времени. С другой стороны, нет никаких положительных доказательств для тех, кто не может рассматривать ранние главы Книги Бытия как представляющие в этом вопросе что-либо, кроме примитивной легенды, отредактированной более поздним еврейским мыслителем, что он имел такое начало. Несомненно, труднее представить себе начало пространства; и понятие пустого пространства, вечно мыслимого, но не вечно заполненного каким-либо рядом явлений пространственного рода, представляет собой довольно трудную, хотя (как мне кажется) и не абсолютно невозможную концепцию. Вопрос, следовательно, о том, было ли начало ряда событий, составляющих историю нашего физического мира, должен (насколько я вижу) оставаться открытым.

Конечно, если принять аргумент лорда Кельвина, если он оправдан в своих рассуждениях на чисто физических основаниях, что нынешнее распределение энергии во Вселенной таково, что оно не могло возникнуть из бесконечного ряда предыдущих физических изменений, если наука может доказать, что этот ряд конечен, то выводы науки должны быть приняты [1]. Метафизика не может сказать ничего за или против такого взгляда. Это вопрос физики, по которому я, конечно, не решаюсь высказывать какое-либо мнение.

(2) Временной ряд. Я некомпетентен высказывать мнение о справедливости таких аргументов, как аргументы лорда Кельвина. Но как бы мы ни решили этот вопрос, останется еще более сложный вопрос: «Должен ли ряд всех событий или переживаний, физических или психических (а не только тот конкретный ряд, который составляет нашу физическую Вселенную), мыслиться как конечный или бесконечный?» С одной стороны, содержит противоречие разговор о временном ряде, который имеет начало: время, до которого нет времени, — это вовсе не время; так же как пространство, имеющее конец, не было бы пространством. С другой стороны, мы находим столь же, или почти столь же немыслимой гипотезу бесконечного ряда событий во времени: ряд событий, который никакое возможное перечисление его членов не сделает меньше, представляется нам немыслимым, как только мы рассматриваем его как выражающий истинную природу положительной реальности, а не как простой результат математической абстракции. Здесь мы сталкиваемся с антиномией — кажущимся противоречием в нашем мышлении, — которое мы не можем ни избежать, ни преодолеть. Это одна из классических антиномий, признанных кантовской философией, — единственная, добавлю, которую ни сам Кант, ни кто-либо из его преемников не сделал ничего, чтобы ослабить или устранить. Попытка самого Канта разрешить ее включала невозможное предположение, что прошлое не имеет никакого существования, кроме как в той мере, в какой оно мыслится каким-то конечным умом в настоящем. Выход из этой трудности, популярный среди посткантианских идеалистов, состоит в том, чтобы сказать, что Бог Сам находится вне времени и вечно видит весь ряд сразу. Но, во-первых, это не преодолевает трудность: даже если Бог видит весь ряд сразу, Он должен видеть его либо как ограниченный, либо как бесконечный, и старая антиномия возникает снова, когда мы пытаемся мыслить любую из альтернатив. И во-вторых, когда вы рассматриваете временной ряд как такой, который весь реально присутствует вместе — конечно, он может быть познан весь вместе, как даже мы знаем прошлое и будущее, — но когда вы пытаетесь думать о Боге как о созерцающем весь ряд как реально присутствующий вместе, ряд перестает быть временным рядом. Вы превратили его в какой-то другой вид ряда — практически (можно сказать) в пространственный ряд. Вы разрубили узел, вместо того чтобы развязать его. Я не сомневаюсь, что существование этой антиномии указывает на тот факт, что существует какой-то способ мышления о времени, при котором трудность исчезает: но мы, насколько я вижу, некомпетентны разрешить ее таким образом. Философы возмущаются идеей неразрешимой проблемы. Пусть они, конечно, продолжают пытаться решить ее. Я могу лишь сказать, что не нахожу трудности в том, чтобы показать тщетность любого решения проблемы времени, которое я до сих пор видел. По крайней мере в настоящее время — я сильно подозреваю, что навсегда, — мы должны смириться в этом вопросе с благоговейным агностицизмом. Мы можем показать абсурдность рассмотрения времени как чисто субъективного; мы можем показать, что оно принадлежит самой сущности Вселенной, которую мы знаем; мы можем показать, что оно столь же «объективно», как и все остальное в пределах нашего знания. Но как примирить эту объективность с трудностью мышления о бесконечной последовательности, ни один философ не объяснил сколько-нибудь значительно. Для религиозных целей кажется достаточным верить, что каждый член временного ряда — независимо от того, сколько таких событий может быть, независимо от того, является ли ряд бесконечным или нет, — вызван Богом. Более глубокомыслящие теологи обычно признавали, что акт божественного сохранения по существу тот же, что и акт творения. Бог, которого можно представить как «поддерживающего все силой своего слова», является творческим Божеством, будь то акт творения во времени, или вечно непрерывный, или (если бы был какой-то смысл в этой фразе) вообще вне времени [2].

{93}

(3) Творение духов. Некоторым из вас может показаться, что я до сих пор упустил или слишком легко отбросил важное звено в нашем аргументе. Я привел доводы в пользу того, что материальный мир нельзя объяснить без допущения универсального сознания, которое одновременно мыслит и желает его. Я скорее предположил, чем доказал, что низшие умы, в которых божественный опыт частично воспроизводится, также вызваны к существованию и поддерживаются в существовании той же божественной волей. Но как, можно сказать, мы знаем, что эти умы не существовали до рождения организмов, с которыми на этой планете они связаны? Соображения, которые запрещают нам думать о материи как о чем-то, способном существовать само по себе, не применимы к умам. Сознание, в отличие от вещи, существует «для себя», а не просто «для другого»: ум не становится тем, что он есть, будучи познанным или иным образом испытанным другим умом: само его бытие состоит в том, чтобы быть сознающим самого себя: он есть то, что он есть для себя. Несомненно, невозможно положительно опровергнуть гипотезу вечно предсуществующих душ. Иногда эта гипотеза сочетается с теизмом. Предполагается, что Бог является верховным и несравненно самым могущественным, но не единственным самосущим и вечным Духом. Эта гипотеза — иногда называемая плюрализмом [3] — имеет много привлекательных сторон: со времен Оригена идея предсуществования многим казалась облегчающей объяснение зла, делая возможным рассматривать страдания нашего нынешнего состояния как дисциплинарный процесс для избавления от первородного или пренатального греха. Это теория, не неспособная удовлетворить требования религиозного сознания, и может даже составлять элемент по существу христианской теории Вселенной: но, на мой взгляд, она противоречит всем очевидным указаниям опыта. Связь между душой и телом такова, что законы развития души очевидно составляют часть той же системы, что и законы физической природы. Если одна часть этой системы отнесена к божественной воле, то и вся она должна быть отнесена к ней. Души, когда они вошли в животные тела, должны считаться подчиненными системе законов, которая составляет единое целое с системой физических законов. Если физическая часть мирового порядка отнесена к божественной воле, то психическая часть его должна быть в равной степени отнесена к этой воле. Души могли бы, действительно, помыслимо иметь независимую и первоначальную природу, способную оказывать сопротивление божественным намерениям. Но мы видим, по меньшей мере, никаких признаков борьбы, происходящей между внешней божественной волей и независимыми существами, не составляющими часть божественного плана. Во всяком случае, результат этой борьбы, если борьба и есть, представляет собой (насколько мы можем наблюдать) систему, полную и упорядоченную, как в психической сфере, так и в чисто физической. И в частности, тело точно приспособлено к душе, которая должна в нем обитать. Мы никогда не находим интеллект Шекспира в связи с лицевым углом негра; тела, которые напоминают тела своих родителей, связаны с душами, между которыми можно проследить сходство. Если души существовали до рождения, мы должны предположить, что эти души остаются в ожидании в лимбе какого-то рода, пока не будет подготовлено тело, подходящее для их принятия. Мы должны предположить, что среди ожидающих душ одна время от времени выбирается, чтобы стать потомством того или иного супружеского союза, так чтобы представить (как бы) правдоподобный вид того, что она действительно является плодом этого союза. Далее, до рождения души должны быть погружены в воды Леты или что-то в этом роде, чтобы избавить их от всякой памяти о предыдущих переживаниях. Такая концепция кажется мне принадлежащей к области мифологии, а не трезвого философского мышления. Я не отрицаю, что мифология иногда может быть средством образного или символического созерцания истин, на которые философия смутно указывает, но которые не может выразить в ясно постижимых деталях. Но такая мифология, как эта, кажется интеллектуально немотивированной и бесполезной. Она не нужна для объяснения фактов: в нашем опыте нет ничего, что предполагало бы ее, и многое, что prima facie противоречит ей. Она действительно не устраняет ни одной трудности: для одной трудности, которую она представляет собой, создавая видимость устранения, она создает дюжину больших. Это гипотеза, которую мы сделаем хорошо, если отбросим как излишнюю.

(4) Нетеистический идеализм. Несколько менее немотивированной, если мы посмотрим на нее с чисто интеллектуальной точки зрения, является теория предсуществующих душ без личного Бога. Многие, если не большинство из вас, вероятно, обладают более или менее близким знакомством со взглядами моего друга, д-ра Мактаггарта. Я не могу здесь предпринять полное изложение или критику одного из самых способных мыслителей нашего дня — одного из очень немногих английских мыслителей, который является автором по-настоящему оригинальной метафизической системы. Я могу лишь коснуться — и то крайне неадекватно — той конкретной стороны ее, которая прямо относится к нашему нынешнему исследованию. Д-р Мактаггарт — идеалист; он признает невозможность материи без ума. Для него не существует ничего, кроме духов, но он не признает необходимости в каком-либо всеобъемлющем или контролирующем Духе: единственные духи в его Вселенной — это ограниченные умы, подобные умам людей и животных. Он отличается, таким образом, от плюралиста типа только что упомянутого тем, что избавляется от гипотезы личного Бога, существующего бок о бок с несотворенными духами и все же контролирующего их. И он отличается далее от всех плюралистов тем, что не рассматривает отдельные духи как множество центров сознания, совершенно независимых от всех остальных и, возможно, враждующих с ними: духи составляют часть упорядоченной системы: мир есть единство, хотя это единство не есть единство, которое принадлежит самосознанию. Он признает, на традиционном языке философии, Абсолют, но этот Абсолют — не единое духовное Существо, а Общество: или, если его называть единым духовным Существом, это Существо, которое существует или проявляет себя только во множестве ограниченных сознаний.

Эта схема, признаю, более разумна, чем плюрализм. Она, по крайней мере номинально, признает мир упорядоченной системой. Она избавляется от трудности объяснения кажущегося порядка Космоса как результата борьбы между независимыми волями. Это не является, исходя из предпосылок ее автора, необоснованной теорией: для ума, который принимает идеализм и отвергает теизм, это единственная понятная альтернатива. Но я должен признаться, что она кажется мне открытой для большинства трудностей, на которые я пытался указать в плюрализме, и для некоторых других. Во-первых, существует одна, на мой взгляд, великая и непреодолимая трудность в ней. Как идеалист, д-р Мактаггарт должен признать, что весь физический мир, в той мере, в какой он вообще существует, должен существовать в некотором сознании и для него. Теперь, не только, согласно ему, нет единого ума, в котором система могла бы существовать как целое, но даже все умы вместе, по-видимому, не знают всего этого, или (насколько простирается наше знание) когда-либо будут знать. Неоткрытая и неизвестная часть Вселенной, следовательно, несуществующая. И все же, заметьте, известная часть мира не составляет идеально артикулированную или (если вам нравится эта фраза) органическую систему без неизвестной части. Только исходя из допущения отношений между тем, что мы знаем, и тем, чего мы не знаем, мы можем рассматривать ее как упорядоченную, понятную систему вообще. Поэтому, если часть системы несуществующая, вся система — система как целое — должна рассматриваться как несуществующая. Мир, как нам говорят, есть система; и все же как система он (согласно гипотезе) не имеет реального существования. Систематическое целое не существует в материи, ибо для д-ра Мактаггарта материя — это лишь опыт Ума. Какого рода существование, тогда, может обладать неоткрытая планета, пока она не открыта? Ибо д-р Мактаггарт не предусмотрел никакого ума или умов, в которых и для которых она должна существовать. Одно время, действительно, д-р Мактаггарт казался склонным принять мое предложение, что, по его взгляду, каждая душа должна быть всеведущей; и признать, что, хотя в своем временном аспекте каждая душа ограничена и ошибочна в своем знании, она в то же время сверхвременно всеведуща. Это концепция, трудная сверх всех трудностей самых произвольных и самопротиворечивых ортодоксальных патристических или схоластических спекуляций. Но, поскольку д-р Мактаггарт сейчас не кажется склонным настаивать на этом пункте, я не буду больше говорить об этом, кроме того, что, на мой взгляд, это теория, которая бросает вызов всякому интеллектуальному охвату. Ее можно сформулировать; ее нельзя помыслить.

Далее, я хотел бы напомнить вам, что теория открыта для всех возражений, которые я выдвинул против теории предсуществования в ее плюралистической форме. Я указал на трудности, связанные с фактами наследственности, — трудность понимания того, как души, чьи реальные интеллектуальные и моральные характеристики беспричинны и вечны, должны быть назначены родителям, настолько напоминающим их, что это ведет почти неизбежно к выводу, что характеристики детей в некоторой степени причинно связаны с характеристиками родителей [4]. Теперь плюралист может, по крайней мере, настаивать на том, что для этой цели Богом — Единым Духом, которого он считает несравненно самым мудрым и могущественным во Вселенной, — придуманы остроумные устройства. Д-р Мактаггарт не признает никакого интеллекта, способного справиться с такой проблемой или последовательностью проблем. Но этот конкретный вопрос о назначении душ телам — лишь частное применение более широкой трудности. Д-р Мактаггарт утверждает, что Вселенная составляет не только физический, но и моральный порядок. Он не стал бы отрицать, что Вселенная что-то значит; что ряд событий стремится к цели, цели, которая также является благом; что она имеет цель и конечную причину. И все же эта цель не существует ни в каком уме, и не обязана никакой воле — кроме как в очень малой степени, в которой процессы физической природы могут быть сознательно направлены к цели волевыми актами людей и подобных ограниченных интеллектов. В целом Вселенная не имеет цели и не является объектом воли никакой единой воли или комбинации воль. Признаюсь, я не понимаю идеи цели, которая действует, но не является целью Ума, который также есть Воля. Все соображения, на которых я остановился, чтобы показать необходимость такой Воли для объяснения Вселенной, которую мы знаем, являются столькими же аргументами против схемы д-ра Мактаггарта. События Вселенной д-ра Мактаггарта, согласно взгляду на причинность, который я пытался защитить во второй лекции, являются беспричинными событиями.

Тем не менее, как философ, я глубоко благодарен д-ру Мактаггарту. Его схема не только кажется мне на практической стороне предпочтительной многим системам, которые звучат более ортодоксально — системам смутного пантеистического теизма, в которых мораль рассматривается как просто «видимость», а личное бессмертие преднамеренно отвергается, — но она сделала много интеллектуально для прояснения атмосферы. Д-р Мактаггарт кажется мне правым в утверждении, что если Бог или Абсолют должен включать в себя все другие духи, и все же личность или самосознание этих духов не должны быть отрицаемы, то этот Абсолют, в который они должны быть включены, не может разумно мыслиться как сознательное существо или наделяться другими атрибутами, обычно подразумеваемыми термином «Бог».

И это подводит меня к тому, чтобы сказать несколько слов в объяснение моего собственного взгляда на отношение между Богом и человеческими или другими душами. Для меня, как я уже намекал, кажется просто бессмысленным говорить об одном сознании, включенном в другое сознание. Сущность сознания — быть для себя: будь то мысль, чувство или эмоция, сущность этого сознания — то, чем оно является для меня. Каждый момент сознания уникален. Другое существо может иметь похожее чувство: в этом случае есть два чувства, а не одно. Другой ум может знать, что я чувствую, но знание чужой агонии (к счастью) — это очень разная вещь от самой агонии. В некоторых кругах модно высмеивать идею «непроницаемых» душ. Если «непроницаемость» означает, что другая душа не может знать, что происходит в моей душе, я не утверждаю, что душа непроницаема. Я верю, что Бог знает, что происходит в моей душе, бесконечно более полным образом, чем любой человек может знать это. Далее, я верю, что каждая душа поддерживается в существовании от момента к моменту непрерывным актом божественной воли, и поэтому полностью зависит от этой воли и составляет часть одной системы с Ним. С другой стороны, я верю, что (через аналогию моего собственного ума и руководство морального сознания) я знаю, несовершенно и неадекватно, «как в зеркале, гадательно», что происходит в Уме Бога. Но если под проницаемостью понимать тождественность, теория о том, что души проницаемы, кажется мне в основном непонятной. Принятие, которое она встречает в некоторых кругах, обусловлено, я верю, полностью влиянием того самого плодотворного источника философской путаницы — неправильно примененной пространственной метафоры [5]. Кажется легким говорить о том, что ум есть нечто само по себе, и все же часть другого ума, потому что мы знакомы с идеей вещей в пространстве, составляющих часть больших вещей в пространстве, — китайские шкатулки, например, закрытые в больших. Такой способ мышления полностью неприменим к умам, которые вообще не находятся в пространстве. Пространство в уме: ум не в пространстве. Ум — это не вещь, которая может быть круглой или квадратной: вы не можете сказать, что интеллект Канта или лорда Кельвина измеряется столькими-то дюймами на столько-то: столь же невозможно говорить о таком интеллекте как о части более обширного интеллекта.

Теория всевключающего Божества была недавно принята и популяризирована г-ном Кэмпбеллом [6], который сделал все, что риторическое мастерство в сочетании с подлинной религиозной искренностью может сделать, чтобы представить ее в привлекательном и назидательном виде. И все же та же логика, которая ведет к утверждению, что Святой — часть Бога, ведет также к утверждению, что Чезаре Борджиа и Наполеон Бонапарт и все нечестивые Папы, которые когда-либо были обелены епископальными или другими историками, также являются частями Бога. Как я могу поклоняться, как я могу стремиться быть похожим, как я могу стать лучше от веры в или почитания Существа, частью которого Чезаре Борджиа является так же полно и целиком, как Св. Павел или сам наш Господь? Индуистская теология последовательна в этом вопросе. Она поклоняется разрушительным и порочным аспектам Брахмы так же, как добрым и моральным; она не притворяется, что Бог открывается в моральном сознании, или является в каком-то исключительном или одностороннем смысле Богом Любви. Если это «этическая одержимость» (как было предложено) возражать против того, чтобы рассматривать аморальность как не менее важное откровение Бога, чем мораль, я должен признать себя виновным в такой одержимости. И все же без такой «одержимости» я признаюсь, что не вижу, что остается от христианства. Есть только один выход из трудности. Если мы все — части Бога, мы можем называть Бога добрым или совершенным, только поддерживая, что результаты нашего морального сознания не имеют силы для Бога, и поэтому не могут сказать нам ничего о нем. Это было сделано преднамеренно и явно некоторыми философами [7]: выдающиеся теологи, которые повторяют язык этой философии, к счастью для своей религиозной жизни и опыта, но к несчастью для своей философской последовательности, отказались следовать по их стопам. Бог, который «по ту сторону добра и зла», не может быть подходящим объектом поклонения для людей, которые хотят стать добрыми, справедливыми, милосердными. Если космический процесс безразличен к этим этическим соображениям, нам лучше (вместе с честными агностиками, такими как профессор Хаксли) принять решение бросить ему вызов, называет ли он себя Богом или нет.

Но не столько из-за ее последствий, сколько из-за ее существенной бессмысленности и интеллектуальной непонятности я хотел бы пригласить вас отвергнуть эту формулу «Бог есть все». Конечно, Вселенная — это упорядоченная система: нет ничего в ней, что не было бы сделано волей Бога. И некоторые части этой Вселенной — духовные части ее и особенно высшие духи — не являются просто творениями воли Бога. Они имеют сходство природы с Ним. Я не возражаю против того, чтобы вы говорили, что в основе своей существует только одна Субстанция во Вселенной, если вы только будете избегать материалистической и пространственной ассоциации слова «Субстанция»: но это Субстанция, которая проявляет себя во многих различных сознаниях. Теория всевключающего сознания не является необходимой, чтобы сделать возможной идею близкого и интимного общения между Богом и людьми, или откровения в человечестве и человечеству мысли Бога. Напротив, именно идея тождественности разрушает возможность общения. Общение подразумевает два ума: ум не может иметь общения с самим собой или с частью самого себя. Эти двое могут также в некотором смысле быть одним; конечно, все существа в конечном счете часть одной Вселенной или Реальности: но эта Реальность не есть одно Сознание. Вселенная — это единство, но единство не того рода, который составляет личность или самосознание. Это (как считает д-р Мактаггарт) единство Общества, но Общества (как я пытался аргументировать), которое исходит от, контролируется и направляется к заранее задуманной цели единой рациональной волей [8].

(5) Интуитивная теория религиозного знания. В других кругах, вероятно, будет высказано возражение против того, что я не признал возможность непосредственного знания Бога, и оставил идею Бога для вывода посредством интеллектуальных процессов, которые, будучи полностью продуманными, сводятся к метафизике. Будет предложено, что делать религиозную веру зависимой от Разума — значит сделать ее невозможной для всех, кроме подготовленных философов или теологов. Теперь, несомненно, есть большая привлекательность в теории, которая делает веру в Бога зависимой просто от непосредственного утверждения собственного сознания индивида. Было бы труднее спорить против такой теории непосредственного знания или интуиции, если бы мы обнаружили, что сознание всех или большинства индивидов действительно открывает им существование Бога: хотя, в конце концов, тот факт, что ряд людей делает один и тот же вывод из данных фактов, не показывает, что это не вывод. Вы иногда найдете метафизиков, утверждающих, что никто не является на самом деле атеистом, поскольку каждый обязательно предполагает себя находящимся в контакте с Другим, частью которого он, тем не менее, является. Я не отрицаю, что если вы разбавите идею Бога до понятия смутного «чего-то не нас», вы можете, возможно, доказать, что каждый является явно или неявно верующим в такое Божество.

Я бы предпочел сам сказать, что если это все, что вы имеете в виду под Богом, то не имеет большого значения, верим мы в Него или нет. В том смысле, в котором Бог понимается христианством или иудаизмом или любой другой теистической религией, к сожалению, невозможно утверждать, что каждый является теистом. И если существует непосредственное знание Бога в каждой человеческой душе, это было бы трудно объяснить. Ни образованный, ни необразованный китаец, по-видимому, не имеет такой веры. Невежественный китаец верит в своего рода удачу или судьбу — возможно, во множество ограниченных, но более или менее вредных духов; образованный китаец, как нам говорят, по большей части чистый агностик. И китайцы, как полагают, составляют одну пятую человеческого рода. Задача миссионера была бы более легкой, если бы он мог апеллировать к каким-либо таким широко распространенным интуициям Бога. Миссионер, со времен Св. Павла в Афинах до наших дней, должен начинать с того, чтобы спорить со своими оппонентами в пользу теизма, а затем переходить к тому, чтобы спорить от теизма к христианству. Я не отрицаю — напротив, я решительно утверждаю, — что рациональные соображения, которые ведут к монотеизму, настолько многообразны и лежат так близко, что на определенной стадии умственного развития мы обнаруживаем, что вера независимо утверждает себя с большей или меньшей полнотой в широко удаленных регионах времени и пространства; в то время как следы ее обнаруживаются почти везде — даже среди дикарей — бок о бок с другими и противоречивыми верованиями. Но даже среди теистических наций непосредственное знание Бога утверждается очень немногими. Если есть тенденция со стороны более сильно религиозных умов утверждать его, она явно отрицается другими — большинством великих схоластов, и в современные времена глубоко религиозными умами, такими как Ньюман или Мартино. Его существование, по сути, отрицается большинством великих теологических систем — католической, протестантской, англиканской. Теологи всегда начинают с того, что спорят в пользу существования Бога. И даже среди религиозных умов без философской подготовки, которые действительно претендуют на такое непосредственное знание, их вероучение чаще всего обусловлено (как очевидно для внешнего наблюдателя) влиянием среды, воспитания, социальной традиции. Ибо религиозный человек, который претендует на такое знание Бога, обычно не останавливается на голом утверждении существования Бога: он переходит к тому, чтобы претендовать на непосредственное знание всех видов других вещей — идей, явно производных от традиционного учения его религиозного сообщества. Протестант определенного типа будет претендовать на непосредственное сознание идей о прощении грехов, которые явно обусловлены учением Лютера или Св. Августина, и влиянием того или иного проповедника, который передал эти идеи ему или его матери: в то время как католик, хотя его подготовка препятствует таким претензиям, иногда будет видеть видения, которые передают ему непосредственную уверенность в истинности Непорочного зачатия. Даже среди англикан мы находим образованных людей, которые претендуют знать посредством непосредственной интуиции истинность исторических фактов, предположительно имевших место в первом веке, или догматических истин, таких как сложные тонкости Афанасьевского Символа веры. Эти претензии на непосредственное прозрение, таким образом, опровергают сами себя противоречивым характером знания, на которое претендуют. Попытка может быть сделана извлечь из всех этих непосредственных уверенностей остаточный элемент, который, как говорят, является общим для всех них. Попытка была сделана профессором Джеймсом в той довольно болезненной работе, «Многообразие религиозного опыта». И остаток оказывается чем-то настолько смутным, что, если не абсолютно бесполезным, он почти неспособен быть выраженным в членораздельном языке и составляет очень шаткое основание для работающего религиозного вероучения.

Правда в том, что необразованный — или, скорее, неаналитический, возможно, я должен сказать метафизически неподготовленный — человеческий ум имеет тенденцию рассматривать как непосредственную уверенность любую истину, в которую он сильно верит и которую считает очень важной. Такие умы не знают психологических причин, которые привели к их собственной вере, когда они обусловлены психологическими причинами: они не проанализировали процессы мышления, посредством которых они были приведены к тем верованиям, которые на самом деле обусловлены работой их собственных умов. Большинство необразованных людей, вероятно, были бы очень удивлены, услышав, что существование друга, с чьим телом они находятся в физическом контакте, в конце концов является лишь выводом [9]. Но, конечно, у человека, который обнаружил, что дело обстоит именно так, теплота дружбы никогда не была омрачена размышлением, что его знание о друге не непосредственное, а опосредованное. Это просто предрассудок — предполагать, что опосредованное знание каким-либо образом менее достоверно, менее интимно, менее заслуживающе доверия или менее удовлетворяюще, чем непосредственное знание. Если мы претендуем для человека на возможность именно такого знания Бога, какое человек может обладать о своем брате-человеке, конечно, это все, что нужно, чтобы сделать возможным самое близкое религиозное общение. Именно из существования моего собственного «я» я вывожу существование других «я», которых я наблюдаю ведущими себя образом, напоминающим мое собственное поведение. Именно посредством лишь немного более трудного и сложного вывода из моего собственного сознания я поднимаюсь к той концепции универсального Сознания, которое снабжает меня одновременно самым простым и самым естественным объяснением как моего собственного существования, так и существования Природы, которую я вижу вокруг себя.