«Философские труды, том 2»

Тщетно настаивать на том, что неодушевленные объекты действуют без свободы и выбора. Ибо, поскольку свобода и выбор не являются необходимыми для того, чтобы действие вызывало в нас ошибочный вывод, они ни в каком отношении не могут быть существенными для морали; и я не сразу вижу, при этой системе, как они вообще могут стать рассматриваемыми ею. Если тенденция вызывать ошибку является происхождением аморальности, эта тенденция и аморальность были бы в каждом случае неразделимы.

Добавьте к этому, что если бы я использовал предосторожность закрыть окна, пока я предавался тем вольностям с женой моего соседа, я не был бы виновен ни в какой аморальности; и это потому, что мое действие, будучи совершенно скрытым, не имело бы никакой тенденции вызвать какой-либо ложный вывод.

По той же причине вор, который пролезает по лестнице в окно и принимает все мыслимые меры предосторожности, чтобы не вызвать беспокойства, ни в каком отношении не является преступником. Ибо либо его не заметят, либо, если заметят, невозможно, чтобы он вызвал какую-либо ошибку, и никто, исходя из этих обстоятельств, не примет его за кого-то другого, чем он есть на самом деле.

Хорошо известно, что те, кто косоглазы, очень легко вызывают ошибки у других, и что мы воображаем, будто они приветствуют или разговаривают с одним человеком, в то время как они обращаются к другому. Являются ли они поэтому, по этой причине, аморальными?

Кроме того, мы можем легко заметить, что во всех этих аргументах есть очевидная аргументация по кругу. Человек, который завладевает чужими товарами и использует их как свои собственные, в некотором роде объявляет их своими; и эта ложь является источником аморальности несправедливости. Но является ли собственность, или право, или обязательство понятными без предшествующей морали?

Человек, который неблагодарен своему благодетелю, в некотором роде утверждает, что он никогда не получал от него никаких одолжений. Но каким образом? Потому ли, что это его долг — быть благодарным? Но это предполагает, что существует некоторое предшествующее правило долга и морали. Потому ли, что человеческая природа в целом благодарна и заставляет нас сделать вывод, что человек, который причиняет какой-либо вред, никогда не получал никакого одолжения от того, кому он причинил вред? Но человеческая природа не настолько благодарна, чтобы оправдать такой вывод; или, если бы это было так, является ли исключение из общего правила в каждом случае преступным, только по той причине, что оно является исключением?

Но что может быть достаточно, чтобы полностью разрушить эту причудливую систему, так это то, что она оставляет нас перед той же трудностью дать причину, почему истина добродетельна, а ложь порочна, как и объяснить заслугу или гнусность любого другого действия. Я позволю, если хотите, что вся аморальность проистекает из этой предполагаемой лжи в действии, при условии, что вы сможете дать мне хоть какую-то правдоподобную причину, почему такая ложь аморальна. Если вы правильно рассмотрите этот вопрос, вы обнаружите себя в той же трудности, что и в начале.

Этот последний аргумент очень убедителен; потому что, если нет очевидной заслуги или гнусности, приписанной этому виду истины или лжи, он никогда не может иметь никакого влияния на наши действия. Ибо кто когда-либо думал воздержаться от какого-либо действия, потому что другие могли бы, возможно, сделать из него ложные выводы? Или кто когда-либо совершал какое-либо действие, чтобы вызвать истинные выводы?

[3] Как доказательство того, насколько запутанным является наш образ мышления по этому предмету, мы можем заметить, что те, кто утверждает, что мораль доказуема, не говорят, что мораль заключается в отношениях и что отношения различимы разумом. Они только говорят, что разум может обнаружить такое действие в таких отношениях как добродетельное, а другое — как порочное. Кажется, они считали достаточным, если могли внести слово «отношение» в предложение, не утруждая себя тем, к месту оно или нет. Но здесь, я думаю, есть простой аргумент. Демонстративный разум обнаруживает только отношения. Но этот разум, согласно этой гипотезе, обнаруживает также порок и добродетель. Эти моральные качества, следовательно, должны быть отношениями. Когда мы порицаем какое-либо действие в какой-либо ситуации, весь сложный объект действия и ситуации должен формировать определенные отношения, в которых заключается сущность порока. Эта гипотеза иначе не является понятной. Ибо что обнаруживает разум, когда он объявляет какое-либо действие порочным? Обнаруживает ли он отношение или факт? Эти вопросы являются решающими и не должны быть обойдены.

РАЗДЕЛ II. МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ, ПРОИСТЕКАЮЩИЕ ИЗ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА. Таким образом, ход аргументации приводит нас к заключению, что, поскольку порок и добродетель не обнаруживаются просто разумом или сравнением идей, это должно быть посредством некоторого впечатления или чувства, которое они вызывают, что мы способны отметить разницу между ними. Наши решения относительно моральной правоты и порочности являются, очевидно, восприятиями; и поскольку все восприятия являются либо впечатлениями, либо идеями, исключение одного является убедительным аргументом в пользу другого. Мораль, следовательно, скорее чувствуется, чем оценивается; хотя это чувство или настроение обычно настолько мягкое и нежное, что мы склонны путать его с идеей, согласно нашему обычному обычаю принимать за одно и то же все вещи, которые имеют хоть какое-то близкое сходство друг с другом.

Следующий вопрос: какова природа этих впечатлений и каким образом они действуют на нас? Здесь мы не можем долго оставаться в нерешительности, но должны объявить впечатление, возникающее от добродетели, приятным, а то, что происходит от порока, — неприятным. Опыт каждого момента должен убедить нас в этом. Нет зрелища столь прекрасного и красивого, как благородное и великодушное действие; и нет такого, которое вызывало бы у нас большее отвращение, чем жестокое и вероломное. Никакое наслаждение не сравнится с удовлетворением, которое мы получаем от общества тех, кого мы любим и уважаем; как величайшее из всех наказаний — быть вынужденным проводить свою жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Сама пьеса или роман могут дать нам примеры этого удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и боли, которая возникает от порока.

Теперь, поскольку различающие впечатления, с помощью которых познается моральное добро или зло, являются не чем иным, как частными болями или удовольствиями, из этого следует, что во всех исследованиях относительно этих моральных различий будет достаточно показать принципы, которые заставляют нас чувствовать удовлетворение или неудовольствие от обзора любого характера, чтобы удовлетворить нас, почему характер является похвальным или предосудительным. Действие, или настроение, или характер является добродетельным или порочным; почему? потому что его рассмотрение вызывает удовольствие или неудовольствие особого рода. Давая причину, следовательно, для удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясняем порок или добродетель. Обладать чувством добродетели — это не что иное, как чувствовать удовлетворение особого рода от созерцания характера. Само чувство составляет нашу похвалу или восхищение. Мы не идем дальше; и не спрашиваем о причине удовлетворения. Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он нравится; но, чувствуя, что он нравится таким особым образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен. Случай тот же, что и в наших суждениях относительно всех видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение подразумевается в непосредственном удовольствии, которое они доставляют нам.

Я возразил системе, которая устанавливает вечные рациональные меры правильного и неправильного, что невозможно показать в действиях разумных существ какие-либо отношения, которые не встречаются во внешних объектах; и поэтому, если мораль всегда сопровождала эти отношения, было бы возможно, чтобы неодушевленная материя стала добродетельной или порочной. Теперь можно, таким же образом, возразить настоящей системе, что если добродетель и порок определяются удовольствием и болью, эти качества должны в каждом случае возникать из ощущений; и, следовательно, любой объект, будь то одушевленный или неодушевленный, разумный или иррациональный, мог бы стать морально добрым или злым, при условии, что он может вызвать удовлетворение или неудовольствие. Но хотя это возражение кажется тем же самым, оно отнюдь не имеет той же силы в одном случае, что и в другом. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином «удовольствие» мы понимаем ощущения, которые очень отличаются друг от друга и которые имеют лишь такое отдаленное сходство, которое необходимо, чтобы они были выражены одним и тем же абстрактным термином. Хорошая музыкальная композиция и бутылка хорошего вина одинаково производят удовольствие; и, что более того, их добротность определяется просто удовольствием. Но скажем ли мы по этой причине, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же неодушевленный объект и характер или настроения любого человека могут оба доставлять удовлетворение; но, поскольку удовлетворение различно, это удерживает наши чувства относительно них от смешения и заставляет нас приписывать добродетель одному, а не другому. И не каждое чувство удовольствия или боли, которое возникает от характеров и действий, является того особого рода, который заставляет нас хвалить или осуждать. Хорошие качества врага вредны для нас, но все же могут вызывать наше уважение и почтение. Только когда характер рассматривается в целом, без ссылки на наш частный интерес, он вызывает такое чувство или настроение, которое называет его морально добрым или злым. Это правда, те чувства от интереса и морали склонны смешиваться и естественно перетекают друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не считали врага порочным и могли отличить его противодействие нашему интересу от реального злодейства или низости. Но это не мешает тому, что чувства сами по себе различны; и человек сдержанный и рассудительный может уберечь себя от этих иллюзий. Точно так же, хотя несомненно, что музыкальный голос — это не что иное, как тот, который естественно доставляет особого рода удовольствие; все же человеку трудно почувствовать, что голос врага приятен, или позволить себе признать его музыкальным. Но человек с тонким слухом, который владеет собой, может разделить эти чувства и воздать хвалу тому, что ее заслуживает.

Во-вторых, мы можем вспомнить предыдущую систему страстей, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими болями и удовольствиями. Гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются, когда нам представляется что-то, что как имеет отношение к объекту страсти, так и производит отдельное ощущение, связанное с ощущением страсти. Теперь добродетель и порок сопровождаются этими обстоятельствами. Они должны обязательно быть помещены либо в нас самих, либо в других и вызывать либо удовольствие, либо неудовольствие; и поэтому должны дать начало одной из этих четырех страстей, которая ясно отличает их от удовольствия и боли, возникающих от неодушевленных объектов, которые часто не имеют к нам никакого отношения; и это, возможно, наиболее значительный эффект, который добродетель и порок оказывают на человеческий ум.

Теперь можно спросить в целом относительно этой боли или удовольствия, которые отличают моральное добро и зло: из какого принципа они проистекают и откуда они возникают в человеческом уме? На это я отвечу, во-первых, что абсурдно воображать, будто в каждом частном случае эти чувства производятся первоначальным качеством и первичным устройством. Ибо, поскольку количество наших обязанностей в некотором роде бесконечно, невозможно, чтобы наши первоначальные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого нашего младенчества запечатлевали в человеческом уме все то множество предписаний, которые содержатся в самой полной системе этики. Такой метод действий не соответствует обычным максимам, которыми руководствуется природа, где несколько принципов производят все то разнообразие, которое мы наблюдаем во вселенной, и все осуществляется самым легким и простым способом. Необходимо, следовательно, сократить эти первичные импульсы и найти некоторые более общие принципы, на которых основаны все наши понятия о морали.

Но, во-вторых, если бы спросили, должны ли мы искать эти принципы в природе или мы должны искать их в каком-то другом источнике? Я бы ответил, что наш ответ на этот вопрос зависит от определения слова «природа», чем которого нет более двусмысленного и эквивокального. Если природа противопоставляется чудесам, то не только различие между пороком и добродетелью является естественным, но и каждое событие, которое когда-либо происходило в мире, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия. Говоря тогда, что чувства порока и добродетели естественны в этом смысле, мы не делаем никакого очень необычного открытия.

Но природа может также противопоставляться редкому и необычному; и в этом смысле слова, который является обычным, часто могут возникать споры относительно того, что является естественным или неестественным; и можно в целом утверждать, что мы не обладаем каким-либо очень точным стандартом, по которому эти споры могут быть решены. Частое и редкое зависят от количества примеров, которые мы наблюдали; и поскольку это количество может постепенно увеличиваться или уменьшаться, будет невозможно установить какие-либо точные границы между ними. Мы можем только утверждать по этому поводу, что если когда-либо было что-то, что можно было бы назвать естественным в этом смысле, то чувства морали, безусловно, могут; поскольку никогда не было ни одного народа в мире, ни одного человека в любом народе, который был бы полностью лишен их и который никогда, ни в одном случае, не проявил бы малейшего одобрения или неприязни к нравам. Эти чувства настолько укоренены в нашем устройстве и темпераменте, что, не запутывая полностью человеческий ум болезнью или безумием, невозможно искоренить и уничтожить их.

Но природа может также противопоставляться искусственности, так же как и тому, что является редким и необычным; и в этом смысле можно спорить, являются ли понятия добродетели естественными или нет. Мы легко забываем, что замыслы, проекты и взгляды людей являются принципами, столь же необходимыми в своем действии, как тепло и холод, влажное и сухое; но, принимая их за свободные и полностью наши собственные, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Если бы поэтому потребовалось узнать, является ли чувство добродетели естественным или искусственным, я придерживаюсь мнения, что мне в настоящее время невозможно дать какой-либо точный ответ на этот вопрос. Возможно, впоследствии окажется, что наше чувство некоторых добродетелей является искусственным, а других — естественным. Обсуждение этого вопроса будет более уместным, когда мы перейдем к точному описанию каждого частного порока и добродетели.

Между тем, может быть нелишним заметить, из этих определений естественного и неестественного, что ничто не может быть более нефилософским, чем те системы, которые утверждают, что добродетель — это то же самое, что естественное, а порок — то же самое, что неестественное. Ибо, в первом смысле слова, природа, как противопоставленная чудесам, и порок, и добродетель одинаково естественны; и, во втором смысле, как противопоставленная необычному, возможно, добродетель окажется самой неестественной. По крайней мере, должно быть признано, что героическая добродетель, будучи столь необычной, столь же мало естественна, как и самая грубая варварство. Что касается третьего смысла слова, то несомненно, что и порок, и добродетель одинаково искусственны и вне природы. Ибо, как бы ни спорили, является ли понятие заслуги или недостатка в определенных действиях естественным или искусственным, очевидно, что сами действия являются искусственными и совершаются с определенным замыслом и намерением; иначе они никогда не могли бы быть отнесены ни к одной из этих деноминаций. Невозможно, следовательно, чтобы характер естественного и неестественного мог когда-либо, в каком-либо смысле, отметить границы порока и добродетели.

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашему первому положению, что добродетель различается удовольствием, а порок — болью, которые любое действие, настроение или характер доставляют нам простым взглядом и созерцанием. Это решение очень удобно; потому что оно сводит нас к этому простому вопросу: «Почему любое действие или настроение, при общем взгляде или обзоре, доставляет определенное удовлетворение или неудовольствие», чтобы показать происхождение его моральной правоты или порочности, не ища никаких непостижимых отношений и качеств, которые никогда не существовали в природе, и даже в нашем воображении, посредством какой-либо ясной и отчетливой концепции? Я льщу себя надеждой, что выполнил большую часть своего текущего замысла изложением вопроса, которое кажется мне столь свободным от двусмысленности и неясности.

[4] В следующем рассуждении «естественное» также противопоставляется иногда «гражданскому», иногда «моральному». Противопоставление всегда обнаружит смысл, в котором оно берется.

ЧАСТЬ II. О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ.

РАЗДЕЛ I. СПРАВЕДЛИВОСТЬ: ЕСТЕСТВЕННАЯ ИЛИ ИСКУССТВЕННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ? Я уже намекал, что наше чувство каждого вида добродетели не является естественным; но что существуют некоторые добродетели, которые производят удовольствие и одобрение посредством искусственности или ухищрения, которое возникает из обстоятельств и необходимости человечества. К этому виду я отношу справедливость; и постараюсь защитить это мнение коротким и, надеюсь, убедительным аргументом, прежде чем исследую природу ухищрения, из которого проистекает чувство этой добродетели.

Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы обращаем внимание только на мотивы, которые их произвели, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и темпераменте. Внешнее исполнение не имеет заслуги. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество. Мы не можем сделать это непосредственно; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних знаках. Но эти действия все еще рассматриваются как знаки; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их произвел.

Таким же образом, когда мы требуем какого-либо действия или виним человека за его невыполнение, мы всегда предполагаем, что тот, кто находится в такой ситуации, должен быть под влиянием надлежащего мотива этого действия, и мы считаем порочным с его стороны быть безразличным к нему. Если мы обнаруживаем при исследовании, что добродетельный мотив все еще был силен в его груди, хотя и сдержан в своем действии некоторыми обстоятельствами, неизвестными нам, мы берем назад свое порицание и имеем то же уважение к нему, как если бы он действительно выполнил действие, которое мы от него требуем.

Оказывается, следовательно, что все добродетельные действия черпают свою заслугу только из добродетельных мотивов и рассматриваются просто как знаки этих мотивов. Из этого принципа я заключаю, что первый добродетельный мотив, который наделяет заслугой любое действие, никогда не может быть вниманием к добродетели этого действия, а должен быть каким-то другим естественным мотивом или принципом. Предполагать, что простое внимание к добродетели действия может быть первым мотивом, который произвел действие и сделал его добродетельным, — значит рассуждать по кругу. Прежде чем мы сможем иметь такое внимание, действие должно быть действительно добродетельным; и эта добродетель должна быть получена из какого-то добродетельного мотива: и, следовательно, добродетельный мотив должен отличаться от внимания к добродетели действия. Добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие добродетельным. Действие должно быть добродетельным, прежде чем мы сможем иметь внимание к его добродетели. Какой-то добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать этому вниманию.

И это не просто метафизическая тонкость; но входит во все наши рассуждения в обычной жизни, хотя, возможно, мы не сможем выразить это в таких отчетливых философских терминах. Мы виним отца за пренебрежение своим ребенком. Почему? потому что это показывает недостаток естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, забота о детях не могла бы быть долгом; и было бы невозможно, чтобы мы могли иметь долг в поле зрения во внимании, которое мы уделяем нашему потомству. В этом случае, следовательно, все люди предполагают мотив к действию, отличный от чувства долга.

Вот человек, который совершает много благожелательных действий; облегчает страдания, утешает страждущих и распространяет свою щедрость даже на самых больших незнакомцев. Никакой характер не может быть более милым и добродетельным. Мы рассматриваем эти действия как доказательства величайшей человечности. Эта человечность наделяет действия заслугой. Внимание к этой заслуге является, следовательно, вторичным соображением и проистекает из предшествующих принципов человечности, которая является заслуженной и похвальной.

Короче говоря, можно установить как несомненную максиму, что никакое действие не может быть добродетельным или морально добрым, если в человеческой природе нет какого-либо мотива для его производства, отличного от чувства его моральности.

Но не может ли чувство морали или долга произвести действие без какого-либо другого мотива? Я отвечаю: может; но это не возражение против настоящей доктрины. Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является общим в человеческой природе, человек, который чувствует свое сердце лишенным этого мотива, может ненавидеть себя по этой причине и может выполнить действие без мотива, из определенного чувства долга, чтобы приобрести, путем практики, этот добродетельный принцип, или, по крайней мере, замаскировать перед самим собой, насколько это возможно, свой недостаток его. Человек, который действительно не чувствует благодарности в своем темпераменте, все же рад выполнять благодарные действия и думает, что он, таким образом, выполнил свой долг. Действия сначала рассматриваются только как знаки мотивов: но обычно в этом случае, как и во всех других, фиксировать наше внимание на знаках и пренебрегать, в некоторой мере, тем, что означено. Но хотя в некоторых случаях человек может выполнить действие просто из внимания к его моральному обязательству, все же это предполагает в человеческой природе некоторые отличные принципы, которые способны произвести действие и чья моральная красота делает действие заслуженным.

Теперь, чтобы применить все это к настоящему случаю; я предполагаю, что человек одолжил мне сумму денег при условии, что она будет возвращена через несколько дней; и также предполагаю, что по истечении согласованного срока он требует сумму: я спрашиваю, какая причина или мотив у меня есть, чтобы вернуть деньги? Возможно, скажут, что мое внимание к справедливости и отвращение к злодейству и мошенничеству являются достаточными причинами для меня, если у меня есть хоть крупица честности или чувства долга и обязательства. И этот ответ, без сомнения, справедлив и удовлетителен для человека в его цивилизованном состоянии, и когда он воспитан согласно определенной дисциплине и образованию. Но в его грубом и более естественном состоянии, если вам угодно называть такое состояние естественным, этот ответ был бы отвергнут как совершенно непонятный и софистический. Ибо человек в такой ситуации немедленно спросил бы вас: «В чем состоит эта честность и справедливость, которую вы находите в возвращении займа и воздержании от собственности других?» Она, конечно, не заключается во внешнем действии. Она должна, следовательно, быть помещена в мотив, из которого проистекает внешнее действие. Этот мотив никогда не может быть вниманием к честности действия. Ибо это явная ошибка — говорить, что добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие честным, и, в то же время, что внимание к честности является мотивом действия. Мы никогда не можем иметь внимание к добродетели действия, если действие не является предварительно добродетельным. Никакое действие не может быть добродетельным, кроме как в той мере, в какой оно проистекает из добродетельного мотива. Добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать вниманию к добродетели; и невозможно, чтобы добродетельный мотив и внимание к добродетели были одним и тем же.

Необходимо, тогда, найти какой-то мотив к актам справедливости и честности, отличный от нашего внимания к честности; и в этом заключается большая трудность. Ибо если бы мы сказали, что забота о нашем частном интересе или репутации является законным мотивом для всех честных действий: из этого следовало бы, что везде, где эта забота прекращается, честность больше не может иметь места. Но несомненно, что себялюбие, когда оно действует по своему усмотрению, вместо того чтобы вовлекать нас в честные действия, является источником всей несправедливости и насилия; и человек никогда не может исправить эти пороки, не исправляя и не сдерживая естественные движения этого аппетита.

Но если утверждать, что причиной или мотивом таких действий является забота об общественном интересе, которому ничто не противоречит больше, чем примеры несправедливости и нечестности, — если это будет сказано, я предложил бы три следующих соображения, заслуживающих нашего внимания. Во-первых, общественный интерес не связан естественным образом с соблюдением правил справедливости, а соединяется с ним лишь после искусственного соглашения об установлении этих правил, как будет показано более подробно далее. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что в интересах самого лица необходимо, чтобы деньги были возвращены таким же образом (как когда кредитор хочет скрыть свое богатство), то в этом случае пример перестает действовать, и общество более не заинтересовано в действиях заемщика; хотя я полагаю, что нет такого моралиста, который стал бы утверждать, что долг и обязательство при этом прекращаются. В-третьих, опыт достаточно доказывает, что люди в обычном поведении не заглядывают так далеко, как общественный интерес, когда они расплачиваются с кредиторами, выполняют свои обещания и воздерживаются от воровства, грабежа и несправедливости любого рода. Это мотив слишком отдаленный и слишком возвышенный, чтобы влиять на большинство человечества и действовать с какой-либо силой в действиях, столь противоречащих частному интересу, каковыми часто являются действия, продиктованные справедливостью и обычной честностью.

В целом можно утверждать, что в человеческом уме не существует такой страсти, как любовь к человечеству как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим. Правда, нет такого человека, да и вообще ни одного чувствующего существа, чье счастье или несчастье не затрагивало бы нас в некоторой мере, когда оно приближено к нам и представлено в ярких красках: но это происходит исключительно из симпатии и не является доказательством такой всеобщей любви к человечеству, поскольку эта забота распространяется и за пределы нашего собственного вида. Привязанность между полами — это страсть, очевидно заложенная в человеческую природу; и эта страсть проявляется не только в своих специфических симптомах, но и в разжигании любого другого принципа привязанности, вызывая более сильную любовь к красоте, остроумию, доброте, чем та, что проистекала бы из них в противном случае. Если бы существовала всеобщая любовь между всеми человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность, чем та же степень плохого качества вызывала бы ненависть; вопреки тому, что мы обнаруживаем на опыте. Темпераменты людей различны, и некоторые имеют склонность к нежным, а другие — к более грубым привязанностям: но в основном мы можем утверждать, что человек вообще, или человеческая природа, есть не что иное, как объект как любви, так и ненависти, и требует некоторой другой причины, которая посредством двойного отношения впечатлений и идей могла бы возбудить эти страсти. Тщетно мы пытались бы избежать этой гипотезы. Нет никаких явлений, которые указывали бы на какую-либо подобную добрую привязанность к людям, независимую от их достоинств и любых других обстоятельств. Мы любим компанию вообще; но это так же, как мы любим любое другое развлечение. Англичанин в Италии — друг; европеец в Китае — тоже; и, возможно, человек был бы любим как таковой, если бы мы встретили его на Луне. Но это происходит только из отношения к нам самим, которое в этих случаях набирает силу, ограничиваясь немногими лицами.

Если, следовательно, общественная благожелательность, или забота об интересах человечества, не может быть первоначальным мотивом справедливости, то тем более не может быть таковым частная благожелательность, или забота об интересах заинтересованной стороны. Ибо что, если он мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что, если он порочный человек и заслуживает ненависти всего человечества? Что, если он скряга и не может извлечь никакой пользы из того, чего я хотел бы его лишить? Что, если он распутный гуляка и скорее получит вред, чем пользу от больших владений? Что, если я нахожусь в нужде и имею неотложные мотивы приобрести что-то для своей семьи? Во всех этих случаях первоначальный мотив к справедливости отсутствовал бы; а следовательно, отсутствовала бы и сама справедливость, а вместе с ней всякая собственность, право и обязательство.

Богатый человек несет моральное обязательство поделиться с нуждающимися частью своих излишков. Если бы частная благожелательность была первоначальным мотивом справедливости, человек не был бы обязан оставлять другим во владении больше, чем он обязан им дать. По крайней мере, разница была бы весьма незначительной. Люди обычно больше привязываются к тому, чем они владеют, чем к тому, чем они никогда не пользовались: по этой причине было бы большей жестокостью лишить человека чего-либо, чем не дать ему этого. Но кто станет утверждать, что это единственное основание справедливости?

Кроме того, мы должны учитывать, что главная причина, по которой люди так привязываются к своим владениям, заключается в том, что они рассматривают их как свою собственность и как нечто, незыблемо обеспеченное за ними законами общества. Но это вторичное соображение, зависящее от предшествующих понятий справедливости и собственности.

Предполагается, что собственность человека защищена от любого смертного в любом возможном случае. Но частная благожелательность есть и должна быть слабее у одних лиц, чем у других; и у многих, или даже у большинства людей, она должна совершенно отсутствовать. Частная благожелательность, следовательно, не является первоначальным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет реального или универсального мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и достоинства этого соблюдения; а так как никакое действие не может быть справедливым или достойным, если оно не проистекает из какого-то отдельного мотива, здесь налицо явная софистика и рассуждение по кругу. Если, следовательно, мы не хотим допустить, что природа установила софистику и сделала ее необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, а возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений.

Я добавлю в качестве следствия к этому рассуждению, что, поскольку никакое действие не может быть похвальным или предосудительным без каких-либо мотивов или побуждающих страстей, отличных от чувства морали, эти отличные страсти должны оказывать огромное влияние на это чувство. Именно в соответствии с их общей силой в человеческой природе мы порицаем или хвалим. Судя о красоте тел животных, мы всегда принимаем во внимание устройство определенного вида; и там, где конечности и черты соблюдают ту пропорцию, которая свойственна виду, мы называем их красивыми и прекрасными. Точно так же мы всегда учитываем естественную и обычную силу страстей, когда выносим суждение о пороке и добродетели; и если страсти сильно отклоняются от обычных мер в ту или иную сторону, они всегда порицаются как порочные. Человек естественно любит своих детей больше, чем племянников, племянников больше, чем двоюродных братьев, двоюродных братьев больше, чем чужих, при прочих равных условиях. Отсюда возникают наши общие меры долга, отдающие предпочтение одним перед другими. Наше чувство долга всегда следует естественному и обычному ходу наших страстей.

Чтобы избежать недовольства, я должен здесь заметить, что, когда я отрицаю, что справедливость является естественной добродетелью, я использую слово «естественный» только в противоположность «искусственному». В другом смысле этого слова, поскольку никакой принцип человеческого ума не является более естественным, чем чувство добродетели, ни одна добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество — изобретательный вид; и когда изобретение очевидно и абсолютно необходимо, его можно с таким же основанием назвать естественным, как и все, что проистекает непосредственно из первоначальных принципов без вмешательства мысли или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны. И не будет неправильным выражением назвать их законами природы, если под естественным мы понимаем то, что обще для любого вида, или даже если мы ограничим это значение тем, что неотделимо от вида.

РАЗДЕЛ II. О ПРОИСХОЖДЕНИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОБСТВЕННОСТИ. Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов, а именно: о том, каким образом правила справедливости устанавливаются искусством людей; и о причинах, которые побуждают нас приписывать соблюдению или несоблюдению этих правил моральную красоту или безобразие. Впоследствии эти вопросы окажутся различными. Мы начнем с первого.

Из всех животных, населяющих этот земной шар, нет ни одного, по отношению к которому природа, на первый взгляд, проявила бы больше жестокости, чем к человеку, в бесчисленных нуждах и потребностях, которыми она его обременила, и в скудных средствах, которые она предоставляет для удовлетворения этих потребностей. У других существ эти две особенности обычно компенсируют друг друга. Если мы рассмотрим льва как прожорливое и плотоядное животное, мы легко обнаружим, что он очень нуждается; но если мы обратим взор на его сложение и темперамент, его ловкость, его мужество, его оружие и его силу, мы обнаружим, что его преимущества соразмерны его нуждам. Овца и бык лишены всех этих преимуществ; но их аппетиты умеренны, а пищу легко достать. Только у человека это неестественное соединение немощи и необходимости может наблюдаться в своем величайшем совершенстве. Мало того, что пища, необходимая для его пропитания, ускользает от его поиска и приближения, или, по крайней мере, требует его труда для производства, он должен обладать одеждой и жильем, чтобы защитить себя от превратностей погоды; хотя, если рассматривать его только самого по себе, он не наделен ни оружием, ни силой, ни другими естественными способностями, которые в какой-либо степени соответствовали бы столь многим нуждам.

Только благодаря обществу он способен восполнить свои недостатки, подняться до равенства со своими собратьями и даже приобрести превосходство над ними. Благодаря обществу все его немощи компенсируются; и хотя в этой ситуации его нужды умножаются с каждым мгновением, его способности возрастают еще больше и оставляют его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это возможно для него в его диком и одиноком состоянии. Когда каждый отдельный человек трудится отдельно и только для себя, его сила слишком мала, чтобы выполнить какую-либо значительную работу; его труд, будучи направлен на удовлетворение всех его различных нужд, никогда не достигает совершенства ни в каком конкретном искусстве; и так как его сила и успех не всегда равны, малейшая неудача в любом из этих аспектов должна сопровождаться неизбежной гибелью и нищетой. Общество предоставляет средство от этих трех неудобств. Благодаря соединению сил наша мощь возрастает; благодаря разделению занятий наши способности увеличиваются; и благодаря взаимной помощи мы менее подвержены влиянию судьбы и случайностей. Именно благодаря этой дополнительной силе, способности и безопасности общество становится выгодным.

Но для того чтобы сформировать общество, необходимо не только чтобы оно было выгодным, но и чтобы люди осознавали эти преимущества; и невозможно, чтобы в своем диком, необразованном состоянии они когда-либо смогли достичь этого знания только путем изучения и размышления. Поэтому, к счастью, к тем нуждам, средства от которых отдаленны и неясны, присоединяется другая необходимость, которая, имея настоящее и более очевидное средство, может по праву считаться первым и первоначальным принципом человеческого общества. Эта необходимость есть не что иное, как естественное влечение между полами, которое объединяет их и сохраняет их союз до тех пор, пока не возникнет новая связь в их заботе об общем потомстве. Эта новая забота становится также принципом союза между родителями и потомством и формирует более многочисленное общество, где родители управляют благодаря преимуществу своей превосходящей силы и мудрости, и в то же время ограничены в осуществлении своей власти той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время обычай и привычка, воздействуя на нежные умы детей, делают их чувствительными к преимуществам, которые они могут извлечь из общества, а также постепенно формируют их для него, стирая те острые углы и строптивые привязанности, которые препятствуют их сплочению.

Ибо следует признать, что как бы обстоятельства человеческой природы ни делали союз необходимым, и как бы эти страсти похоти и естественной привязанности ни казались делающими его неизбежным, все же существуют другие особенности в нашем естественном темпераменте и в наших внешних обстоятельствах, которые весьма неудобны и даже противоречат необходимому соединению. Среди первых мы по праву можем считать наш эгоизм наиболее значительным. Я осознаю, что, вообще говоря, представления об этом качестве были доведены слишком далеко; и что описания, которые некоторые философы так любят создавать о человечестве в этом отношении, так же далеки от природы, как и любые рассказы о монстрах, которые мы встречаем в баснях и романах. Я настолько далек от мысли, что у людей нет привязанности ни к чему, кроме самих себя, что я придерживаюсь мнения, что, хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя, столь же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистические. Обратитесь к обычному опыту; разве вы не видите, что, хотя все расходы семьи обычно находятся под руководством ее главы, все же немногие не тратят большую часть своих состояний на удовольствия своих жен и образование своих детей, оставляя самую малую часть для своего собственного использования и развлечения? Это то, что мы можем наблюдать в отношении тех, кто имеет эти нежные связи; и можем предположить, что то же самое было бы и с другими, если бы они оказались в подобной ситуации.

Но хотя эту щедрость следует признать к чести человеческой природы, мы можем в то же время заметить, что столь благородная привязанность, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти так же противоречит им, как и самый узкий эгоизм. Ибо пока каждый человек любит себя больше, чем любого другого отдельного человека, и в своей любви к другим питает наибольшую привязанность к своим родственникам и знакомым, это неизбежно должно привести к противостоянию страстей и, как следствие, к противостоянию действий, что не может не быть опасным для вновь установленного союза.

Однако стоит заметить, что эта противоположность страстей сопровождалась бы лишь небольшой опасностью, если бы она не совпадала с особенностью в наших внешних обстоятельствах, которая дает ей возможность проявиться. Существует три различных вида благ, которыми мы обладаем: внутреннее удовлетворение нашего ума; внешние преимущества нашего тела; и пользование такими владениями, которые мы приобрели своим трудолюбием и удачей. Мы полностью защищены в пользовании первым. Второе может быть отнято у нас, но не может принести никакой пользы тому, кто лишает нас этого. Только последние одновременно подвержены насилию со стороны других и могут быть переданы без каких-либо потерь или изменений; в то же время их недостаточно для удовлетворения желаний и нужд каждого. Поэтому, как улучшение этих благ является главным преимуществом общества, так и нестабильность владения ими, наряду с их дефицитом, является главным препятствием.

Тщетно мы ожидали бы найти в необразованной природе средство от этого неудобства; или надеялись бы на какой-либо неискусственный принцип человеческого ума, который мог бы контролировать эти пристрастные привязанности и заставить нас преодолеть искушения, возникающие из наших обстоятельств. Идея справедливости никогда не может служить этой цели или быть принята за естественный принцип, способный внушить людям справедливое поведение по отношению друг к другу. Эта добродетель, как она понимается сейчас, никогда не приснилась бы грубым и диким людям. Ибо понятие вреда или несправедливости подразумевает аморальность или порок, совершенный против какого-либо другого лица: и поскольку всякая аморальность проистекает из некоторого дефекта или нездоровья страстей, и поскольку об этом дефекте нужно судить в значительной мере по обычному ходу природы в устройстве ума, будет легко узнать, виновны ли мы в какой-либо аморальности по отношению к другим, рассматривая естественную и обычную силу тех различных привязанностей, которые направлены на них. Теперь оказывается, что в первоначальном устройстве нашего ума наше самое сильное внимание ограничено нами самими; следующее распространяется на наших родственников и знакомых; и только самое слабое достигает чужих и безразличных лиц. Эта пристрастность, таким образом, и неравная привязанность должны оказывать влияние не только на наше поведение и образ действий в обществе, но даже на наши идеи о пороке и добродетели; так что мы рассматриваем любое заметное нарушение такой степени пристрастности, либо путем слишком большого расширения, либо сужения привязанностей, как порочное и аморальное. Это мы можем наблюдать в наших обычных суждениях о действиях, где мы порицаем человека, который либо сосредотачивает все свои привязанности на своей семье, либо настолько пренебрегает ими, что при любом столкновении интересов отдает предпочтение чужому или случайному знакомому. Из всего этого следует, что наши естественные необразованные идеи морали, вместо того чтобы предоставлять средство от пристрастности наших привязанностей, скорее приспосабливаются к этой пристрастности и придают ей дополнительную силу и влияние.

Средство, следовательно, проистекает не из природы, а из искусства; или, говоря более точно, природа предоставляет средство, в суждении и понимании, для того, что является нерегулярным и неудобным в привязанностях. Ибо когда люди, благодаря своему раннему воспитанию в обществе, осознали бесконечные преимущества, которые из него проистекают, и, кроме того, приобрели новую привязанность к компании и общению, и когда они заметили, что главное беспокойство в обществе возникает из-за тех благ, которые мы называем внешними, и из-за их нестабильности и легкого перехода от одного лица к другому, они должны искать средство, поставив эти блага, насколько это возможно, на один уровень с фиксированными и постоянными преимуществами ума и тела. Это может быть сделано не иначе, как путем соглашения, заключенного всеми членами общества, чтобы придать стабильность владению этими внешними благами и оставить каждого в мирном пользовании тем, что он может приобрести своим состоянием и трудолюбием. Таким образом, каждый знает, чем он может безопасно владеть; и страсти ограничиваются в своих пристрастных и противоречивых движениях. И такое ограничение не противоречит этим страстям; ибо, если бы это было так, оно никогда не могло бы быть принято или поддержано; но оно противоречит только их безрассудному и стремительному движению. Вместо того чтобы отступать от нашего собственного интереса или от интереса наших ближайших друзей, воздерживаясь от владений других, мы не можем лучше позаботиться об обоих этих интересах, чем посредством такого соглашения; потому что именно благодаря этому мы поддерживаем общество, которое столь необходимо для их благополучия и существования, как и для нашего собственного.

Это соглашение не является по своей природе обещанием; ибо даже сами обещания, как мы увидим позже, возникают из человеческих соглашений. Это лишь общее чувство общего интереса; которое все члены общества выражают друг другу и которое побуждает их регулировать свое поведение определенными правилами. Я замечаю, что в моих интересах оставить другого во владении его товарами, при условии, что он будет действовать таким же образом по отношению ко мне. Он осознает подобный интерес в регулировании своего поведения. Когда это общее чувство интереса взаимно выражено и известно обоим, оно порождает соответствующее решение и поведение. И это вполне можно назвать соглашением или договоренностью между нами, хотя и без вмешательства обещания; поскольку действия каждого из нас имеют отношение к действиям другого и выполняются в предположении, что что-то должно быть выполнено с другой стороны. Два человека, которые гребут веслами лодки, делают это по соглашению или договоренности, хотя они никогда не давали друг другу обещаний. И правило относительно стабильности владения не в меньшей степени проистекает из человеческих соглашений от того, что оно возникает постепенно и приобретает силу путем медленного прогресса и нашего повторяющегося опыта неудобств от его нарушения. Напротив, этот опыт еще больше убеждает нас в том, что чувство интереса стало общим для всех наших собратьев, и дает нам уверенность в будущей регулярности их поведения; и только на ожидании этого основаны наша умеренность и воздержание. Таким же образом языки постепенно устанавливаются человеческими соглашениями, без всякого обещания. Таким же образом золото и серебро становятся общими мерами обмена и считаются достаточной платой за то, что в сто раз превышает их стоимость.

После того как это соглашение относительно воздержания от владений других заключено и каждый приобрел стабильность в своих владениях, немедленно возникают идеи справедливости и несправедливости; а также идеи собственности, права и обязательства. Последние совершенно непонятны без предварительного понимания первых. Наша собственность — это не что иное, как те блага, постоянное владение которыми установлено законами общества; то есть законами справедливости. Те, следовательно, кто использует слова «собственность», или «право», или «обязательство», прежде чем они объяснили происхождение справедливости, или даже используют их в этом объяснении, виновны в очень грубой ошибке и никогда не могут рассуждать на каком-либо твердом основании. Собственность человека — это некоторый объект, связанный с ним. Это отношение не естественное, а моральное, основанное на справедливости. Поэтому очень нелепо воображать, что мы можем иметь какую-либо идею собственности, не понимая полностью природу справедливости и не показывая ее происхождение в искусстве и изобретательности людей. Происхождение справедливости объясняет происхождение собственности. То же самое искусство дает начало обоим. Поскольку наше первое и самое естественное чувство морали основано на природе наших страстей и отдает предпочтение нам самим и друзьям перед чужими, невозможно, чтобы естественным образом существовало что-то вроде фиксированного права или собственности, пока противоположные страсти людей побуждают их в противоположных направлениях и не ограничены каким-либо соглашением или договоренностью.

Никто не может сомневаться в том, что соглашение о разграничении собственности и о стабильности владения является из всех обстоятельств наиболее необходимым для установления человеческого общества и что после соглашения об установлении и соблюдении этого правила остается мало или ничего, что нужно сделать для установления полной гармонии и согласия. Все остальные страсти, кроме этой страсти интереса, либо легко ограничиваются, либо не имеют столь пагубных последствий, когда им потакают. Тщеславие скорее следует считать социальной страстью и связующим звеном между людьми. Жалость и любовь следует рассматривать в том же свете. А что касается зависти и мести, хотя они и пагубны, они действуют только с перерывами и направлены против конкретных лиц, которых мы считаем своими начальниками или врагами. Эта алчность одна, стремление приобретать блага и владения для себя и своих ближайших друзей, ненасытна, постоянна, универсальна и прямо разрушительна для общества. Вряд ли найдется кто-то, кем она не движет; и нет никого, у кого не было бы причин опасаться ее, когда она действует без всякого ограничения и уступает своим первым и самым естественным движениям. Так что, в целом, мы должны считать трудности в установлении общества большими или меньшими в зависимости от тех, с которыми мы сталкиваемся при регулировании и ограничении этой страсти.

Несомненно, что ни одна привязанность человеческого ума не обладает одновременно достаточной силой и правильным направлением, чтобы уравновесить любовь к наживе и сделать людей пригодными членами общества, заставив их воздерживаться от владений других. Благожелательность к чужим слишком слаба для этой цели; а что касается других страстей, они скорее разжигают эту алчность, когда мы замечаем, что чем больше наши владения, тем больше у нас способности удовлетворять все наши аппетиты. Нет, следовательно, никакой страсти, способной контролировать заинтересованную привязанность, кроме самой этой привязанности, путем изменения ее направления. Теперь это изменение должно неизбежно произойти при малейшем размышлении; поскольку очевидно, что страсть гораздо лучше удовлетворяется своим ограничением, чем своей свободой, и что, сохраняя общество, мы делаем гораздо большие успехи в приобретении владений, чем в одиноком и заброшенном состоянии, которое должно последовать за насилием и всеобщей распущенностью. Вопрос, следовательно, о порочности или доброте человеческой природы ни в малейшей степени не входит в тот другой вопрос о происхождении общества; и нет ничего, что нужно рассматривать, кроме степени проницательности или глупости людей. Ибо считается ли страсть к собственному интересу порочной или добродетельной, это все равно, поскольку она сама себя ограничивает; так что если она добродетельна, люди становятся социальными благодаря своей добродетели; если порочна, их порок имеет тот же эффект.

Теперь, поскольку именно путем установления правила стабильности владения эта страсть ограничивает себя, если это правило очень абстрактно и трудно для изобретения, общество должно считаться в некотором роде случайным и результатом многих веков. Но если окажется, что нет ничего более простого и очевидного, чем это правило; что каждый родитель, чтобы сохранить мир среди своих детей, должен установить его; и что эти первые основы справедливости должны каждый день улучшаться по мере расширения общества: если все это кажется очевидным, как оно, безусловно, должно быть, мы можем заключить, что для людей совершенно невозможно оставаться сколько-нибудь значительное время в том диком состоянии, которое предшествует обществу, но что само его первое состояние и ситуация могут по праву считаться социальными. Это, однако, не мешает философам, если они пожелают, распространять свои рассуждения на предполагаемое состояние природы; при условии, что они допустят, что это лишь философская фиクション, которая никогда не имела и никогда не могла иметь никакой реальности. Человеческая природа, состоящая из двух основных частей, которые необходимы во всех ее действиях, привязанностей и понимания, несомненно, что слепые движения первых, без руководства последних, делают людей неспособными к обществу; и нам может быть позволено рассматривать отдельно эффекты, которые проистекают из отдельных операций этих двух составных частей ума. Та же свобода может быть разрешена моральным философам, которая разрешена естественным философам; и для последних очень обычно рассматривать любое движение как сложное и состоящее из двух частей, отделенных друг от друга, хотя в то же время они признают его в себе несложным и неотделимым.

Это состояние природы, следовательно, должно рассматриваться как простая фикция, не похожая на фикцию золотого века, которую изобрели поэты; только с той разницей, что первое описывается как полное войны, насилия и несправедливости; тогда как последнее рисуется нам как самое очаровательное и самое мирное состояние, которое только можно вообразить. Времена года в тот первый век природы были настолько умеренными, если верить поэтам, что не было необходимости людям обеспечивать себя одеждой и домами в качестве защиты от насилия жары и холода. Реки текли вином и молоком; дубы приносили мед; и природа спонтанно производила свои величайшие деликатесы. И не это были главные преимущества того счастливого века. Бури и штормы были не только удалены из природы; но те более яростные бури были неизвестны человеческим сердцам, которые сейчас вызывают такой шум и порождают такую путаницу. Алчность, амбиции, жестокость, эгоизм — о них никогда не слышали: сердечная привязанность, сострадание, симпатия были единственными движениями, с которыми человеческий ум был еще знаком. Даже различие «моего» и «твоего» было изгнано из той счастливой расы смертных и унесло с собой сами понятия собственности и обязательства, справедливости и несправедливости.

Это, без сомнения, следует рассматривать как праздную фикцию; но все же заслуживает нашего внимания, потому что ничто не может более очевидно показать происхождение тех добродетелей, которые являются предметами нашего настоящего исследования. Я уже заметил, что справедливость берет свое начало из человеческих соглашений; и что они предназначены как средство от некоторых неудобств, которые проистекают из совпадения определенных качеств человеческого ума с ситуацией внешних объектов. Качества ума — это эгоизм и ограниченная щедрость: а ситуация внешних объектов — это их легкое изменение, соединенное с их дефицитом по сравнению с нуждами и желаниями людей. Но как бы философы ни были сбиты с толку в этих спекуляциях, поэты руководствовались более безошибочно, определенным вкусом или общим инстинктом, который в большинстве видов рассуждений заходит дальше, чем любое из того искусства и философии, с которыми мы были еще знакомы. Они легко поняли, что если бы каждый человек имел нежное отношение к другому, или если бы природа обильно удовлетворяла все наши нужды и желания, то ревность интереса, которую предполагает справедливость, больше не могла бы иметь места; и не было бы никакой необходимости в тех различиях и пределах собственности и владения, которые в настоящее время используются среди человечества. Увеличьте до достаточной степени благожелательность людей или щедрость природы, и вы сделаете справедливость бесполезной, заменив ее гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами. Эгоизм людей оживляется немногими владениями, которые у нас есть, по сравнению с нашими нуждами; и именно чтобы ограничить этот эгоизм, люди были вынуждены отделиться от сообщества и различать свои собственные блага и блага других.