«Философия и религия: Шесть лекций, прочитанных в Кембридже»

Я пытался подвести вас к взгляду на откровение, который признает существование и важность тех исключительных религиозных умов, которым обязаны основание и развитие великих исторических религий, в то же время мы отказываемся, в конечном счете, признавать какое-либо откровение истинным, кроме как на том основании, что его истинность может быть независимо проверена. Я не хочу отрицать, что индивид должен сначала, и может вполне разумно в некоторых случаях на протяжении всей жизни, принимать большую часть своего религиозного верования на веру; но это только потому, что он может быть оправдан в своем мнении, что такой-то человек, или, что более вероятно, такая-то религиозная община, скорее всего, правы, чем он сам. Рациональное подчинение авторитету того или иного индивида постулирует независимое суждение со стороны других. Я далек от того, чтобы говорить, что каждый индивид обязан убедиться путем личного исследования в истинности каждого элемента своей собственной религии; но если и поскольку он решает это сделать, он не может разумно принять предполагаемое откровение на каком-либо ином основании, кроме того, что оно доходит до него, что содержание этой религии кажется ему истинным, удовлетворяющим требованиям его интеллекта и его совести. Вопрос, который, я полагаю, наиболее жизненно важен для большинства из нас, заключается в том, является ли христианская религия религией, которую мы можем принять на этих основаниях. То, что она обладает некоторой истиной, что все, что в ней истинно, исходит от Бога — это, вероятно, будет признано всеми, кто верит в какой-либо вид религии в том смысле, в котором мы обсуждали религию. Великий вопрос для нас: «Можем ли мы найти какую-либо причину для того, чтобы современный человек отождествлял себя каким-либо исключительным образом с исторической христианской религией? Признавая, что во всех религиях есть доля истины, содержит ли христианство больше всего истины? Является ли оно в каком-либо смысле единственной абсолютной, окончательной, универсальной религией?»

Это будет предметом нашего рассмотрения в следующей лекции. Но тем временем я хочу предложить вам один очень широкий предварительный ответ на нашу проблему. Христианство — единственная из исторических религий, которая учит тем великим истинам, к которым нас привел простой призыв к разуму и совести. Оно учит этическому монотеизму; то есть оно мыслит Бога как мыслящее, чувствующее, волевое сознание и понимает Его природу в свете высшего морального идеала. Оно учит вере в личное бессмертие и учит морали, которая в своих широких общих принципах все еще обращается к совести человечества. Всеобщую любовь оно выдвигает одновременно как центральный пункт своего морального идеала и как наиболее важный элемент в своем представлении о Боге. В одной из тех метафор, которые выражают гораздо больше, чем любая более точная философская формула, это религия, которая учит отцовству Бога и братству людей. И этим истинам учил исторический Иисус. Никто до него никогда не учил им с такой же ясностью и в такой же чистоте, и с такой же свободой от других и противоречивых учений: и это учение было развито его первыми последователями. Среди всех отклонений и среди всех загрязнений гетерогенными элементами общество или общества, которые оглядываются на Христа как на своего Основателя, никогда даже в худшие времена не переставали полностью учить этим истинам; и теперь они все больше стремятся составить сущность христианства, каким оно является сегодня — тем более из-за постепенного избавления Церкви от столь многих привходящих идей и практик, которые когда-то ассоциировались с ними. Христианство есть и остается единственной из великих исторических религий, которая учила и учит этим великим истинам во всей их полноте. Эти соображения сами по себе были бы достаточны, чтобы поставить христианство в абсолютно уникальное положение среди религий человечества.

До сих пор я рассматривал нашего Господа Иисуса Христа просто как учителя религиозной и этической истины. Я думаю, что фундаментально важно, чтобы мы начали с того, что будем рассматривать его в этом свете. Именно в этом свете он впервые представил себя своим соотечественникам — еще до того (по всей вероятности), как он заявил, что является исполнителем мессианского идеала, который был поставлен перед ними пророками их расы. И я не смог бы, без огромного массива цитат, дать вам достаточное впечатление о значимости этого аспекта его работы и личности среди ранних греческих отцов. Даже после того, как начали развиваться сложные доктрины католического христианства, Иисуса все еще чаще всего мыслили прежде всего как высшего вдохновенного учителя. Когда ранние христиане мыслили его как воплощенный Логос или Разум Божий, обучение людей божественной истине все еще рассматривалось как высшая функция Логоса и цель его пребывания в историческом Иисусе. Но с самого начала Иисус обращался к людям как нечто большее, чем учитель. Одной из отличительных особенностей религиозного и этического знания является то, что оно тесно связано с характером: религиозное и моральное учение высшего рода в особой степени неотделимо от личности учителя. Иисус произвел впечатление на своих современников, и он производил впечатление на последующие века как человек, который не только поставил перед человеком высший религиозный и моральный идеал, но и уникальным образом реализовал этот идеал в своей собственной жизни. Даже слово «пример» не полностью выражает впечатление, которое он произвел на своих последователей, или отдает должное неотделимости его личности от его учения. В религиозном сознании Христа люди видели реализованным идеальное отношение человека не только к своему ближнему, но и к своему небесному Отцу. С самого начала восторженное благоговение перед своим Основателем было неотъемлемой частью христианской религии среди всего разнообразия фаз, которые она принимала. Доктрина христианской Церкви в своем происхождении была попыткой выразить на философском языке того времени свое чувство этой высшей ценности Христа для религиозной и моральной жизни человека. Относительно исторического успеха и нынешней полезности этих попыток я скажу слово в следующий раз. Тем временем я хотел бы оставить вам эту одну мысль. Претензия христианства на то, чтобы быть высшей, универсальной, в некотором смысле окончательной религией, должна основываться главным образом, в конечном счете, на том призыве, который Христос и его религия обращают к моральному и религиозному сознанию современности.

ЛИТЕРАТУРА

См. работы, упомянутые в конце следующей лекции, к которым, как к работам, более специально рассматривающим предмет лекции V, можно добавить «Вдохновение» профессора Сэнди и «Откровение и христианство» профессора Вендта.

[1] Во всех его трудах, но прежде всего в «Теэтете».

[2] Если сказать, что иудаизм или любая другая религия сейчас учит этим истинам так же полно, как христианство, это, возможно, может относиться к вероучению отдельных членов этих религий, но вряд ли это можно утверждать в отношении самих исторических религий. Я, безусловно, был бы готов поспорить, что даже такие индивиды теряют что-то, не помещая в центр своей религии личность того, кем они были впервые обучены, и общины, которые были великими передатчиками этих истин. Но в этом курсе лекций я главным образом озабочен тем, чтобы привести причины, по которым христиане должны оставаться христианами, а не тем, чтобы привести причины, по которым другие, кто ими не является, должны стать христианами.

{157}

ЛЕКЦИЯ VI ХРИСТИАНСТВО В своей последней лекции я попытался осуществить переход от идеи религиозной истины как чего-то, во что верит индивид и что он принимает на основании свидетельства своего собственного разума и совести, к идее религии, рассматриваемой как совокупность религиозной истины, передаваемой по традиции в организованном обществе. Высшие религии — те, которые вышли за рамки стадии просто племенной или национальной религии — основаны на идее, что религиозная истина непреходящей ценности время от времени открывалась определенным лицам, основателям, апостолам или реформаторам таких религий. Мы признали обоснованность этой идеи откровения и высшую важность для моральной и религиозной жизни таких исторических откровений при одном условии — что претензия любой исторической религии на верность ее последователей должна рассматриваться как основывающаяся в конечном счете на том призыве, который она обращает к их разуму и совести: хотя индивид часто может быть вполне оправдан в том, что принимает и полагается на разум и совесть религиозного общества, а не на свои собственные.

Взгляд на откровение, который я принял, делает его совершенно независимым от того, что обычно называют чудесами. Все, что я сказал, вполне согласуется с безоговорочным принятием или с безоговорочным отвержением чудес. Но некоторые из вас, возможно, ожидают, что я объясню немного полнее свое собственное отношение к этому вопросу. И поэтому я скажу вот что: если мы рассматриваем чудо как подразумевающее приостановку закона природы, я не думаю, что мы можем назвать такую приостановку априори невероятной; но огромный опыт, который мы имеем относительно фактической регулярности законов природы и причин, которые в определенных состояниях человеческого ума приводят к вере в чудеса, делает такое событие в высшей степени невероятным. Мне, по крайней мере, казалось бы практически невозможным получить достаточное доказательство совершения такого события в далеком прошлом: все наше историческое рассуждение предполагает господство закона. Но теологи, которые считаются вполне ортодоксальными и довольно консервативными, все больше признают, что идея чуда не обязательно должна подразумевать такую приостановку естественного закона. А с другой стороны, решительно критические и либеральные теологи все больше склонны признавать, что многие из ненормальных событий, обычно называемых чудесными, вполне могли произойти, не вовлекая никакой реальной приостановки естественного закона. Недавние достижения в психологическом знании расширили наше представление о возможном влиянии разума на материю и разума на разум. Должно ли быть принято предполагаемое чудесное событие или нет, должно, как мне кажется, зависеть отчасти от количества критически просеянных исторических свидетельств, которые могут быть представлены для него, отчасти от природы самого события — от вопроса о том, является ли оно или не является ли оно такого рода, что мы можем с какой-либо вероятностью предположить, что оно может быть объяснено либо известными законами, либо законами, в настоящее время несовершенно понятыми.

Применение этих принципов в деталях к повествованиям Нового Завета потребовало бы критических дискуссий, которые выходят за рамки цели этих лекций. Я скажу только, что немногие критические ученые стали бы отрицать, что некоторые записанные чудеса даже в Новом Завете являются неисторическими. Когда они находят такой инцидент, как исцеление уха Малха, опущенный в более ранней и вставленный в более позднюю редакцию общего оригинала, они не могут не признать вероятность традиционного приукрашивания. В то же время немногие либеральные теологи будут склонны сомневаться в общем факте, что наш Господь действительно исцелял некоторые болезни духовным влиянием, или что явление нашего Господа ученикам — какого бы характера оно ни было — действительно произошло и было средством заверить их в его продолжающейся жизни и силе. Во всяком случае, я сам не сомневаюсь в этих двух фактах. Но, по крайней мере, когда чудеса не рассматриваются как составляющие реальные исключения из естественного закона, очевидно, что они не докажут истинность любого учения, которое могло быть с ними связано; в то же время, даже если мы рассматриваем евангельские чудеса как реальные исключения из закона, трудность их доказательства перед лицом современного критического исследования настолько велика, что доказательство вряд ли дойдет до кого-либо, кто не был предварительно убежден, на чисто духовных основаниях, в исключительном характере личности и миссии нашего Господа. При таком положении дел я не думаю, что наш ответ на проблему чудес, каким бы он ни был, может играть какую-либо очень важную роль в христианской апологетике. Когда мы стали христианами на других основаниях, акты исцеления могут все еще сохранять определенную ценность как иллюстрирующие характер Учителя, а видение Воскресения — как провозглашающее истину о бессмертии таким образом, который дойдет до умов, нелегко доступных абстрактным аргументам. Истинное основание не только для веры в учение Христа, но и для христианского благоговения перед его Личностью должно, как мне кажется, быть найдено в том призыве, который его слова и его характер все еще обращают к совести и разуму человечества. Это положение было бы, возможно, более широко принято, если бы я сказал, что претензия Христа на верность основывается на том, как он удовлетворяет сердце, стремления, религиозные потребности человечества. И я был бы вполне готов принять такой язык, если вы только включите уважение к историческому факту и интеллектуальной истине в число этих религиозных потребностей и признаете, что разумная вера должна основываться на чем-то лучшем, чем просто эмоции. Полное изложение оснований этой претензии Христа на нас потребовало бы детального изучения евангельских повествований: оно потребовало бы попытки представить вам, что это было за учение, этот характер, это религиозное сознание, которое заслужило почтение человечества. Попытка такой задачи была бы неуместна в кратком курсе лекций, посвященном особому аспекту религии — ее отношению к философии. Здесь я должен предположить, что вы чувствуете духовное верховенство Христа — его уникальное положение в религиозной истории мира и его уникальную важность для духовной жизни каждого из нас — и перейти к вопросу о том, какие утверждения такая убежденность дает нам право делать о его личности и природе, короче говоря, каким должно быть наше отношение к традиционным доктринам христианской Церкви.

Вы, возможно, знаете кое-что о позиции, занятой в этом вопросе доминирующей школой того, что я могу назвать верующей либеральной теологией в Германии — школой, которая берет свое название от великого теолога Ричля, но которая будет лучше всего известна большинству англичан в связи с именем профессора Гарнака, хотя, возможно, стоит помнить, что Гарнак ближе к левому, чем к правому крылу этой школы. Фундаментальный принцип этой школы заключается в том, чтобы основывать претензии христианства главным образом на том призыве, который картина жизни, учения, характера и личности Христа обращает к моральному и религиозному сознанию человечества. Их учение христоцентрично в максимально возможной степени: но они почти или полностью безразличны к догматическим формулам, которые могут быть использованы для выражения этой высшей религиозной важности Христа. Помещая личного и исторического Христа, а не какую-либо доктрину о нем, в центр религиозной жизни, я считаю, что они правы. Но этот принцип иногда утверждается в преувеличенной и односторонней манере. Во-первых, они несколько пренебрежительно относятся к философии и к философскому аргументу даже для таких фундаментальных истин, как существование Бога. Я не вижу, что субъективное впечатление, произведенное Христом, может само по себе доказать факт существования Бога. Мы должны сначала поверить, что есть Бог, который должен быть открыт, прежде чем мы сможем быть приведены к вере во Христа как высшего Открывателя. Я не верю, что современный мир постоянно примет взгляд на Вселенную, который не рекомендует себя его разуму. Ричлианцы говорят о том, что истина религии основывается на суждениях о ценности. Я вполне могу понять, что суждение о ценности может сказать нам о высшей ценности характера Христа и его пригодности для того, чтобы рассматриваться как представитель Бога для нас, когда мы уже верим в Бога: но я не вижу, как любое суждение о ценности, взятое само по себе, может заверить нас в этом существовании. Ценность — это одно, существование — другое. На мой взгляд, христианская апологетика должна начинаться, как старые апологии Иустина или Аристида, с показа существенной разумности учения Христа о Боге и его существенной гармонии с высшим философским учением о долге, о божественной природе, о душе и ее вечной судьбе. Ричлианец слишком склонен недооценивать ценность всего предыдущего религиозного и этического учения, даже иудаизма в его высшем проявлении: он не довольствуется тем, что делает Христа высшим Открывателем: он хочет сделать его единственным Открывателем. И когда мы обращаемся к постхристианской религиозной истории, он склонен рассматривать все великие развития религиозной и этической мысли со времен апостолов до наших дней как просто бесполезные и даже вредные искажения первоначального и единственного подлинного христианства. Он склонен сводить христианство к ipsissima verba его Основателя. Ричлианец не любит догму не потому, что она может быть временами неправильным развитием, а потому, что она является развитием; не потому, что часть ее может быть устаревшей философией, а просто потому, что это философия.

Чтобы справедливо рассмотреть этот вопрос о доктринальном развитии, необходимо помнить, что то, что обычно называют догмой, является лишь частью — возможно, не самой важной частью — этого развития. Какой бы высшей я ни считал ценность великого принципа братства Христа, невозможно отрицать, что, если мы детально посмотрим на моральный идеал любого образованного христианина в наши дни, мы найдем в нем много элементов, которые нельзя явно обнаружить в ipsissima verba Христа и тем более его апостолов. И развитие в этическом идеале всегда влечет за собой некоторое развитие в представлении человека о Боге и Вселенной. Некоторые из этих элементов обусловлены постепенным выведением в ясное сознание и применением к новым деталям принципов, скрытых в фактических словах Христа; другие — вливанием греческой философии; третьи — практическим опытом и научными открытиями современного мира. Христианство за девятнадцать веков постепенно вобрало в себя многие идеи из различных источников, христианизируя их в процессе. Многие идеи, много эллинской философии, много эллинских идеалов жизни, много римских идей управления и организации были таким образом, по прекрасному выражению профессора Гарднера, «крещены во Христа». Эта способность впитывать в себя элементы духовной жизни, которые изначально были независимы от него, является не недостатком исторического христианства, а одной из его квалификаций для того, чтобы быть принятым современным миром как универсальная, абсолютная, окончательная религия.

Мне не кажется возможным признать претензию любой исторической религии на то, чтобы быть окончательной и предельной, если она не включает в себя принцип развития. Позвольте мне, как можно кратче, проиллюстрировать, что я имею в виду. Это наиболее ясно и легко видно в случае морали. Если идея универсальной религии должна означать, что любой детальный кодекс морали, установленный в определенный момент истории, может сам по себе служить руководством для всей человеческой жизни во все последующие века, мы можем сразу отбросить это понятие как мечту. Ни в чем наш Господь не проявил своего величия и пригодности своей религии для универсальности больше, чем в воздержании от составления такого кодекса. Он ограничился изложением нескольких великих принципов с иллюстрациями, применимыми к обстоятельствам его непосредственных слушателей. Эти принципы требуют развития и применения к нуждам и обстоятельствам последующих веков, прежде чем они смогут быть достаточными, чтобы направлять нас в деталях поведения. Осуществление этого развития и применения исторически было работой Церкви, которая обязана своим происхождением ученикам, которых он собрал вокруг себя. Если мы можем принять учение четвертого Евангелия как имеющее по крайней мере зародыши в фактических высказываниях нашего Господа, он сам предвидел необходимость такого развития. Во всяком случае, вера в продолжающуюся работу Божьего Духа в человеческом обществе является существенным принципом христианской религии, как ей учили первые последователи ее Основателя. Возьмем, например, случай рабства. Наш Господь никогда не осуждал рабство: не факт, что он сделал бы это, если бы случай был представлен ему. Очень вероятно, что его ответом было бы: «Кто поставил меня судьей или делителем?» или «Отдавайте кесарево кесарю». Никто при размышлении не может теперь не увидеть существенной несовместимости между рабством и христианским духом; тем не менее, прошло, возможно, четырнадцать сотен лет, прежде чем один христианский мыслитель определенно сформулировал эту несовместимость, и более восемнадцати сотен лет, прежде чем рабство было фактически изгнано из всех номинально христианских земель. Кто может сомневаться в том, что многие черты нашей существующей социальной системы столь же несовместимы с принципами учения Христа, и что принятая христианская мораль через сто лет будет определенно осуждать многие вещи, которые средняя христианская совесть теперь допускает?

А затем есть другой вид развития в этике, который столь же необходим. Христианский закон любви велит нам содействовать истинному благу наших ближних, велит нам рассматривать благо другого человека как равноценное нашему собственному или подобному благу любого другого. Но что это за благая жизнь, которой мы должны содействовать? Относительно этого наш Господь изложил лишь несколько очень общих принципов — высшую ценность самой любви, превосходство духовного над плотским, важность сексуальной чистоты. Эти принципы наша совесть все еще признает, и нет других равной важности. Но как насчет интеллектуальной жизни? Неужели она не имеет ценности? Наш Господь никогда не принижал ее, как это делали многие религиозные основатели и реформаторы. Но он не дал нам никакого явного руководства относительно нее. Когда христианский идеал включил в себя признание ценности и долга культуры, он заимствовал это у Греции. И когда мы переходим от этики к теологии, сам факт развития не менее бесспорен. Каждое изменение морального идеала влекло за собой некоторое изменение в нашем представлении о Боге. Мы больше не можем терпеть теории искупления, которые противоречат современным идеям справедливости, хотя они были вполне совместимы с патристическими или средневековыми идеями справедливости. Достижения науки изменили все наше представление о способе действия Бога или управления миром. Ни одна из этих вещей не является религиозно столь важной, как великий принцип отцовства Бога, и они никоим образом не стремились изменить его истину или его высшую важность. Но они подразумевают, что наша теология не является и не может быть во всех пунктах такой же, как теология первых христиан.

Теперь, опираясь на эти предпосылки, давайте подойдем к вопросу о той великой структуре формальной догматики, которую Церковь воздвигла на фундаменте учения Христа. Безусловно, это развитие; но хотя мы не должны полагать, что каждое исторически произошедшее развитие обязательно является истинным или ценным, столь же нефилософски было бы полагать, что, раз это развитие, оно обязательно является ложным или бесполезным. Наш Господь действительно провозгласил себя Мессией; факт мессианства был тем, что в первую очередь подразумевалось под титулом «Сын Божий». Даже у синоптиков он проявляет осознание прямой божественной миссии, чрезвычайно важной для его собственного народа; и ближе к концу мы, возможно, можем обнаружить растущее убеждение в том, что истина, которую он проповедовал, предназначалась для более широкого мира. Исходя из этих идей и развивая их, его последователи принялись выражать терминами свое собственное ощущение уникальной религиозной ценности и значимости своего Учителя, выражать то, чем, как они чувствовали, он был для их собственных душ, то, чем, как они чувствовали, он мог бы стать для всех, кто принял его послание. Даже для святого Павла термин «Сын Божий» по-прежнему означал прежде всего «Мессия»: но в свете его концепции Иисуса мессианская идея расширилась до такой степени, что Христос был возвеличен до положения, далеко превосходящего все, что когда-либо приписывали ему иудейские пророчества или апокалиптика. И средства для выражения этих новых идей были найдены естественным и неизбежным образом в современной философской терминологии того времени. С появлением четвертого Евангелия, если не уже у святого Павла, в учение Церкви был привнесен новый элемент. Из иудейско-александрийской спекулятивной теологии автор заимствовал термин «Логос», чтобы выразить то, что он считал космической важностью положения Христа. Он принял из этой спекуляции — вероятно, от Филона — теорию, которая олицетворяла или полу-олицетворяла этот Логос или Премудрость Божию, через которую Бог в Ветхом Завете был представлен как творящий мир и вдохновляющий пророков. Этот Логос, через которого Бог на протяжении веков все более полно открывал Себя, наконец стал реально воплощенным в Иисусе Христе. Это Слово Божие также описывается как истинный Бог, хотя в четвертом Евангелии отношение Отца к Слову — по крайней мере к Слову до Воплощения — остается совершенно расплывчатым и неопределенным.

Из этих сравнительно простых начал возникли столетия споров, завершившихся той сложной системой догматов, которая часто плохо понимается даже ее самыми ярыми защитниками. Вы в самых общих чертах знаете результат. Логос становился все более отличным от Бога, наделялся все более решительно личностным существованием. Затем, когда интересы монотеизма, казалось, оказывались под угрозой, была предпринята попытка спасти его путем утверждения подчиненности Сына Отцу. Результатом стало то, что арианство низвело Сына до положения низшего Бога. Политеизм снова пришлось предотвращать, утверждая еще более решительно не только равенство Сына с Отцом, но и единство Бога, который есть и Отец, и Сын. Учение о божественности Святого Духа прошло через несколько похожую серию этапов. Сначала рассматриваемый как тождественный Слову, он постепенно стал выделяться. Говорилось, что Слово воплотилось в Иисусе, в то время как именно через Святого Духа совершалась последующая работа Бога в человеческих сердцах. И подобными же этапами постепенно вырабатывалось равенство Святого Духа Отцу и Сыну; при этом все более решительно утверждалось, что, несмотря на вечное различие Лиц, это один и тот же Бог, который открывает Себя во всех действиях, приписываемых каждому из них.

Параллельно с этими спорами об отношении между Отцом и Словом происходило постепенное развитие доктрины об отношении между Логосом и человеческим Иисусом, в котором он обитал. Часто идея какой-либо реальной человечности в Иисусе была почти утрачена. Это было в конечном итоге спасено католической формулой «совершенный Бог и совершенный человек»; хотя нельзя отрицать, что народное сознание во все времена никогда не отбрасывало полностью тенденцию думать об Иисусе просто как о Боге в человеческом облике, а не как о действительном человеке. Даже сейчас, вероятно, существуют сотни людей, которые считают себя особенно ортодоксальными церковниками, но при этом не знают, что Церковь учит, что наш Господь имел человеческую душу и человеческую волю.

Что нам делать со всей этой огромной структурой, о сложности и запутанности которой Константинопольский Символ веры, который мы ошибочно называем Никейским, и даже так называемый Афанасиевский Символ веры дают очень мало представления тем, кто также не знает кое-что о Соборах, Отцах и схоластах? Имеет ли все это современное значение? Можно ли это перевести на язык нашей современной мысли и речи? Ибо я полагаю, что вряд ли требует доказательств то, что такой перевод необходим, если он возможен. Я сомневаюсь, что кто-либо из присутствующих, кто не занимался специальным изучением этого предмета, встанет и скажет, что значение таких терминов, как «субстанция», «сущность», «природа», «ипостась», «лицо», «вечное рождение», «исхождение», «ипостасное соединение» и тому подобное, сразу же очевидно ему в свете природы и обычного современного образования. И те, кто больше всего знает об этом предмете, наиболее полно осознают трудность точного определения того, что подразумевалось под такими фразами в тот или иной конкретный момент или тем или иным конкретным мыслителем. Тщательное обсуждение этого предмета с точки зрения того, кто признает высшие притязания Христа на современный разум и при этом готов справедливо рассмотреть традиционный Символ веры в свете современной философской культуры, — это задача, которую очень необходимо предпринять. Я сомневаюсь, что она уже была удовлетворительно выполнена. Даже если бы я обладал десятой долей знаний, необходимых для этой задачи, я, очевидно, не мог бы взяться за нее сейчас. Но несколько замечаний по этому предмету могут быть полезны для руководства нашей личной религиозной жизнью в этом вопросе:

(1) Я хотел бы еще раз подчеркнуть тот факт, что действительно важным с точки зрения духовной жизни отдельной души является наше личное отношение к нашему Господу самому и его учению, а не фразы, в которых мы его выражаем. Человек, который верит в то, чему Христос учил об отцовстве Бога, о человеческом братстве и человеческом долге, о грехе, о необходимости покаяния, о готовности Отца прощать, о ценности молитвы, о несомненности бессмертия — человек, который находит идеал своей жизни в характере Иисуса и стремится с помощью, которую он предоставил, думать о Боге и чувствовать по отношению к Богу так, как он, подражать ему в своей жизни, жить (подобно ему) в общении с Отцом и в надежде на бессмертие — он христианин, и христианин в самом полном смысле этого слова. Он найдет в этой вере все, что необходимо (используя старую фразу) для спасения — для личной добродетели и личной религии. И такой человек будет спасен, и спасен через Христа; даже если он никогда не слышал о Символах веры или сознательно отвергает многие формулы, которые Церковь или Церкви «воздвигли» на этом одном основании.

(2) В то же время, если мы верим в высшую важность Христа для мира, для религиозной жизни Церкви и отдельного человека, безусловно, удобно иметь некоторый язык, на котором можно выразить наше ощущение этой важности. Фактическое личное отношение ко Христу является существенным, но как средство к этому отношению важно выразить то, чем Христос был для других и чем он должен быть для нас самих. Дети и взрослые одинаково нуждаются в том, чтобы притязания Христа были представлены им, прежде чем они смогут проверить их своим собственным опытом: и это требует членораздельного языка какого-либо рода. Религия может быть передана, распространена, пропагандируема только организованным обществом: и религиозное общество должно иметь некоторые средства передачи своих религиозных идей. Можно полагать, что при других условиях другой набор терминов мог бы выразить истину так же хорошо, как те, что были фактически закреплены в Новом Завете, литургиях и Символах веры. Но фразы, которые были фактически приняты, безусловно, имеют сильную презумпцию в свою пользу, даже если бы это было лишь из-за трудности их изменения и важности единства, преемственности, корпоративной жизни. Легче объяснить или, если нужно, в некоторой мере изменить значение принятой формулы, чем ввести новую. Религиозное развитие во все времена происходило в значительной степени таким образом. Наш Господь сам полностью преобразил значение отцовства Бога, мессианства, Царства Божия, народа Божия, истинного Израиля. Во всяком случае, мы должны стремиться обнаружить максимум истины, который может дать любая традиционная формула, прежде чем отбросить ее в пользу новой. Если мы хотим поклоняться и работать с Церковью Христа, мы должны сделать все возможное, чтобы придать максимум смысла языку, на котором она выражает свою веру и свою преданность.

(3) Мы должны решительно настаивать на глубоко человеческом характере сознания самого Христа. Иисус не утверждал — так, я полагаю, заставляет нас думать критическое изучение Евангелий — сам себя Богом или Сыном Божиим в каком-либо ином смысле, кроме мессианства. Он претендовал на то, чтобы говорить с властью: он претендовал на божественную миссию: он претендовал на то, чтобы быть Откровением божественной истины. Четвертое Евангелие сослужило бесконечную службу духовному христианству. Оно дало миру должное ощущение духовной важности Христа как Пути, Истины и Жизни. Возможно, христианство вряд ли могло бы расшириться в универсальную религию без этого Евангелия. Но мы не можем рассматривать все, что иоанновский Христос говорит о себе, как ipsissima verba Иисуса. Картина идеализирована в соответствии с собственными концепциями автора, хотя, в конце концов, ее теология гораздо проще, чем та поздняя теология, которая выросла из нее, позволяет видеть большинству людей. Мы не должны позволять этим дискурсам ослеплять нас в отношении человеческого характера сознания Христа. И эта реальная человечность должна нести с собой признание глубоко человеческих ограничений его знания. Епископ Бирмингема подготовил путь для соединения действительно исторического взгляда на жизнь Христа с разумной интерпретацией католического учения о нем, возродив древний взгляд на ограничение его интеллектуального знания; но принцип должен быть проведен в некоторых отношениях дальше, чем сам епископ был бы готов пойти. Принятая христология должна быть отчетливо признана как отражение и комментарий Церкви к работе Христа и ее ценности, а не как фактическое учение Учителя о самом себе.

(4) Следует также признать, что язык, на котором Церковь выражала это отношение ко Христу, был заимствован из греческой метафизики, особенно из Платона и неоплатонизма в патристический период и из Аристотеля в Средние века. И мы не можем полностью отделить язык от мысли. В католическое христианство были привнесены не просто греческие технические фразы, а греческие способы мышления. И язык, категории, идеи греческой философии были в некоторой степени отличны от таковых в современности. Самый платонически мыслящий мыслитель современности не думает в точности так, как думал Платон: самый католически мыслящий мыслитель современности, если он также дышал атмосферой современной науки и современной культуры, не может думать в точности так, как думали Афанасий или Василий. Я не полагаю, что какой-либо современный разум может мыслить себя обратно в точности в то состояние ума, в котором находился древний Отец, когда он использовал термин «Логос». Эта центральная идея Логоса не является категорией современной мысли. Мы не можем реально думать о Существе, которое настолько отлично от Отца, как оно представлено в некоторых патристических высказываниях — я говорю обдуманно «некоторых», ибо широко различные способы мышления встречаются у Отцов равного авторитета — и в то же время настолько едино с ним, что мы можем сказать: «Один Бог, одно духовное Существо, а не два». Мы также не обязаны принимать эти формулы как представляющие глубокие тайны, которые мы не можем понять: они были просто фрагментами метафизического мышления, некоторые из них ценными и успешными фрагментами мышления, другие — менее. Мы должны использовать их как помощь, а не как оковы для нашей мысли. Но, хотя мы не можем мыслить себя обратно в точности в то же интеллектуальное состояние, что и Отец четвертого или пятого века, нет причин, по которым мы не должны признать фундаментальную истину религиозной идеи, которую он пытался выразить. Современный философ, вероятно, выразил бы эту мысль примерно так: «Весь мир есть откровение Бога в некотором смысле, и еще более таковым является человеческий разум: на протяжении всех веков Бог продолжал открывать Себя все более полно в человеческом сознании, особенно через пророков и других исключительно вдохновенных людей. Самое полное и завершенное откровение Себя было сделано раз и навсегда в личности и учении Иисуса, в котором мы признаем откровение Бога, адекватное всем нашим духовным потребностям, когда оно развито и интерпретировано постоянным присутствием Духа Божия в мире и особенно в Церкви, которая выросла из маленькой компании друзей Иисуса».

(5) Я не думаю, что в наши дни даже вполне ортодоксальные люди сильно обеспокоены техническими деталями соборной теологии или даже тонкостями Афанасиевского Символа веры. Они даже иногда немного подозрительны, что много разговоров об учении о Логосе предназначено только для того, чтобы уклониться от прямого ответа на высший вопрос о божественности Христа. Вы, возможно, ожидаете, что я скажу что-то об этом вопросе. Я бы сначала заметил, что популярный термин «божественность Христа» склонен давать несколько вводящее в заблуждение впечатление о том, чем на самом деле является ортодоксальное учение по этому предмету. Во-первых, он склонен предполагать идею предсуществующего человеческого сознания Иисуса, что противоречило бы католическому учению. Логос — вечный Сын или Разум Божий — предсуществовал; но не человек Иисус Христос, который родился в определенный момент истории и который до сих пор, согласно католической теологии, является отдельной человеческой душой, совершенно и навсегда соединенной со Словом. И затем, опять же, он склонен предполагать еретическую идею о том, что вся Троица воплотилась во Христе, а не только Слово. Ортодоксальная теология не учит, что Бог Отец воплотился во Христе и страдал на Кресте. И наконец, постоянное повторение фразы «божественность Христа» ведет к сокрытию другой половины католического учения — реальной человечности Христа. Говорить о богочеловечестве Христа или обитании Бога во Христе было бы более верным представлением даже строжайшего ортодоксального учения, в отрыве от всех современных переинтерпретаций. Но даже так, когда все это принимается во внимание, можно спросить: каков реальный смысл утверждения, что человек был также Богом? Я бы ответил: «Возможно ли дать современное, понятное, философски защитимое значение идее божественности Христа, зависит полностью от вопроса о том, что мы считаем истинным отношением между человечеством в целом и Богом». Если (как я пытался показать) мы оправданы в том, чтобы думать обо всем человеческом сознании как составляющем частичное воспроизведение божественного Разума; если мы оправданы в том, чтобы думать о человеческом Разуме и особенно о человеческой совести как составляющих в некоторой мере и в некотором смысле откровение, с помощью которого мы можем подняться к созерцанию божественной природы; если Личность (как мы знаем ее в человеке) является высшей категорией в пределах нашего знания; тогда есть реальный смысл в разговорах об одном конкретном человеке, являющемся также божественным; о божественном Разуме или Логосе, обитающем уникальным, исключительным, превосходным образом в нем.

Как заметил д-р Эдвард Кэрд, все метафизические вопросы, которые ранее обсуждались относительно отношения между божественной и человеческой природой во Христе, теперь снова обсуждаются в отношении отношения человечества в целом к Богу. Мы не можем вразумительно сказать, что Бог обитает во Христе, если мы уже не признали, что в некотором смысле Бог обитает и открывает Себя в человечестве в целом и в каждой отдельной человеческой душе. Но я полностью признаю, что если это все, что подразумевается под выражением «божественность Христа», то это учение было бы лишено почти всего, что делает его драгоценным для сердец христианских людей. И поэтому крайне важно, чтобы мы продолжали настаивать на том, что люди не открывают Бога в равной степени. Более развитый интеллект открывает Бога более полно, чем интеллект ребенка или дикаря: и (что гораздо важнее с религиозной точки зрения), более высокое и развитое моральное сознание открывает Его больше, чем низшее, и прежде всего фактически лучший человек открывает Бога больше, чем худший человек. Теперь, если в жизни, учении и характере Христа — в его моральном и религиозном сознании, и в жизни и характере, которые так полно выражали и иллюстрировали это сознание — мы можем обнаружить высшее откровение божественной природы, мы можем, безусловно, придать реальный смысл языку Символов веры, который выделяет его из всех людей, когда-либо живших, как того, в ком идеальное отношение человека к Богу реализовано наиболее полно. Если Бог может быть познан только как открытый в человечестве, а Христос является высшим представителем человечества, мы можем очень значительно сказать: «Христос есть Сын Божий, Бог истинный от Бога истинного, единосущный Отцу», хотя эта фраза, несомненно, принадлежит к философскому диалекту, который мы обычно не используем.

(6) За доктриной Воплощения вырисовывается еще более техническая доктрина Троицы. И все же, в конце концов, я полагаю, главным образом как своего рода необходимый фон или предпосылка к идее божественной природы Христа современные религиозные люди, профессионально не интересующиеся теологией, придают значение этой доктрине. Они принимают доктрину в той мере, в какой она подразумевается учением Писания и доктриной божественности нашего Господа, но они не очень привязаны к техническим деталям Афанасиевского Символа веры. Главное возражение против этого Символа веры, помимо анафем, заключается в уверенности, что он будет неправильно понят большинством тех, кто думает, что вообще его понимает. Лучшее, что мы могли бы сделать с Афанасиевским Символом веры, — это полностью отбросить его: следующее лучшее — это объяснить его или, по крайней мере, ту его часть, которая действительно интересует обычного мирянина — доктрину трех Лиц в одном Боге. И поэтому важно настаивать самым решительным образом на том, что слово «Лицо», которое, к сожалению, стало техническим термином для того, что греки более неясно называли тремя ипостасями в Божестве, не означает и никогда не означало того, что мы обычно понимаем под личностью — будь то на языке обычной жизни или современной философии. Я не отрицаю, что в определенные периоды теология действительно была склонна думать о Логосе как об отдельном существе от Отца, отдельном сознании с мыслями, волей, желаниями, эмоциями, не тождественными таковым Бога Отца. Различие временами доводилось до точки, которая означала либо чистый тритеизм, либо нечто, что невозможно отчетливо осознать в мысли вообще. Но это едва ли верно в отношении теологии, которая была окончательно принята как на Востоке, так и на Западе. Это наиболее отчетливо видно в «Сумме теологии» Фомы Аквинского: и я хотел бы напомнить вам, что вы не можете быть более ортодоксальными, чем Фома — источник не только теологии, исповедуемой Папой и преподаваемой в каждой римской семинарии, но и теологии, воплощенной в наших собственных Статьях. Объяснение Троицы Фомой заключается в том, что Бог есть в одно и то же время Сила или Причина (Отец), Мудрость (Сын), Воля (Святой Дух); или, поскольку Воля Бога есть всегда любящая Воля, Любовь (Amor) иногда подставляется вместо Воли (Voluntas) в объяснении Святого Духа. Как мало Фома думал о «Лицах» как об отдельных сознаниях, лучше всего видно из его доктрины (взятой у Августина), что любовь Отца к Сыну есть Святой Дух. Любовь одного Существа к самому себе или к другому не является Лицом в естественном, нормальном, современном смысле этого слова: и было бы совершенно неортодоксально приписывать личность Сыну в каком-либо ином смысле, кроме того, в котором она приписывается Святому Духу. Я сам не придаю большого значения этим техническим фразам. Я не отрицаю, что высшая важная истина о том, что Бог получил Свое самое полное откровение в историческом Христе и что Он продолжает открывать Себя в сердцах людей, могла бы быть выражена иначе, более просто, более понятно для современных умов. Существуют детальные особенности патристической или схоластической версии доктрины, которые включают концепции, которым самые искусные профессора теологии сочли бы трудным или невозможным придать современное значение. Я не знаю, например, что многое было бы потеряно, если бы теология (вместе с почти каноническими писателями Климентом Римским и Ермой, с Игнатием, с Иустином, с философствующим Климентом Александрийским) продолжала говорить безразлично о Слове и Духе. И все же, взятая сама по себе, эта томистская доктрина Троицы является той, которой вполне возможно придать совершенно рациональное значение, и значение, вероятно, гораздо более близкое к тому, что действительно подразумевалось ее автором, чем значение, которое обычно вкладывается в тринитарную формулу популярной религиозной мыслью. То, что Бог есть Сила, Мудрость и Любовь, — это просто сущность христианского теизма, не менее истинная от того, что немногие унитарии отвергли бы ее.

(7) Еще раз позвольте мне кратко напомнить вам, что любое притязание на окончательность в христианской религии должно основываться на ее способности к постоянному развитию. Вера в продолжающуюся работу Святого Духа в Церкви является существенным элементом католической веры. Нам не нужно вместе с ричлианцами презрительно осуждать всю структуру христианского учения, потому что, несомненно, это развитие того, чему учил сам Христос. Только если мы хотим оправдать развитие прошлого, мы должны продолжать утверждать то же право и обязанность развития в этике и теологии для Церкви будущего. По выразительной фразе Луази, развитие, в котором Церковь больше всего нуждается в настоящий момент, — это именно развитие в самой идее развития.

Но как мы можем сказать (можно спросить), если мы однажды признаем, что развитие религии не заканчивается учением Христа, где развитие остановится? Если мы должны допустить неопределенную возможность роста и изменения, откуда мы знаем, что христианство само однажды не будет перерастено? Если мы однажды признаем, что окончательная апелляция к религиозному сознанию настоящего, мы должны признать, что невозможно доказать a priori, что христианская религия является окончательной, универсальной или абсолютной религией. Все, что мы можем сказать, это то, что у нас нетрудно признать, что развитие, которое до сих пор имело место, в той мере, в какой это развитие, которое мы можем одобрить и принять, кажется нам развитием, которое оставляет религию все еще по существу религией Христа. Во всей структуре религиозной веры современного христианина то, что было внесено самим Христом, является несравненно самой важной частью — основой всей структуры. Основы религии и морали все еще кажутся нам содержащимися в его учении, как они не содержатся нигде больше. Все остальное, что включено в религиозное кредо просвещенного современного христианина, является либо прямой разработкой принципов, уже содержащихся там, либо (если оно пришло из других источников) оно было преобразовано в процессе адаптации. Ничего не было обнаружено в религии и морали, что склоняло бы каким-либо образом уменьшить уникальное почтение, которое мы чувствуем к личности Христа, совершенную достаточность его характера представлять и воплощать для нас характер Бога. Это совершенно необоснованное предположение — полагать, что он когда-либо потеряет эту достаточность. Даже в развитии науки наступает время, когда ее основы практически вне досягаемости пересмотра. Еще более в практической жизни простые немотивированные, необоснованные возможности могут быть проигнорированы. Это ослабляет хватку фундаментальных убеждений на разуме — постоянно созерцать возможность или вероятность фундаментального пересмотра. Мы должны, несомненно, держать духовное ухо всегда открытым, чтобы мы всегда могли слышать, что Дух говорит Церквам. Но ожидать времени, когда будет обнаружен какой-либо лучший способ думать о Боге, чем способ Иисуса думать о Нем как о любящем Отце, так же необоснованно, как созерцать вероятность того, что в человеческой жизни в настоящее время неизвестно, будет обнаружено нечто большей ценности, чем Любовь. Пока это открытие не сделано, наша религия все еще будет оставаться религией того, кто тем, что он сказал, и тем, чем он был, научил мир думать о Боге как о высшей Любви и высшей Святости, источнике всей другой любви и всей другой святости.

ЛИТЕРАТУРА

Литература здесь слишком обширна, чтобы упоминать даже работы самого первого значения: я могу выбрать лишь очень немногие книги, которые были полезны мне самому. «Ecce Homo» покойного сэра Джона Сили может рассматриваться в свете современных исследований как несколько некритическая книга, но она остается, на мой взгляд, самым поразительным выражением призыва, который Христос обращает к совести современного мира. Она оказалась настоящим пятым Евангелием для многих искателей света. Маленькая книга епископа Мурхауса «Учение Христа» послужит введением в изучение жизни и работы Христа. Более детальная трактовка предмета, к которой я очень симпатизирую, — это «Учение Иисуса» Вендта. Идеальная жизнь Христа, возможно, еще ждет своего написания. Статью профессора Сэндея «Иисус Христос» в «Библейском словаре» Гастингса можно упомянуть как хороший представитель умеренного и ученого консерватизма или либерального консерватизма. «Жизнь Иисуса» профессора Оскара Хольцмана основана на более радикальной, возможно, чрезмерно радикальной критике. «Что такое христианство?» профессора Гарнака стало типичным выражением ричлианского отношения. Идеи крайнего римско-католического «модернизма» можно почерпнуть из «l'Evangile et l'Eglise» и «Autour d'un Petit Livre» Луази. Три книги профессора Гарднера — «Exploratio Evangelica», более короткая «An Historic View of the New Testament» и «The Growth of Christianity» — могут быть особенно рекомендованы тем, кто хочет убедиться, что глубокое признание результатов исторической критики совместимо с искренним личным принятием христианства. «Философия христианской религии» д-ра Фэрберна и «Что такое религия?» Буссе особенно ценны как оправдания высшего положения христианства в сочетании с полнейшим признанием меры откровения, содержащейся во всех великих исторических религиях. «Преемственность христианской мысли» Аллена предполагает то, что кажется мне правильным отношением современного мыслителя к традиционной догме, хотя позиция автора более решительно «гегельянская», чем моя. Я могу также упомянуть вклад профессора Инджа в «Contentio Veritatis» о «Личном Христе» и некоторые из эссе в «Lux Hominum». Хотя я не всегда могу согласиться с ним, я признаю высокую ценность Бамптонских лекций епископа Бирмингема о «Божественности Иисуса Христа, Сына Божия» и сопровождающего тома «Диссертаций».

[1] В своем утверждении необходимости развития и религиозного сообщества как источника развития учение аббата Луази и римско-католических модернистов кажется мне дополняющим учение ричлианцев, хотя я не всегда принимаю их довольно деструктивные критические выводы.

[2] В его эссе в «Lux Mundi» (1889). С тех пор он развил свой взгляд в своих Бамптонских лекциях о «Воплощении Сына Божия» и томе «Диссертаций по предметам, связанным с Воплощением».

[3] Я решаюсь таким образом перевести «Principium» (arche); у Абеляра и его ученика Петра Ломбардского, знаменитого Магистра Сентенций, слово — «Potentia» (L. I. Dist. xxxiv.): и сам Фома Аквинский (P. I. Q. xli. Art. 4) объясняет «Principium» через «Potentia generandi Filium».

[4] Так, в «Сумме теологии», Pars I. Q. xxxvii. Art. 1, «conclusio» такова: «Amor, personaliter acceptus, proprium nomen est Spiritus sancti», что объясняется как означающее, что в Божестве существуют «duae processiones: Una per modum intellectus, quae est processio Verbi; alia per modum voluntatis, quae est processio amoris». Так снова (ibid. Q. xlv. Art. 7): «In creaturis igitur rationalibus, in quibus est intellectus et voluntas, invenitur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, inquantum invenitur in eis Verbum conceptum, et amor procedens». В дружеской рецензии на мое эссе в «Contentio Veritatis», в котором я пытался изложить в современной форме эту доктрину, д-р Сэндей (Journal of Theological Studies, vol. iv., 1903) писал: «Один из отрывков, которые кажутся мне наиболее открытыми для критики, — это тот, что о доктрине Троицы (стр. 48). «Сила, Мудрость и Воля», безусловно, не могут быть здравой трихотомией применительно ни к человеческой природе, ни к Божественной. Безусловно, Сила есть выражение Воли, а не координатна с ней. Обычное деление: Сила (или Воля), Мудрость и Любовь — более уместно. И все же д-р Рэшдолл отождествляет эти две триады тем, что я должен считать небрежностью рассуждения». Маргаритовский профессор теологии едва ли кажется осознающим, что он критикует Ангельского Доктора, а не меня. Если бы д-р Сэндей занимался формулировкой доктрины Троицы, результат, если бы он был менее метафизически тонким, мог бы, несомненно, оказаться более легко понятным для современного ума; но «отождествление», на которое он жалуется, оказывается частью традиционной доктрины, и я пытался лишь извлечь из нее лучшее для современных христиан. Я добавляю оправдание этого Фомой, которое по существу является тем, что я дал в «Contentio Veritatis» и повторил выше: «Cum processiones divinas secundum aliquas actiones necesse est accipere, secundum bonitatem, et hujusmodi alia attributa, non accipiuntur aliae processiones, nisi Verbi et amoris, secundum quod Deus suam essentiam, veritatem et bonitatem intelligit et amat» (Q. xxvii. Art. 5). Источник доктрины следует искать у святого Августина, который обычно говорит о Святом Духе как об Amor; но когда он ссылается на «Imago Trinitatis» в человеке, Дух представлен иногда через «Amor», иногда через «Voluntas» (de Trin., L. xiv. cap 7). Двумя другими членами человеческой триады у него являются «Memoria» (или «Mens») и «Intelligentia».

Что касается трудности различения Силы от Воли, я, возможно, был виноват, не приведя собственное слово Фомы «Principium». Слово «Principium» означает pege theoteos, окончательную Причину или Источник Бытия: под «Voluntas» Фома понимает то фактическое проявление Силы (в познании и в любви к Слову или Мысли, вечно рожденной Богом Отцом), которое есть Святой Дух. Я далек от того, чтобы говорить, что детали доктрины Фомы не открыты для большой критики: грубое соответствие между его учением и любым взглядом на природу Бога, который может рекомендовать себя современному философу, — это все, на что я пытался указать. Современный мыслитель, несомненно, вместе с д-ром Сэндеем предпочел бы триаду «Сила, Мудрость, Любовь» или (я бы предложил) «Чувство, включая Любовь как высшую форму Чувства». Причина, по которой Фома не примет такую интерпретацию, заключается в том, что его аристотелизм (здесь не очень согласующийся с иудейским и христианским взглядом на Бога) исключает всякое чувство или эмоцию из божественной природы; «Любовь» поэтому должна быть отождествлена с «Волей», а не с «Чувством». Я не могу не думать, что профессор мог бы приложить немного больше усилий, чтобы понять и Фому, и меня, прежде чем обвинять любого из нас в «небрежности рассуждения».